摘 要：德雷福斯從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)視角對(duì)技術(shù)媒體的迭代發(fā)展進(jìn)行了哲學(xué)反思，形成了面向未來(lái)智能技術(shù)的媒體理論，這使他成為人工智能、互聯(lián)網(wǎng)、認(rèn)知科學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等領(lǐng)域最具經(jīng)典性的學(xué)者之一。在德雷福斯看來(lái)，如果脫離了身體的在世存在，人們將會(huì)陷入虛無(wú)主義的深淵。然而，人工智能與互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)正在使人逐漸遺忘身體的重要性，消解人們對(duì)具身智能、情感互動(dòng)、身體技能、信責(zé)倫理及聚焦性公共生活的正確認(rèn)知和熱情。一旦人們癡迷于離身認(rèn)知、遠(yuǎn)程具現(xiàn)和虛擬交流的幻想，不僅無(wú)法在智能技術(shù)的開(kāi)發(fā)方面獲得成功，而且還會(huì)由于現(xiàn)實(shí)與生活的虛無(wú)化而導(dǎo)致孤獨(dú)、抑郁甚至自殺。因此，他認(rèn)為在技術(shù)媒體高度發(fā)達(dá)的今天，人們應(yīng)該平衡技術(shù)與生活之間的關(guān)系，通過(guò)恢復(fù)面對(duì)面的交流、重視技能學(xué)習(xí)并積極參與公共活動(dòng)等“聚焦性”身體實(shí)踐，使萬(wàn)物由此而重新閃耀，使生活充滿價(jià)值與意義。

關(guān)鍵詞：技術(shù)媒體;具身認(rèn)知;萬(wàn)物閃耀;現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號(hào)：G206

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0448（2022）01-0076-11

21世紀(jì)是技術(shù)媒體興盛的時(shí)代，蓬勃發(fā)展的數(shù)字媒體技術(shù)不僅改變了傳統(tǒng)媒體形成的文化，也給生活在當(dāng)下的人們帶來(lái)了認(rèn)知新媒體文化及其現(xiàn)象的挑戰(zhàn)。數(shù)字化、互聯(lián)網(wǎng)以及人工智能技術(shù)是新興媒體得以蓬勃發(fā)展的基礎(chǔ)，它們幾乎是在一夜之間出現(xiàn)在我們的面前，然而從媒介考古的視角看，這些新媒體技術(shù)的出現(xiàn)都有其歷史時(shí)間上的縱深，對(duì)于這些新媒體現(xiàn)象的研究也早在它們初露端倪之時(shí)就已經(jīng)引起了技術(shù)思想家們的重視。享有盛譽(yù)的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)家德雷福斯正是走在時(shí)代前列的媒體哲學(xué)家，他是人工智能、具身認(rèn)知、遠(yuǎn)程具現(xiàn)以及互聯(lián)網(wǎng)批評(píng)領(lǐng)域最早的、也是最具影響力的哲學(xué)家之一。從某種意義上說(shuō)，德雷福斯是典型的“未來(lái)”型媒體研究者，這并不僅僅因?yàn)樗鶎Ｗ⒌难芯繉?duì)象是“未來(lái)”的科技媒體，更重要的還在于他所采用的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)及其方法，為人們開(kāi)啟了思考“未來(lái)”技術(shù)媒體的方向。

對(duì)于21世紀(jì)20年代的媒體研究者來(lái)說(shuō)，德雷福斯從20世紀(jì)60年代以來(lái)就一直專注的人工智能、認(rèn)知科學(xué)、網(wǎng)絡(luò)傳播、遠(yuǎn)程具現(xiàn)等議題，正強(qiáng)有力地變革傳統(tǒng)的媒體研究的知識(shí)地圖，并日益成為新的媒體議題的中心。盡管他在87歲高齡時(shí)離開(kāi)了人世（2017年），然而傳媒界對(duì)于他的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)知似乎才剛剛開(kāi)始，德雷福斯已然為我們提供了生存論現(xiàn)象學(xué)視域下技術(shù)媒體研究的成功范例，并由此發(fā)展了技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究的新路徑，深入發(fā)掘他所遺留的這些學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，無(wú)疑將會(huì)極大地助益我們對(duì)新的技術(shù)媒體的思考與研究。

一、德雷福斯的主要成就及其現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

回顧德雷福斯漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生涯，他除了將海德格爾、梅洛—龐蒂、?？碌葰W洲經(jīng)典思想家引介到美國(guó)之外，最重要的工作就是以這些思想為基礎(chǔ)，發(fā)展出對(duì)當(dāng)代科技媒體的廣泛分析與詮釋。他所取得的杰出成就使其成為當(dāng)代人工智能哲學(xué)、網(wǎng)絡(luò)與虛擬現(xiàn)實(shí)、認(rèn)知科學(xué)等領(lǐng)域最重要開(kāi)拓者之一，2001年他因杰出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及影響而當(dāng)選美國(guó)人文與科學(xué)院院士。

（一）智能科學(xué)與網(wǎng)絡(luò)媒體現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)拓者

早在20世紀(jì)50年代末，當(dāng)施拉姆和貝雷爾森還在為傳播領(lǐng)域的生死存亡展開(kāi)激烈辯論時(shí)，德雷福斯就已經(jīng)開(kāi)始著手評(píng)估最早的一批人工智能倡導(dǎo)者們關(guān)于機(jī)器智能的設(shè)計(jì)理念與實(shí)現(xiàn)路徑了。在標(biāo)志著人工智能領(lǐng)域正式誕生的“達(dá)特茅斯”會(huì)議（1956年）后不久，德雷福斯就從他供職于蘭德公司的胞弟那里了解了“人工智能之父”赫伯特·西蒙等人的人工智能方案，他“研究了西蒙等人的方法，他所感興趣的哲學(xué)使他相信，如果以他們的方式來(lái)做的話，人工智能將會(huì)失敗”[1]（P104）。

20世紀(jì)60年代初期，德雷福斯正式接受蘭德公司的委托對(duì)艾倫·紐厄爾和赫伯特·西蒙等人的符號(hào)主義人工智能研究計(jì)劃作出評(píng)估。在隨后提交并出版的評(píng)估報(bào)告《煉金術(shù)與人工智能》（1965）中，德雷福斯對(duì)早期人工智能的符號(hào)主義路徑提出了措辭嚴(yán)峻的批評(píng)，該報(bào)告幾乎摧毀了蘭德公司正在進(jìn)行中的AI研究的基礎(chǔ)。1972年，德雷福斯在大量前期研究的基礎(chǔ)上出版了人工智能哲學(xué)領(lǐng)域具有經(jīng)典意義的著作《計(jì)算機(jī)不能做什么：人工智能的極限》，系統(tǒng)地批判了早期人工智能中的符號(hào)主義方案，并闡述了存在論現(xiàn)象學(xué)路徑下的智能觀念，強(qiáng)調(diào)身體機(jī)能、整體性情境等因素對(duì)于智能涌現(xiàn)所具有的重要意義。該著作在1979年和1992年發(fā)行新版時(shí)，德雷福斯根據(jù)人工智能最新的發(fā)展趨勢(shì)撰寫(xiě)了新的序言。

人工智能的研究孕育了與此相關(guān)的認(rèn)知科學(xué)和哲學(xué)，作為最早的人工智能哲學(xué)家之一，德雷福斯在1986年與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯合作出版了《心智勝于機(jī)器》一書(shū)，較早地闡述了他們關(guān)于具身心智和技能學(xué)習(xí)的學(xué)說(shuō)。也正是在這一年，來(lái)自神經(jīng)科學(xué)和認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域的F·瓦雷拉、E·湯普森為了共同的學(xué)術(shù)目標(biāo)走到一起開(kāi)展合作。他們的研究成果《具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)驗(yàn)》在1991年出版，系統(tǒng)地論述了身體與心智之間的關(guān)系，為認(rèn)知神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)奠定了重要的基礎(chǔ)。在這本奠基性著作中，作者梳理了認(rèn)知科學(xué)研究的學(xué)術(shù)譜系，他們認(rèn)為，“在北美，休伯特·德雷福斯長(zhǎng)久以來(lái)一直是認(rèn)知科學(xué)視野中的海德格爾的牛虻”[2]（P12）。

