賴銳

摘 要：身體美學(xué)脫胎于實(shí)用主義，而實(shí)踐美學(xué)則主要源自馬克思主義。從理論淵源看，二者存在一些差別與對(duì)立，但不可忽視其內(nèi)在學(xué)理上的相近和相通。具體而言，身體美學(xué)由實(shí)用主義哲人舒斯特曼首創(chuàng)，它既充分彰顯了身體理論的實(shí)用維度，又兼顧了身體審美的實(shí)踐潛能。身體美學(xué)對(duì)實(shí)踐的重視，與實(shí)踐美學(xué)殊途同歸。基于此，身體美學(xué)進(jìn)入中國(guó)后，迅速與本土的實(shí)踐美學(xué)形成了碰撞融合：一則，身體美學(xué)將審美實(shí)踐的主體從抽象的“人”引向了具體的“身體”，指出實(shí)踐是身體的實(shí)踐、身體是實(shí)踐中的身體，對(duì)實(shí)踐美學(xué)形成了“具身化”的補(bǔ)充;二則，身體美學(xué)將審美活動(dòng)中的“身-心”因素一并統(tǒng)合到“身體”之中，為實(shí)踐美學(xué)克服“主-客”二元論提供了整體論思路。通過(guò)對(duì)舒氏身體美學(xué)的西學(xué)東漸線索加以細(xì)致整理，有望建立馬克思主義美學(xué)與實(shí)用美學(xué)的對(duì)話機(jī)制，為異質(zhì)資源的整合方案提供參照意見(jiàn)。

關(guān)鍵詞：實(shí)用主義;身體美學(xué);實(shí)踐美學(xué);舒斯特曼

中圖分類號(hào)：B83-0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0448（2022）01-0115-10

從“五四”時(shí)期的“問(wèn)題與主義”之爭(zhēng)，到中華人民共和國(guó)成立后對(duì)實(shí)用主義的徹底否定，過(guò)去學(xué)界一向重視凸顯馬克思主義與實(shí)用主義的區(qū)別和對(duì)立，認(rèn)為它們?cè)诶碚撔螒B(tài)和階級(jí)基礎(chǔ)上存在根本不同;由是陳陳相因，以致分別脫胎于二者的實(shí)用美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)，也被順理成章地視作了兩種涇渭分明、甚至彼此對(duì)立的美學(xué)范式。20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界在“思想解放”的語(yǔ)境下，重新對(duì)實(shí)用主義展開(kāi)了研究。隨著實(shí)用主義深層學(xué)理及其實(shí)踐維度的漸次顯現(xiàn)，實(shí)用主義與馬克思主義、實(shí)用美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)之間的對(duì)話逐漸成為可能①

。

20世紀(jì)90年代以后，伴隨著對(duì)美國(guó)哲人舒斯特曼著作和學(xué)說(shuō)的引進(jìn)，作為實(shí)用美學(xué)重要一脈的身體美學(xué)在國(guó)內(nèi)蓬勃興起。從哲學(xué)淵源上說(shuō)，身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)對(duì)實(shí)踐都極為重視，本就存有對(duì)話的根基;加之當(dāng)時(shí)實(shí)踐美學(xué)面臨“后實(shí)踐美學(xué)”等新銳思潮的輪番沖擊，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)意欲從意識(shí)美學(xué)的架構(gòu)中抽身而出，美學(xué)的焦點(diǎn)不斷從天空返回地面、從形而上轉(zhuǎn)入形而下。包括身體美學(xué)等較為重視直觀經(jīng)驗(yàn)和感性生命的實(shí)用美學(xué)范式，由此與實(shí)踐美學(xué)正面相遇、切磋磨合，為二者的對(duì)話創(chuàng)造了新的契機(jī)。

一、身體美學(xué)“實(shí)踐之維”的確立

身體美學(xué)在20世紀(jì)末由實(shí)用主義哲人舒斯特曼率先提出，其實(shí)用性毋庸置疑：諸如對(duì)亞歷山大技法、瑜伽、太極等東西方身體訓(xùn)練法門的重視，對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)和潛能的激活等，都足以彰顯身體美學(xué)的實(shí)用維度。然而，身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的對(duì)話基礎(chǔ)恰恰不在于其實(shí)用性，而在于其學(xué)理縱深層次的實(shí)踐性：敞開(kāi)身體的實(shí)踐性，關(guān)鍵在于能否恢復(fù)實(shí)用主義的實(shí)踐論維度，由此身體美學(xué)才能擺脫其實(shí)用（或有用）的淺表意涵，轉(zhuǎn)換到“身體何以實(shí)踐”深層語(yǔ)境之中，繼而與實(shí)踐美學(xué)在同一平臺(tái)之上形成對(duì)話。