當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)在20世紀(jì)90年代前后開(kāi)始迎來(lái)快速發(fā)展期時(shí)，德雷福斯又敏銳地察覺(jué)到這一技術(shù)事件的重要性，并從存在論現(xiàn)象學(xué)的視角，對(duì)方興未艾的互聯(lián)網(wǎng)傳播現(xiàn)象發(fā)表了深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解。從網(wǎng)絡(luò)搜索到網(wǎng)絡(luò)政治，再到遠(yuǎn)程具現(xiàn)和網(wǎng)絡(luò)教育，以及網(wǎng)絡(luò)信責(zé)和虛擬世界中的“第二人生”，德雷福斯圍繞互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代廣泛的議題展開(kāi)了深入的研究與評(píng)論，這些見(jiàn)解后來(lái)也成為該領(lǐng)域的經(jīng)典文獻(xiàn)。

（二）媒體研究的身體現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)

與人們通常所見(jiàn)的媒體理論家不同，德雷福斯首先是一位訓(xùn)練有素的哲學(xué)家，他在存在論現(xiàn)象學(xué)方面的深厚積淀為他的技術(shù)哲學(xué)思考提供了強(qiáng)有力的學(xué)術(shù)支撐。在此基礎(chǔ)之上，他將現(xiàn)象學(xué)引入到工程技術(shù)領(lǐng)域，并參與到技術(shù)發(fā)展的歷史進(jìn)程之中。

受海德格爾關(guān)于存在意義問(wèn)題的引導(dǎo)，德雷福斯首先在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上強(qiáng)調(diào)存在論的區(qū)分，也即將“存在”與“存在者”兩種思想范型加以區(qū)分。從整體論和生存論的視角上關(guān)注此在與其環(huán)境及其所處世界之間的緣構(gòu)發(fā)生關(guān)系。這在哲學(xué)層面就已經(jīng)決定了他在研究有關(guān)技術(shù)和媒介現(xiàn)象時(shí)都必須將它們放在由人與物共同構(gòu)建的整體性生存境域之中，并在此一整體性的境域之中追問(wèn)存在的意義。

在此一海德格爾式的存在論范式之下研究當(dāng)代技術(shù)媒體現(xiàn)象，必然需要將“身體—心智”（具身心智）這一基礎(chǔ)作為研究的重心和焦點(diǎn)，因?yàn)槲ㄓ猩眢w才是人與外界產(chǎn)生交互作用的基礎(chǔ)媒介，也是智能涌現(xiàn)的前提條件與場(chǎng)所?！熬呱恚ㄉ眢w—心智）”這個(gè)詞本身內(nèi)在地包含了對(duì)物與人之間的緣構(gòu)發(fā)生關(guān)系的指涉，這使得德雷福斯很自然地援引梅洛—龐蒂有關(guān)身體—知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的思想作為其技術(shù)研究的依據(jù)。在他看來(lái)，身體不僅是技術(shù)媒體拓殖其市場(chǎng)的牧場(chǎng)，也是理解人的存在意義這一終極問(wèn)題的關(guān)鍵。

通過(guò)身體這一媒介，人工智能的設(shè)計(jì)與制造、技能學(xué)習(xí)與訓(xùn)練、網(wǎng)絡(luò)遠(yuǎn)程具現(xiàn)以及互聯(lián)網(wǎng)交流等問(wèn)題都將獲得新的研究視角。身體維度的引入，使得人們不再忽略認(rèn)知和智能的生物物質(zhì)基礎(chǔ)，而是注意到肉體與心靈、感知與意識(shí)之間彼此互涉的復(fù)雜關(guān)系。這為學(xué)術(shù)界摧毀長(zhǎng)期統(tǒng)治西方思想界的笛卡爾理性主義傳統(tǒng)提供了一個(gè)強(qiáng)有力的具體支撐點(diǎn)。可以說(shuō)，身體及其知覺(jué)的激活，開(kāi)啟了技術(shù)闡釋的新視野，德雷福斯由此切入人工智能、認(rèn)知科學(xué)與互聯(lián)網(wǎng)傳播等前沿技術(shù)領(lǐng)域，不僅成為這些研究領(lǐng)域的開(kāi)創(chuàng)性學(xué)者，并且他的深刻見(jiàn)解也成為這些領(lǐng)域中經(jīng)常被回顧的經(jīng)典論述。

二、無(wú)身體的智能如何可能？德雷福斯論人工智能的極限

人工智能哲學(xué)是德雷福斯影響最大的研究領(lǐng)域，幾乎所有該領(lǐng)域的經(jīng)典教材與文獻(xiàn)中，都會(huì)頻繁地提及、介紹或討論他所提出的觀點(diǎn)。這種影響力不僅源于他是最早涉足這一領(lǐng)域的學(xué)者之一，更重要的是他基于身體現(xiàn)象學(xué)的角度對(duì)“人工智能的極限”提出了最強(qiáng)有力的質(zhì)疑：對(duì)于機(jī)器而言，沒(méi)有身體的智能如何可能呢？具體而言，“如果身體真的是智能行為不可缺少的條件，那么我們所想到的問(wèn)題就是身體能否用啟發(fā)程序數(shù)字計(jì)算機(jī)模擬出來(lái)。如果不能，人工智能從一開(kāi)始就注定要失敗”[3]（P243）。

（一）早期人工智能的形而上學(xué)假設(shè)及其失敗

人工智能作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，其正式誕生的標(biāo)志是1956年夏季在美國(guó)召開(kāi)的達(dá)特茅斯會(huì)議，而有關(guān)機(jī)器智能的早期思想則可以上溯到古希臘時(shí)代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人。自從笛卡爾開(kāi)創(chuàng)了近代理性主義以來(lái)，包括萊布尼茨、拉美特利、拉普拉斯、布爾、威廉·詹姆斯、馮·諾依曼、圖靈等在內(nèi)的思想家，都對(duì)人工智能領(lǐng)域的形成做出了重要貢獻(xiàn)。

事實(shí)上，人工智能是西方理性形而上學(xué)思維漫長(zhǎng)演化歷史的結(jié)果[4]（P122），也是近代“數(shù)學(xué)籌劃”[5]（P84）的產(chǎn)物。根據(jù)這種形而上學(xué)和數(shù)學(xué)籌劃的觀點(diǎn)，世界上的一切都是可形式化和可計(jì)算的，并且世界的本質(zhì)乃是原子的規(guī)則組合。因此，只要將人類智能以形式化和數(shù)學(xué)化的方式加以把握，并根據(jù)規(guī)則對(duì)本體論意義上的物質(zhì)進(jìn)行拆解與再造，就可以以機(jī)械物理的方式模擬出人類智能，并且這種智能可以全面地模擬人類智能?！斑@種觀點(diǎn)是由兩股巨大的水流匯合而成的一股浪潮。這兩股巨大的水流中，一是柏拉圖把全部推理都規(guī)約成明晰的規(guī)則，把世界規(guī)約為不需解釋地運(yùn)用這些規(guī)則的原子事實(shí);二是發(fā)明了數(shù)字計(jì)算機(jī)，一種通用信息加工裝置，它可按明晰的規(guī)則進(jìn)行計(jì)算，并把數(shù)據(jù)當(dāng)成邏輯上相互獨(dú)立的原子元素而加以接受?！盵3]（P239）

早期人工智能的倡導(dǎo)者們對(duì)此深信不疑。為此，他們?cè)谌斯ぶ悄艿恼軐W(xué)層面分別從生物學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論與本體論四個(gè)領(lǐng)域做出了形而上學(xué)意義上的假想，這些假設(shè)的共同之處是：“它們都認(rèn)為，人一定是一種可按規(guī)則對(duì)取原子事實(shí)形式的數(shù)據(jù)做計(jì)算的裝置?！盵3]（P239）然而，德雷福斯早在1965年提交給蘭德公司的報(bào)告中就對(duì)這種理性形而上學(xué)的人工智能方案加以嚴(yán)厲批判，并在10年后出版的《計(jì)算機(jī)不能做什么：人工智能的極限》中，對(duì)個(gè)中緣由做了較為詳細(xì)的論證。

德雷福斯有關(guān)早期人工智能注定失敗的預(yù)言得到了歷史的驗(yàn)證。赫伯特·西蒙在1958年曾樂(lè)觀地預(yù)測(cè)，計(jì)算機(jī)在10年內(nèi)會(huì)成為國(guó)際象棋的世界冠軍，“但這預(yù)言的實(shí)現(xiàn)用了40年，而不是10年。更嚴(yán)重的是，當(dāng)處理更廣泛、更復(fù)雜的問(wèn)題時(shí)，幾乎所有的早期AI系統(tǒng)都悲慘地?cái)∠玛噥?lái)。越來(lái)越多的人懷疑人工智能”[6] （P132）。失敗的原因不是技術(shù)上不夠先進(jìn)，或是“某些具體問(wèn)題的解釋，而是它的整個(gè)概念框架”[3] （P240）。因?yàn)樗麄儭般∈貜陌乩瓐D到笛卡爾的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)始終把軀體看作是智能和理性的多余之物，而不是智能和理性的必要之物”[3] （P243）。人們應(yīng)該嘗試從整體設(shè)計(jì)上考慮理解人類智能的其他路徑，將身體的維度納入智能理解的視域中來(lái)。

（二）具身的智能：人工智能與人類智能的本質(zhì)差別

對(duì)于存在論的現(xiàn)象學(xué)家而言，人類智能的本質(zhì)并不能完全以符號(hào)化、形式化及其數(shù)學(xué)計(jì)算來(lái)加以模擬。因?yàn)槿祟愔悄艿幕A(chǔ)在于身體與世界之間的交互性實(shí)踐關(guān)系。雖然計(jì)算機(jī)所擅長(zhǎng)的形式規(guī)則和數(shù)據(jù)計(jì)算屬于人類智能中的高級(jí)智能，但這種智能的基礎(chǔ)卻奠基于人的身體機(jī)能，更確切地說(shuō)，奠基于海德格爾所說(shuō)的“此在”的“在世界之中存在”[7]（P71）。換句話說(shuō)，唯有當(dāng)身體與它所處的周邊環(huán)境處于空間性交互關(guān)系之中;同時(shí)，身體處于它自身及其環(huán)境的時(shí)間性歷史關(guān)系之中時(shí)，智能才有可能涌現(xiàn)出來(lái)。正如德雷福斯所言：“把人同機(jī)器（不管它建造得多么巧妙）區(qū)別開(kāi)來(lái)的，不是一個(gè)獨(dú)立的、周全的、非物質(zhì)的靈魂，而是一個(gè)復(fù)雜的，處于局勢(shì)中的，物質(zhì)的軀體。給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面?！盵3]（P244）身體在智能涌現(xiàn)的過(guò)程中所具有的很多作用，并不完全能夠被機(jī)器所模擬，因?yàn)閮烧叩墓ぷ鞣绞绞侨徊煌摹?/p>

一方面，人類智能在思考某個(gè)事物的意義時(shí)，總是需要從整體上對(duì)場(chǎng)景意義加以宏觀把握，而這種整體性場(chǎng)景意義的全局把握能力是不能被形式化表達(dá)和把握的。這個(gè)整體性的全局把握涉及人的內(nèi)在意識(shí)背景（內(nèi)景）以及人們所處的外部環(huán)境（外景），“內(nèi)景”有點(diǎn)類似人們稱為“前理解結(jié)構(gòu)”“潛意識(shí)”或者“記憶”等的機(jī)制，它構(gòu)成人類思維的精神背景，人們對(duì)這些內(nèi)景的認(rèn)知尚處于初級(jí)階段，它們是任何機(jī)器都不具備的人類生物學(xué)特征。另一方面，人類對(duì)外部事物的感知，也總是需要在不確定的場(chǎng)景/背景（外景）之中進(jìn)行，正是對(duì)整個(gè)“外景”的全面感知和了解，組織并引導(dǎo)我們進(jìn)行細(xì)節(jié)的感知。“例如，在識(shí)別一首樂(lè)曲時(shí)，音符是被感知為這首樂(lè)曲的一部分才獲得它們的值的，而不是按照辨別出來(lái)的獨(dú)立音符識(shí)別樂(lè)曲?！瑯右粚幽Ｄ：臇|西，當(dāng)我以為面前是一個(gè)蠟制蘋(píng)果（身處玩具店情境），我會(huì)把它看作是灰塵;當(dāng)我認(rèn)為看到的是一個(gè)新鮮的蘋(píng)果時(shí)（身處水果店情境），它就成了水氣。各細(xì)節(jié)的意義以及它們的樣子確實(shí)是由我們對(duì)整體的感知來(lái)確定的。”[3]（P246）由于計(jì)算機(jī)沒(méi)有身體，因此無(wú)法通過(guò)身體記憶存儲(chǔ)經(jīng)驗(yàn)，以形成“內(nèi)景”，作為其智能活動(dòng)的精神基礎(chǔ);計(jì)算機(jī)也不能與自己所處的空間環(huán)境構(gòu)成交織與融合“外景”關(guān)系，因此機(jī)器人也不能像人一樣靈活自如地與所處環(huán)境之間形成交互性關(guān)系。計(jì)算機(jī)只能通過(guò)“查找由可分離的、中性的、具體的特征構(gòu)成表”[3]（P245），并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行數(shù)據(jù)計(jì)算來(lái)工作，也即按照特定的規(guī)則，對(duì)明晰化的信息從細(xì)節(jié)到整體進(jìn)行機(jī)械加工。因此，人和機(jī)器的區(qū)別在于，人對(duì)于部分的理解和解釋取決于身體所處的整體空間，從整體的角度定義什么是部分（相對(duì)位置）。計(jì)算機(jī)沒(méi)有整體把握能力，沒(méi)有相對(duì)位置，元素就只能依靠獨(dú)立的定義來(lái)進(jìn)行邏輯標(biāo)示與計(jì)算。

其次，人類的需要、興趣與目標(biāo)不可形式化。人作為世界上唯一能夠領(lǐng)悟自身存在狀態(tài)的存在者，與世界相互交往而形成一個(gè)“在世界之中存在”的共在體。人類所有的實(shí)踐任務(wù)均產(chǎn)生于與世界的交互性關(guān)系中，人類并不是與世界截然區(qū)分的，相反人與世界之間是相互鑲嵌、相互作用、相互成就的關(guān)系，并且這種關(guān)系通過(guò)身體機(jī)能來(lái)加以協(xié)調(diào)。人的身體使我們能在視覺(jué)、味覺(jué)和觸覺(jué)協(xié)同工作的情形下探查物體，并且身體感知的同一性完全不同于機(jī)器感知的多信道疊加效應(yīng)，它不能被加以徹底地形式化分析，也不需要不停地檢測(cè)和確認(rèn)細(xì)節(jié)，這種探查具有連續(xù)性、模糊性、靈活性特征，并且僅僅服務(wù)于我們“在世界之中存在”的生存需求、個(gè)人興趣或價(jià)值目標(biāo)。

奠基于身體的原初功能與作用而進(jìn)行的整體化信息加工，以及無(wú)法形式化把握的人類情感性經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，說(shuō)明了高階的、確定性的、邏輯的和獨(dú)立形式的智能必須從在原初的身體與世界之間的交互關(guān)系中衍生出來(lái)，而不是相反。對(duì)于計(jì)算機(jī)而言，模擬人類邏輯運(yùn)算、抽象思維等高階的理性智能并非難事，但如果想要模擬人類在坑洼不平的道路上自如地快速行走，或者通過(guò)面部表情的微妙變化來(lái)傳達(dá)復(fù)雜的意義就顯得非常困難。因?yàn)檫@些較為初級(jí)的智能行為與身體在進(jìn)化中所形成的自動(dòng)反應(yīng)能力有關(guān)，正因?yàn)樯眢w具有無(wú)法被機(jī)器模擬的不可形式化的機(jī)能，所以缺乏身體維度的人工智能想要實(shí)現(xiàn)全面模擬人類智能的目標(biāo)必然會(huì)招致失敗。

三、虛擬生活與具身離場(chǎng)：反思互聯(lián)網(wǎng)傳播的“神話”

如同20世紀(jì)60年代敏銳地意識(shí)到人工智能研究的重要性一樣，當(dāng)互聯(lián)網(wǎng)浪潮在美國(guó)初露端倪時(shí)，德雷福斯便開(kāi)始將目光投向了這個(gè)與人工智能密切相關(guān)的前沿領(lǐng)域，并在其中繼續(xù)拓展技術(shù)媒介的現(xiàn)象學(xué)理論。

與人工智能跌宕起伏的技術(shù)發(fā)展進(jìn)程不同，互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展幾乎是一路高歌猛進(jìn)，很快就進(jìn)入了人們的日常生活?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)的神奇效應(yīng)使得人們對(duì)它充滿期待，部分較為樂(lè)觀的研究者認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)幫助人們擺脫了身體的局限性，使得人們可以更加自由地遨游于網(wǎng)絡(luò)的虛擬空間之中，開(kāi)啟所謂“第二人生”。另一些人則認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)促進(jìn)了民主政治的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)公共領(lǐng)域看起來(lái)類似于古希臘時(shí)代的“阿哥拉廣場(chǎng)”，人們可以在這里自由討論公共事物，實(shí)踐他們的民主政治理想。還有一些人認(rèn)為人們可以借助互聯(lián)網(wǎng)開(kāi)展以遠(yuǎn)程具現(xiàn)為基礎(chǔ)的教育，這對(duì)于解決優(yōu)質(zhì)教育資源的公平分配無(wú)疑具有革命性的意義，因?yàn)閺睦碚撋现v，網(wǎng)絡(luò)公開(kāi)課程對(duì)全社會(huì)的每一位學(xué)習(xí)者而言都是開(kāi)放的。

這些模糊的樂(lè)觀前景浮現(xiàn)于人們的腦海中，使得他們毫不猶豫地一頭扎進(jìn)了互聯(lián)網(wǎng)的虛擬世界中。然而，正如互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的歷史所展示的那樣，人們對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)的預(yù)期過(guò)于樂(lè)觀，互聯(lián)網(wǎng)確實(shí)重構(gòu)了人們的工作、商業(yè)、學(xué)習(xí)、教育等行為模式，但它所帶來(lái)的并不全是好處，也造成了諸多預(yù)想不到的棘手問(wèn)題。最根本的問(wèn)題在于，互聯(lián)網(wǎng)用離身的虛擬存在替代了具身的現(xiàn)實(shí)存在，這使得人們與自己生存于其中的現(xiàn)實(shí)世界及社會(huì)相脫節(jié)，世界萬(wàn)物由于這種脫節(jié)而虛無(wú)化，人們的生活也因此失去了意義。

（一）互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)解決方案的身體維度：人類主觀需求與谷歌搜索技術(shù)

在近代以來(lái)的科學(xué)觀念中，科技以其絕對(duì)的客觀性和離身性，試圖克服人類在身體上存在的種種缺陷，當(dāng)代互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)對(duì)虛擬世界的構(gòu)造將這一觀念發(fā)展到了極致，按照那些“最熱愛(ài)網(wǎng)絡(luò)的人的設(shè)想，網(wǎng)絡(luò)的長(zhǎng)期目標(biāo)是讓我們超越生理上的極限”[8]（P4）。然而，科技發(fā)展史上的無(wú)數(shù)事實(shí)表明，如果完全超越身體維度的考量，科技進(jìn)步便難以取得真正的成功，早期人工智能的失敗，很大程度上也是由于其技術(shù)方案排斥了智能的具身性。同樣，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)中的很多難題如果缺乏身體維度的引入，將長(zhǎng)期得不到解決。

比如在互聯(lián)網(wǎng)搜索問(wèn)題上，早期的技術(shù)方案僅僅著眼于統(tǒng)計(jì)學(xué)上的概率計(jì)算視角，將蘊(yùn)含人類經(jīng)驗(yàn)意義的“信息檢索”等同于“追蹤無(wú)意義數(shù)據(jù)之間統(tǒng)計(jì)關(guān)系”的“數(shù)據(jù)挖掘”和“數(shù)據(jù)檢索”[8]（P17），這導(dǎo)致人類主觀意義需求與無(wú)意義數(shù)據(jù)檢索結(jié)果之間的嚴(yán)重脫節(jié)。然而“成功的信息檢索是大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)用戶的首要目標(biāo)”[8]（P12），有意義的信息與無(wú)意義的數(shù)據(jù)之間的脫節(jié)，曾經(jīng)一度嚴(yán)重影響到互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展。因?yàn)殡S著用戶的增加，網(wǎng)絡(luò)中的數(shù)據(jù)呈現(xiàn)爆炸式增長(zhǎng)態(tài)勢(shì)，如果不能快速精準(zhǔn)地搜索到用戶所需的信息，那么人們將陷入雜亂無(wú)章的數(shù)據(jù)海洋之中。

如果不能在人類需求與網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)檢索之間建立起聯(lián)系，那么海量的數(shù)據(jù)將成為網(wǎng)絡(luò)使用者的噩夢(mèng)，因?yàn)橐诤Ａ康臄?shù)據(jù)中尋找人們所需要的那一條信息，無(wú)疑就是在大海里撈針。為提升網(wǎng)絡(luò)中信息搜索的質(zhì)量，人工智能先驅(qū)特里·溫諾格拉德（Terry Winograd）指導(dǎo)的博士生拉里·佩奇（Larry Page）開(kāi)發(fā)出允許人們基于無(wú)意義的超鏈接進(jìn)行搜索的革命性搜索引擎谷歌（Google）。溫諾格拉德明白純粹統(tǒng)計(jì)方法的局限與人工智能失敗的原因，他將海德格爾哲學(xué)引入到計(jì)算機(jī)課程中，以便尋求人工智能新的解決方案。溫諾格拉德為拉里·佩奇打開(kāi)了一扇門，讓他將人類的身體維度與客觀數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)結(jié)合在一起，開(kāi)發(fā)出全球性的網(wǎng)頁(yè)評(píng)級(jí)系統(tǒng)PageRank，以挖掘人們搜索的特定興趣領(lǐng)域的網(wǎng)頁(yè)的“重要性”，這項(xiàng)技術(shù)構(gòu)成了谷歌成功的基礎(chǔ)。

谷歌的創(chuàng)新之處在于，“它使用從人們的搜索中捕捉到的關(guān)于結(jié)果的重要性來(lái)實(shí)現(xiàn)語(yǔ)法搜索，不需要一個(gè)能夠理解搜索內(nèi)容的搜索算法。如同他們所指出的那樣：網(wǎng)頁(yè)的重要性本質(zhì)上是一種主觀屬性，他依賴于讀者的興趣、知識(shí)和態(tài)度。但網(wǎng)頁(yè)的相對(duì)重要性則是一種稱得上客觀的東西……PageRank是一種對(duì)網(wǎng)頁(yè)進(jìn)行客觀而機(jī)械地評(píng)級(jí)的方法，它能夠有效地評(píng)價(jià)人們對(duì)網(wǎng)頁(yè)投入的興趣和注意力”[8] （P26-27）?？梢?jiàn)，PageRank以鏈接結(jié)構(gòu)中頁(yè)面A向頁(yè)面B的跳轉(zhuǎn)作為一次“重要性”的投票，通過(guò)投票分量的累計(jì)評(píng)價(jià)人們對(duì)網(wǎng)頁(yè)所投入的興趣與注意力，并以此作為谷歌搜索中對(duì)頁(yè)面相對(duì)重要性排序的依據(jù)。當(dāng)然，作為一項(xiàng)精確的技術(shù)，“Google還會(huì)同時(shí)檢查網(wǎng)頁(yè)內(nèi)容的數(shù)十種屬性（甚至包括鏈接到該網(wǎng)頁(yè)的其他網(wǎng)頁(yè)的重要性），以決定一個(gè)網(wǎng)頁(yè)是否切合一個(gè)搜索請(qǐng)求”[8]（P28）?？梢?jiàn)，正是這種將人類主觀評(píng)價(jià)和需求整合到網(wǎng)絡(luò)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)中加以考量的技術(shù)，使得搜索引擎展現(xiàn)了新的前景。因此，技術(shù)媒體的發(fā)展及其應(yīng)用，并非完全與身體維度無(wú)關(guān)，也并不是需要逃逸人類不完美的身體機(jī)能，與此相反，新媒體技術(shù)一方面致力于為人們構(gòu)建一個(gè)擺脫了身體束縛的虛擬世界;但另一方面卻又不得不根植于人類原初身體存在的需求與限制，這兩種趨向形成了新媒體現(xiàn)象的內(nèi)在張力，使得新媒體在引領(lǐng)人們超越肉身限制的時(shí)候，又不得不處處受制于它的存在。

（二）匿名公眾與信責(zé)缺失：離身交流與電子阿哥拉廣場(chǎng)的幻滅

在轉(zhuǎn)而考察互聯(lián)網(wǎng)政治現(xiàn)象的時(shí)候，德雷福斯指出，由于虛擬的政治討論與交流都是在身體缺席的情況下進(jìn)行的，人們發(fā)展了新的政治行為方式，其特點(diǎn)不僅是政治觀念自由而充分的表達(dá)，而且伴隨著信用缺失、責(zé)任規(guī)避以及行動(dòng)乏力等問(wèn)題，這些新出現(xiàn)的問(wèn)題足以毀滅人們對(duì)網(wǎng)絡(luò)民主所寄予的幻想。

德雷福斯做出這樣的判斷，主要是基于網(wǎng)絡(luò)政治和網(wǎng)絡(luò)生活中普遍存在的不易被察覺(jué)的問(wèn)題：作為傳統(tǒng)政治實(shí)踐基礎(chǔ)的社會(huì)信念和責(zé)任在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代已受到嚴(yán)重沖擊。網(wǎng)絡(luò)交流的離身性與雅典民主中面對(duì)面的交流存在本質(zhì)上的差異。離身交流抹平了現(xiàn)實(shí)政治中存在的身份區(qū)隔，網(wǎng)絡(luò)匿名者之間的相互關(guān)系并不依賴現(xiàn)實(shí)生活中的身份及社會(huì)地位，不論你在現(xiàn)實(shí)生活中是身居高位的官員，還是身處底層的百姓，一律都成為無(wú)差別、非具身的“網(wǎng)民”，因此在網(wǎng)絡(luò)離身且匿名的狀態(tài)下，人們不必為自己的言論負(fù)責(zé)任。另一方面，在互聯(lián)網(wǎng)世界中，世界觀和價(jià)值觀的差異也是被抹平的，盡管人們會(huì)為了不同的觀點(diǎn)而發(fā)生爭(zhēng)吵，甚至相互謾罵攻擊，但幾乎所有的觀點(diǎn)都具有平等的地位。這種情況主要是由于網(wǎng)絡(luò)交流的非具身性所導(dǎo)致的。身處現(xiàn)實(shí)生活中的人們，由于處于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的不同位置，會(huì)根據(jù)自身位置表達(dá)與之相匹配的思想與價(jià)值觀。然而，在離身的網(wǎng)絡(luò)世界中，身體缺席為人們隨心所欲地扮演不同的虛擬角色提供了方便，在這種情況下，網(wǎng)民思想和價(jià)值觀念的表達(dá)很多時(shí)候或許僅僅是一種表演，與他的實(shí)際身份和社會(huì)地位無(wú)關(guān)。

由于人們可以不負(fù)責(zé)任地隨意發(fā)表言論，因此每個(gè)人都會(huì)對(duì)感興趣的公眾事件評(píng)頭論足，卻不需要親自參與其中并調(diào)查真相。事實(shí)上，親身參與和把握真相在很多情況下對(duì)網(wǎng)絡(luò)評(píng)論來(lái)說(shuō)都不是首要的，而宣泄情緒和滿足自己的表達(dá)欲望反倒成為網(wǎng)絡(luò)言論的首要?jiǎng)訖C(jī)。與此密切相聯(lián)系的是，所有的網(wǎng)絡(luò)政治行為都止步于“嘴炮”，既沒(méi)有人對(duì)所涉及的議題展開(kāi)調(diào)查研究、設(shè)計(jì)對(duì)策，也沒(méi)有人按照他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)中宣揚(yáng)的觀點(diǎn)行事。這就形成了互聯(lián)網(wǎng)政治的奇特現(xiàn)象，很多時(shí)候網(wǎng)絡(luò)爭(zhēng)議的熱烈程度與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的蒼白無(wú)力形成了強(qiáng)烈的反差，這種反差折射出具身政治實(shí)踐和網(wǎng)絡(luò)政治行為之間的反差。

由此，德雷福斯看到了一個(gè)不同尋常的網(wǎng)絡(luò)政治面相：“來(lái)自全世界亂出主意的匿名者，在電子世界無(wú)須承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)地聚在一起發(fā)言和相互辯駁。作為滅絕的公共領(lǐng)域的延續(xù)，電子阿哥拉廣場(chǎng)將會(huì)成為真正的政治社區(qū)的墳?zāi)埂獑?wèn)題并不在于萊茵戈德的‘電子阿哥拉廣場(chǎng)’太過(guò)于烏托邦;問(wèn)題在于網(wǎng)絡(luò)根本不是阿哥拉廣場(chǎng)，而只是不知道從哪里來(lái)的匿名者們聚集的一個(gè)莫名奇妙的空間。正因如此，它是危險(xiǎn)的反烏托邦。”[8]（P181）

（三）身體“意向弧”與情感卷入：網(wǎng)絡(luò)教學(xué)活動(dòng)的局限性

互聯(lián)網(wǎng)中另一項(xiàng)引人注目的應(yīng)用是遠(yuǎn)程教育與遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)，人們期待網(wǎng)絡(luò)教育可以克服線下教育的弱點(diǎn)，彌補(bǔ)線下教育資源分配不均所導(dǎo)致的知識(shí)鴻溝。但直到2020年爆發(fā)全球新冠疫情之前，人們有關(guān)網(wǎng)絡(luò)教育與學(xué)習(xí)的設(shè)想都未能得到充分驗(yàn)證。疫情的爆發(fā)為人們提供了一個(gè)重新認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)教育的契機(jī)，也為人們認(rèn)知身體在學(xué)習(xí)過(guò)程的作用提供了理想的社會(huì)實(shí)驗(yàn)場(chǎng)景。人們注意到，在疫情嚴(yán)重的時(shí)候，學(xué)校停止了線下教學(xué)，但學(xué)生們依然可以通過(guò)線上渠道繼續(xù)他們的學(xué)業(yè)，并未因疫情的困難而耽誤學(xué)業(yè);然而，長(zhǎng)時(shí)間的居家線上教學(xué)讓大多數(shù)教師和學(xué)生備受煎熬，因?yàn)殡m然線上學(xué)習(xí)比線下學(xué)習(xí)更加簡(jiǎn)便易行，但這種教學(xué)方式的效果并不理想，教師對(duì)著屏幕教學(xué)的熱情不高，學(xué)生則更是難以維系在屏幕前學(xué)習(xí)的興趣。師生之間的隔屏交流將網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的弊端顯露無(wú)遺，因此，等不到疫情徹底消除，無(wú)論教師還是學(xué)生都早已盼望著能夠早日重啟面對(duì)面的線下教育，回歸到正常的課堂教學(xué)。

那么究竟是什么原因?qū)е氯藗儾辉覆扇∵h(yuǎn)程教育的方式進(jìn)行教學(xué)呢？同樣的教學(xué)內(nèi)容，為什么在網(wǎng)絡(luò)上的教學(xué)效果不如線下教學(xué)的效果？德雷福斯早在網(wǎng)絡(luò)教學(xué)剛剛興起時(shí)就對(duì)此進(jìn)行了深度考察。在他看來(lái)，學(xué)習(xí)是一種具身性的認(rèn)知行為，在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，身體扮演了至關(guān)重要的角色。

在現(xiàn)實(shí)生活中，人們總能夠在現(xiàn)場(chǎng)參與的情況下通過(guò)身體位置的移動(dòng)，將自己對(duì)環(huán)境的整體把握調(diào)整到最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)是最有利于信息接收和理解的狀態(tài)。梅洛—龐蒂將這種人與周圍環(huán)境之間的交互性反饋協(xié)調(diào)能力稱為“意向弧”，他指出：“意識(shí)的生活——認(rèn)識(shí)的生活，欲望的生活或知覺(jué)的生活——是由‘意向弧’支撐的，意向弧在我們周圍投射我們的過(guò)去，我們的將來(lái)，我們的人文環(huán)境，我們的物質(zhì)情境，我們的意識(shí)形態(tài)情境，我們的精神情境，更確切地說(shuō)，它使我們置身于所有這些關(guān)系中。正是這個(gè)意向弧造成了感官的統(tǒng)一性，感官和智力的統(tǒng)一性，感受性和運(yùn)動(dòng)機(jī)能的統(tǒng)一性?！盵9]（P181）

意向弧所揭示的身體感知的整體性和統(tǒng)一性提示我們，身體與環(huán)境之間形成的最佳感知效果，并非單一感知渠道的累加（如媒體視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)或觸覺(jué)的疊加）所能模擬的，這也正是為什么遠(yuǎn)程教育中的場(chǎng)景模擬總是不能讓人滿意的原因。在網(wǎng)絡(luò)場(chǎng)景中，人們不能通過(guò)移動(dòng)身體而使得屏幕中的畫(huà)面焦點(diǎn)出現(xiàn)變化，也沒(méi)辦法看到屏幕里周邊環(huán)境的情況。因此，“我們?cè)谶h(yuǎn)程教學(xué)和遠(yuǎn)程具現(xiàn)中所失去的，便是可以控制自己身體移動(dòng)以更好地掌握這個(gè)世界的可能”[8]（P73）。不論屏幕中呈現(xiàn)的畫(huà)面是什么樣子，我們都只能被動(dòng)地照單全收，這會(huì)嚴(yán)重影響人們對(duì)信息接收的狀態(tài)和效果。在現(xiàn)場(chǎng)教學(xué)的過(guò)程中，師生在教學(xué)情境中形成的身體（包括表情、情緒）互動(dòng)，構(gòu)建了整體性場(chǎng)景氛圍，會(huì)直接影響到知識(shí)學(xué)習(xí)的掌握程度，尤其是與身體技巧密切相關(guān)的技能性知識(shí);而那些位于遠(yuǎn)程教學(xué)屏幕前的學(xué)生將始終處于場(chǎng)外觀眾的身份，無(wú)法真正融入課堂學(xué)習(xí)的情境中，從而會(huì)錯(cuò)失太多鏡頭之外的重要信息。

有鑒于此，遠(yuǎn)程教學(xué)的一大局限就在于真實(shí)性感知的減弱?；ヂ?lián)網(wǎng)無(wú)法為人真正提供真實(shí)的現(xiàn)場(chǎng)環(huán)境，只能通過(guò)圖像的轉(zhuǎn)播、聲音的傳遞等單線訊息為屏幕前的人展現(xiàn)現(xiàn)場(chǎng)的狀況。當(dāng)然，技術(shù)樂(lè)觀主義者認(rèn)為未來(lái)可以通過(guò)增加信息通道，如除視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)之外，未來(lái)技術(shù)對(duì)嗅覺(jué)、觸覺(jué)的模擬將有效消除網(wǎng)絡(luò)用戶的不真實(shí)感，但他們忽略了真實(shí)環(huán)境中的共享情感（情緒）所帶來(lái)的影響。海德格爾曾經(jīng)指出，情感具有一種調(diào)諧機(jī)制，多數(shù)情況下，大部分人都可以通過(guò)共享某個(gè)情境，來(lái)達(dá)到與他人情緒上的“調(diào)諧”。情緒的重要性在于它不受我們的控制，卻能夠主宰我們的社交行為[8]（P146-147）。更重要的問(wèn)題在于：在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，情感代入具有極其重要的意義。德雷福斯與其胞弟斯圖亞特·德雷福斯將技能學(xué)習(xí)過(guò)程分為五個(gè)階段，即新手（novice）;高級(jí)初學(xué)者（advanced beginner）;勝任者（competence）;熟手（proficiency）;專家（expertise）[10]（P21），此后，又增加了大師（mastery）及與此相應(yīng)的“實(shí)踐智慧”（practical wisdom） 階段[8]（P35-49）。

從新手階段到勝任階段，學(xué)習(xí)者主要通過(guò)學(xué)習(xí)與情感無(wú)關(guān)的概念、規(guī)則等形式化知識(shí)，并嘗試在較為簡(jiǎn)單的場(chǎng)景中運(yùn)用這些知識(shí)。此時(shí)，身體介入對(duì)人的學(xué)習(xí)能力、技能提升的程度影響并不大。但從熟手階段開(kāi)始，情感代入的重要性逐漸體現(xiàn)出來(lái)，“當(dāng)且僅當(dāng)，經(jīng)驗(yàn)以非理論的方式體知合一地得到積累時(shí)，熟練階段才算是達(dá)到了。那時(shí)，知覺(jué)的反應(yīng)將替代由推理得出的應(yīng)對(duì)?！盵11]（P174）不過(guò)，熟手雖然能夠靈活地運(yùn)用知識(shí)和技能，但當(dāng)他想要去做自己的一件事情時(shí)，還需要根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)狀況仔細(xì)思考如何完成。而專家的情況則不同，“專家具備了在眾多不同情境中區(qū)分出哪些情境需要回應(yīng)，哪些則需要另一種。對(duì)大量的不同情境有了足夠的經(jīng)驗(yàn)后，……就促成了對(duì)情境的即時(shí)的直覺(jué)性反應(yīng)，這是專家階段的特征”[11]（P174）。相比于專家而言，大師的標(biāo)志性特征則是形成鮮明的個(gè)人風(fēng)格，這與大師的身體性存在是密不可分，合二而一的，與此同時(shí)，風(fēng)格的形成也必然是一個(gè)轉(zhuǎn)益多師的學(xué)習(xí)過(guò)程;學(xué)習(xí)者需要綜合諸多前輩大師的風(fēng)格，才能形成自己的風(fēng)格，而整個(gè)過(guò)程必須在面對(duì)面的親身教授和學(xué)習(xí)過(guò)程中才能完成。因此，“達(dá)到大師的程度，似乎是遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)者力不能及的”[11]（P177）。

至于“實(shí)踐智慧”，那是絕大多數(shù)人難以企及的境界，它高度依賴身體實(shí)踐與互動(dòng)，“以至于不能通過(guò)理論來(lái)獲取或在課堂中來(lái)傳授。它只是潛移默化地從身體到身體的傳遞，然而它卻又是人之為人的根本，各種學(xué)習(xí)只有以它為背景才得以可能。只有通過(guò)跟從父母和老師來(lái)學(xué)習(xí)，才能學(xué)到亞里士多德所謂的‘實(shí)踐智慧’”[11]（P179）。顯然，“實(shí)踐智慧”超越了形式化的理性知識(shí)的學(xué)習(xí)，如果我們不是從“在世界之中存在”的具身性生存論視角看待知識(shí)和技能學(xué)習(xí)問(wèn)題，那么學(xué)習(xí)就將會(huì)止步于“勝任”的階段。因此，遠(yuǎn)程學(xué)習(xí)的熱衷者們必須意識(shí)到，“只有情感的、代入的、具身的人類才能達(dá)到熟練和專家階段。因而，當(dāng)教授具體的技能時(shí)，老師必須是現(xiàn)實(shí)中具體存在的老師，并鼓勵(lì)學(xué)習(xí)上的情感代入。此外，通過(guò)學(xué)徒關(guān)系學(xué)習(xí)需要老師的言傳身教;而傳承文化的所賦予我們的生活方式，需要我們與長(zhǎng)輩共同生活。在此基礎(chǔ)上，才如葉芝所說(shuō)：‘道可行，不可知’”[8]（P56）。

四、具身實(shí)踐與萬(wàn)物閃耀：在新技術(shù)時(shí)代過(guò)有價(jià)值的生活

作為存在論現(xiàn)象學(xué)家，德雷福斯繼承了海德格爾的技術(shù)批判精神，對(duì)新技術(shù)所引發(fā)的存在危機(jī)始終保持高度警惕。不過(guò)，與海德格爾對(duì)技術(shù)危機(jī)所持的悲觀絕望的態(tài)度不同，盡管德雷福斯嚴(yán)厲地批判了沉醉于技術(shù)媒體烏托邦幻想中的那些樂(lè)觀主義者，并總是以其無(wú)可辯駁的思想深度給樂(lè)觀主義者當(dāng)頭棒喝，但他也承認(rèn)“悲觀主義在今天已經(jīng)不再適宜”[8]（P168）。在德雷福斯看來(lái)，學(xué)術(shù)研究的真正意義并不僅僅在于向人們展現(xiàn)危機(jī)，而是要通過(guò)對(duì)危機(jī)的展現(xiàn)提醒人們注意技術(shù)所導(dǎo)致的虛無(wú)主義陷阱，而要避免落入這些陷阱，人們就需要調(diào)節(jié)自身對(duì)技術(shù)的認(rèn)知，并協(xié)調(diào)和平衡好技術(shù)與生活世界之間的關(guān)系。

德雷福斯在談及網(wǎng)絡(luò)教學(xué)時(shí)肯定了網(wǎng)絡(luò)教育的積極一面：盡管線上的網(wǎng)絡(luò)教育無(wú)法與線下的精英教育相媲美，但線下精英教育中非具身性的那些內(nèi)容，依然可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)課程惠及廣大普通民眾，“這是因特網(wǎng)最好的一面，它給我們提供了更多的教育機(jī)會(huì)，盡管是非涉身的，但沒(méi)有它我們連這些也得不到”[8]（P174）。這一斷言在多年后得到了印證，新冠疫情期間所進(jìn)行的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)盡管效率不高，效果也欠佳，但就其在維持學(xué)生學(xué)業(yè)，使之不至于荒疏方面，無(wú)疑具有積極作用。然而，技術(shù)的這種積極面只能在我們恰當(dāng)?shù)卣莆樟思夹g(shù)生活的辯證法之后才是有意義的，換句話說(shuō)，如果我們不能相應(yīng)地抵制互聯(lián)網(wǎng)的負(fù)面效應(yīng)，那么現(xiàn)代技術(shù)“最好的一面”也會(huì)蕩然無(wú)存。

（一）具身技藝

現(xiàn)代技術(shù)的真正危險(xiǎn)，主要在于它削弱了人們的具身實(shí)踐能力，使得身體與自然萬(wàn)物之間的肉身性關(guān)系變得日益微弱，從而導(dǎo)致生活價(jià)值和意義的虛無(wú)。為此，德雷福斯提醒人們注意網(wǎng)絡(luò)生活對(duì)于人類具身性社會(huì)實(shí)踐的褫奪危險(xiǎn)：“使用因特網(wǎng)時(shí)，我們必須記住，我們的文化已經(jīng)墮落過(guò)兩次，先是柏拉圖，然后是基督教，讓我們?cè)囍阶约捍嗳跞怏w的企圖——最終導(dǎo)致了虛無(wú)主義。這一次，我們必須抵抗住這種企圖，堅(jiān)守自己的身體。這并非無(wú)視自身的局限和脆弱，而是因?yàn)闆](méi)有我們的身體——如尼采所見(jiàn)——我們將什么都不是”[8]（P186）。

技術(shù)對(duì)身體實(shí)踐的抹除，首先是體現(xiàn)在傳統(tǒng)手工技藝的消除上。工業(yè)技術(shù)文明的一個(gè)趨勢(shì)就在于：盡可能地把一切工作都交給機(jī)器完成，從而逐漸減少對(duì)身體技能及其實(shí)踐的依賴。在自動(dòng)化、智能化的生產(chǎn)模式下，人們似乎只需要掌握簡(jiǎn)單的操作程序，便可以坐享其成。這種結(jié)果看上去確實(shí)很美好，然而它卻隱含了難以察覺(jué)的危險(xiǎn)：人們與萬(wàn)物之間建立在身體實(shí)踐基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)技藝走向消亡，萬(wàn)物與人之間肉身性的親密關(guān)系由此而變成了出于控制或牟利目的而采取的主客二元對(duì)立的“對(duì)象性”關(guān)系。這使得人們?cè)?jīng)擁有的那些熠熠生輝的神奇技藝，以及由此生產(chǎn)的精美手工藝品，如今全都黯然無(wú)光。

與機(jī)器對(duì)待萬(wàn)物的方式不同，對(duì)于傳統(tǒng)的木匠而言，“木材遠(yuǎn)不是面對(duì)機(jī)器的一個(gè)獵物、一個(gè)無(wú)助的受害者。或者可以說(shuō)，木材會(huì)將自身微妙的品質(zhì)傳遞給人，而木工也知道怎樣適應(yīng)它——對(duì)待一塊木料，如同對(duì)待一個(gè)彼此理解的朋友，他們之間是一種合作關(guān)系。……也許更重要的，每種境況的獨(dú)特性賦予手藝一種神性的性質(zhì)?！竟づc他所用的木料之間有一種親近的關(guān)系。木料微妙的品質(zhì)期待培育與呵護(hù)。這種與木料的親近感在木工身上產(chǎn)生了一種呵護(hù)和尊重的感情”[12]（P203）。沉迷于機(jī)械生產(chǎn)效率和標(biāo)準(zhǔn)化優(yōu)勢(shì)的人們，可能會(huì)認(rèn)為機(jī)器制造的木件更加美觀，“但木工師傅能夠看出，這些輪子是完全不動(dòng)腦子做出來(lái)的。然而，比質(zhì)量低劣更糟糕的是，能夠識(shí)別特質(zhì)的技能消失了。我們失去了手藝知識(shí)，世界則日趨失去價(jià)值的判斷力?！谝环N無(wú)需技能的生活中得到的危險(xiǎn)，就是擁抱當(dāng)代虛無(wú)主義的、平淡無(wú)奇的世界”[12]（P207）。

面對(duì)這種危險(xiǎn)的恰當(dāng)反應(yīng)不是去反對(duì)技術(shù)本身，而是在接受這種個(gè)體的技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，保持能夠抵制技術(shù)生活方式的poietic實(shí)踐。這里所謂“poietic”，在古希臘世界中含有“制造”和“實(shí)踐”的意思，屬于具身性“技藝”（téchne）的范疇[13]（P32），用以意指“有助于培植和生長(zhǎng)的實(shí)踐……在一些場(chǎng)合，這種poietic 風(fēng)格表現(xiàn)在工匠巧奪天工的技能中。這是文化中一種古老的實(shí)踐”[12]（P200）。在這樣的實(shí)踐中，人們能夠從勞動(dòng)中培育出對(duì)萬(wàn)物喜愛(ài)與尊敬的情感，這樣的尊敬并不只是“拿在手里，滿口稱贊，而是呵護(hù)它，讓其獲得最佳的用途——讓它閃耀出價(jià)值的光芒”[12]（P207）。

（二）聚焦實(shí)踐

另一種與此密切聯(lián)系的技術(shù)危險(xiǎn)，則是人們面對(duì)面進(jìn)行社會(huì)交際和公共生活的技藝也在逐漸削弱。技術(shù)便利了人們的生活，也將他們變成了足不出戶的宅男宅女。人們減少了外出購(gòu)物和交際的傳統(tǒng)生活方式，轉(zhuǎn)而回到家中沉浸于網(wǎng)絡(luò)和游戲中的虛擬世界。在這個(gè)世界中他們成為絕對(duì)的中心和命運(yùn)的主宰，完全不用擔(dān)憂現(xiàn)實(shí)生活中存在的麻煩與危險(xiǎn);即便遭遇失敗或者不幸，虛擬世界也會(huì)提供無(wú)數(shù)次復(fù)活重來(lái)的機(jī)會(huì)。

在不斷地探索、試錯(cuò)與重復(fù)后，最終的勝利者必定屬于虛擬世界中的游戲者，人們由此而成為無(wú)所不能的勝利者，甚至獲得了上帝一般的視角和位置。然而這種極端的主體性幻覺(jué)恰好就是虛無(wú)主義的典型癥候，它會(huì)使人們妄圖“憑一己之力無(wú)中生有地創(chuàng)造意義”[12]（P198），并由此而消除他們參與公共生活的意愿，消除他們發(fā)展人際交往技能的意愿;技術(shù)社會(huì)的生活由此也變得日益“孤島化”，并伴隨著人們普遍存在的焦慮、抑郁和虛無(wú)。

顯然，人們不僅應(yīng)該在個(gè)體生活層面通過(guò)具身技藝的實(shí)踐，修復(fù)與世界萬(wàn)物的肉身性聯(lián)系;而且應(yīng)該在公共生活層面參與“聚焦實(shí)踐”活動(dòng)，抵制技術(shù)虛無(wú)主義的困擾?！熬劢剐詫?shí)踐”是由阿爾伯特·波哥曼在海德格爾的“聚焦物”基礎(chǔ)上拓展而來(lái)的概念，用以指稱那些由人們共同參與的、具有社會(huì)整合團(tuán)結(jié)功能的儀式化活動(dòng)。如身臨其境地參與一場(chǎng)足球或籃球的比賽，參與富有意義的聚會(huì)或聚餐，或者與志同道合的人們看一場(chǎng)精彩的音樂(lè)戲劇演出等等。在這些聚焦性場(chǎng)景中，具有神秘性的非凡體驗(yàn)會(huì)通過(guò)我們的身體交互關(guān)系而涌現(xiàn)出來(lái)。運(yùn)動(dòng)員神乎其技的身體技巧使他“能夠像一位希臘天神一樣閃閃發(fā)光”[12]（P186）;在此基礎(chǔ)上，受到感染的現(xiàn)場(chǎng)觀眾的情緒互動(dòng)與分享會(huì)讓賽場(chǎng)上的精彩瞬間一下子“凸顯出來(lái)，閃閃發(fā)光”[12]（P187）。對(duì)此，波哥曼將它比喻為“神性”時(shí)刻的降臨：“美好舒適的球場(chǎng)會(huì)讓人感到同樣的和諧。它激發(fā)公眾的自豪和歡樂(lè)，一種共享的季節(jié)感和地域感，一種共同的戲劇性參與。具有這樣的協(xié)同作用，戲謔和歡笑自然而然地在陌生的人中間傳遞，將他們結(jié)合成一個(gè)群體。當(dāng)現(xiàn)實(shí)和群體以這種方式合作，神性就降臨在賽場(chǎng)，這是一種非個(gè)人，然而有力量的神性?！盵12]（P187）

需要注意的是，“聚焦性”實(shí)踐所產(chǎn)生的強(qiáng)大情感共鳴，雖然可以讓人們感受到共同生活的價(jià)值與意義，感受到世俗生活中那些萬(wàn)物閃耀的時(shí)刻，但也同樣會(huì)讓我們失去對(duì)個(gè)人理性和判斷力的控制，滑向非理性的“烏合之眾”狀態(tài)。為了應(yīng)對(duì)這樣的危險(xiǎn)，人們需要發(fā)展更為高級(jí)的共同生活的技藝，“這是一種在身不由己時(shí)對(duì)何為不利的應(yīng)對(duì)方式，何為有益的應(yīng)對(duì)方式，做出辨別的高層次技能。……要在我們這個(gè)世俗、虛無(wú)主義時(shí)代生活，就需要這種高層次的技能，即能夠識(shí)別什么時(shí)候與欣喜若狂的大眾一起歡呼，什么時(shí)候轉(zhuǎn)身而去”[12]（P205）。當(dāng)然，這種能力的獲得并不是輕而易舉的事情，需要人們?cè)诓粩鄥⑴c公共生活的實(shí)踐和冒險(xiǎn)中得到提升;但如果人們轉(zhuǎn)身沉浸于電子媒體所建構(gòu)的虛擬生活中，減少與人們面對(duì)面的交流，或者脫離公共性的聚焦實(shí)踐，那么他們也將無(wú)法獲得這種寶貴的技能。

五、結(jié)論

身處高科技媒體不斷涌出的時(shí)代，時(shí)常讓我們深陷困擾的并非媒體使用經(jīng)驗(yàn)上的不足，而是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的沉思與理解，這就需要我們“辯證地審視傳播媒介、傳播現(xiàn)象和傳播活動(dòng)的多面性和復(fù)雜性”[14]（P90）?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)日常生活世界對(duì)于人類生存經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)意義，從存在論的視角觀照技術(shù)對(duì)于生存經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的影響。通過(guò)富有成效地探索人類“在技術(shù)媒介化世界中存在”[15]（P36）的境況，尋求生活的價(jià)值與意義，人作為傳播主體被重新“詢喚”[16]（P96），這一學(xué)術(shù)旨趣在德雷福斯的技術(shù)媒體研究中得到了淋漓盡致的體現(xiàn);存在現(xiàn)象學(xué)在技術(shù)媒體領(lǐng)域的成功運(yùn)用，不僅為技術(shù)媒體研究的開(kāi)拓樹(shù)立了典范，而且為現(xiàn)象學(xué)在21世紀(jì)的復(fù)興注入了巨大的活力。美國(guó)學(xué)者肖恩·加拉格爾在評(píng)價(jià)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)指出：20世紀(jì)60年代以后現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)迎來(lái)了低潮期，“要說(shuō)出一本1960年以后出版的重要的現(xiàn)象學(xué)著作并不容易?！粋€(gè)確實(shí)產(chǎn)生了重要影響的例外是休伯特·德雷福斯的著作。德雷福斯在20世紀(jì)70年代及之后的寫(xiě)作中，用現(xiàn)象學(xué)發(fā)展了一種對(duì)人工智能的批判。他的主要依據(jù)是海德格爾與梅洛—龐蒂的理論，這是對(duì)現(xiàn)象學(xué)原理在一個(gè)之前從未被現(xiàn)象學(xué)化處理過(guò)的研究領(lǐng)域中一次重要而且具有創(chuàng)新意義的應(yīng)用”[17]（P12）。德雷福斯所開(kāi)創(chuàng)或最早涉足的人工智能、具身認(rèn)知、網(wǎng)絡(luò)教育、虛擬生活等議題，如今正在成為方興未艾的傳播與媒體研究的前沿課題。當(dāng)我們?cè)?1世紀(jì)的當(dāng)下，開(kāi)始關(guān)注媒體生活的身體維度、技術(shù)的物質(zhì)性影響及生存境況時(shí)，對(duì)德雷福斯學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的再度發(fā)掘，無(wú)疑將會(huì)給我們當(dāng)下的研究提供重要的參考與啟迪。

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Technological Media，Embodied Cognition and All Things Shining：Hubert Dreyfus' Phenomenology of Media and Its Contemporary Relevance

WANG Ying-ji

（School of Arts and Media，Tongji University，Shanghai 201800，China）

Abstract：

Dreyfus has philosophically reflected on the iterative development of technological media from a technological phenomenological perspective，forming a media theory for future intelligent technologies，which has made him one of the most classic scholars in the fields of artificial intelligence，the Internet，cognitive science and phenomenology.For Dreyfus，human existence is essentially bodily existence，and one would fall into the abyss of nihilism if one were to detach oneself from the body's earthly existence.However，artificial intelligence and Internet technology are gradually making people forget the importance of the body，dissolving their proper perceptions and enthusiasm for embodied intelligence，emotional interaction，bodily techniques，ethics of trust and responsibility，and focused public life.Once people become obsessed with the illusion of disembodied cognition，remote embodiment and virtual communication，they will not only fail to succeed in the development of intelligent technologies，but will also become lonely，depressed and even suicidal due to the nihilization of reality and life.Therefore，he believes that in today's highly advanced technological media，people should balance the relationship between technology and life by restoring face-to-face communication，valuing skill learning and actively participating in public activities and other "focused" physical practices，so that everything can shine again and life can be full of value and meaning.

Key words：

technological media;embodied cognition;all things shining;phenomenology

（責(zé)任編輯 陳世華

）

收稿日期：2021-12-10

基金項(xiàng)目：

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“文明多樣性視野下的中國(guó)媒介考古研究” （20&ZD329）;教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“胡塞爾傳播與媒介思想研究”（20YJA860016）。

作者簡(jiǎn)介：

王穎吉（1978-），男，貴州貴陽(yáng)人，教授，博士生導(dǎo)師，中國(guó)特色社會(huì)主義理論研究中心特約研究員，從事媒介現(xiàn)象學(xué)研究。