（一）身體美學(xué)的實(shí)用性及其限度

身體美學(xué)對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)和功用的強(qiáng)調(diào)，指涉著其最為基本的實(shí)用性維度。在《身體美學(xué)：一個(gè)學(xué)科的提議》中，舒斯特曼開(kāi)宗明義地表達(dá)了其實(shí)用主義立場(chǎng)：身體美學(xué)的“目的是展示它的潛在效用，而不是它的極端新異”[1]（P348）。在搭建身體理論的過(guò)程中，舒斯特曼更是極為“忠誠(chéng)”地遵循著實(shí)用主義的基本原則。他不僅苦心孤詣地用古希臘文中的soma（身體）取代body（肉體），以公開(kāi)宣稱對(duì)身心二元論的反感，還將身體美學(xué)定義為“對(duì)一個(gè)人的身體——作為感覺(jué)審美欣賞（aisthesis）及創(chuàng)造性的自我塑造場(chǎng)所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的、改善的研究”[1]（P354），更在后作《身體意識(shí)和身體美學(xué)》中有意將身體美學(xué)劃分成了“分析的”“實(shí)用的”和“實(shí)踐的”，并大力弘揚(yáng)諸多東西方身體訓(xùn)練手段，旨在借助實(shí)用性的法門緩解壓力過(guò)大、刺激過(guò)多的現(xiàn)代病癥，以“幫助人們提高認(rèn)識(shí)、增強(qiáng)成就和愉悅”[2]（前言P1）。

然而，上述對(duì)身體美學(xué)的實(shí)用性考察，卻未能探入實(shí)用主義哲學(xué)的義理深處?；蛘哒f(shuō)，我們對(duì)身體實(shí)用性的理解，仍然停駐于功用或功效的淺表層面，以致許多學(xué)者就此詰問(wèn)：肇生于實(shí)用主義的身體美學(xué)，難道真的如此淺薄嗎？它既然如此關(guān)注身體的健康，那么與一般意義上的醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生之道有何本質(zhì)區(qū)別？[3]（P26-27）

要往更深層次探究身體美學(xué)的實(shí)用主義內(nèi)涵，必須對(duì)“實(shí)用”一詞作出恰切理解。問(wèn)題的復(fù)雜性也恰在于此，實(shí)用主義（Pragmatism）一詞意涵頗顯含混，難免讓人心生誤解：一方面，從字面上看，它似乎確實(shí)包含了“效用”和“功用”的含義;但另一方面，僅僅將其狹隘地理解為“功用”，實(shí)用主義又會(huì)與功利主義（Utilitarianism）發(fā)生混淆：皮爾士最早提出實(shí)用主義時(shí)，就曾擔(dān)心這一詞匯會(huì)同日常的非哲學(xué)理解混同起來(lái)。一如蘇珊·哈克所言，有一種傾向“把皮爾士在特殊的、哲學(xué)涵義上實(shí)用的‘實(shí)用主義’，混同于更為日常的意義上實(shí)用的‘實(shí)用主義’，而后者所關(guān)心的是權(quán)宜之計(jì)而不是原則”[4]（P2）。顯然，實(shí)用主義應(yīng)該還有更為深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。

（二）實(shí)用主義的實(shí)踐論維度

要挖掘身體美學(xué)背后的深層義理，關(guān)鍵在于恢復(fù)實(shí)用主義的實(shí)踐論維度。按照威廉·詹姆斯在詞源學(xué)上的考釋，“Pragmatism（實(shí)用的）這個(gè)名詞來(lái)源于希臘語(yǔ)πραγμα，意思是行動(dòng)，英語(yǔ)的practice（實(shí)踐）和practical（實(shí)踐的）都是由這個(gè)詞引申出來(lái)的”[5]（P27）。從詞源上看，實(shí)用不僅與功用無(wú)關(guān)，反而更為接近“行動(dòng)”或“實(shí)踐”的意思。實(shí)用主義的實(shí)踐維度，牽涉著實(shí)用主義獨(dú)特的真理觀，或者說(shuō)，與實(shí)用主義針對(duì)歐洲認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的改造工程直接相關(guān)。在詹姆斯那里，實(shí)用主義是一種態(tài)度、方法或原則，它關(guān)乎我們能否在既有的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)中找到一種關(guān)于真理的全新看法。歐洲近代認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，一旦觀念符合了現(xiàn)象，意即客觀符合了主觀，觀念就為真;而實(shí)用主義者則指出，觀念的真?zhèn)尾辉谟谟^念是否貼合實(shí)在，而在于能否在具體的實(shí)踐場(chǎng)景中產(chǎn)生足夠的效用。即是說(shuō)，一切未經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)的先在觀念、原則或定理，都應(yīng)該被懸置起來(lái);只有一個(gè)觀念在經(jīng)驗(yàn)之流中將我們引向了滿意的結(jié)果，這個(gè)觀念才能被判定為真。如此一來(lái)，判斷是否“實(shí)用”的標(biāo)準(zhǔn)就不僅在于是否注重觀念的“效用”，更意味著是否能夠?qū)⒊橄蟮挠^念和命題放置到具體的、歷史的實(shí)踐場(chǎng)景中進(jìn)行針對(duì)性地考察：“實(shí)用”與“實(shí)踐”在這里就被緊密地咬合在了一起。

因此，要透徹咀嚼身體美學(xué)背后的實(shí)用主義哲學(xué)背景，除了要回答“身體何以實(shí)用”的淺層問(wèn)題，更要落實(shí)“身體何以實(shí)踐”的深層義理。而一旦我們對(duì)Pragmatism作出實(shí)踐化的理解，身體美學(xué)也就有望擺脫那種“泛功利化”的淺薄誤解了，其背后所隱現(xiàn)著的學(xué)理脈絡(luò)也就自然而然地顯現(xiàn)了出來(lái)：新舊實(shí)用主義三位代表——杜威、羅蒂和舒斯特曼——他們的理論重心雖各不相同（杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，羅蒂轉(zhuǎn)向語(yǔ)言，舒氏探究身體），但三人對(duì)行動(dòng)、實(shí)踐都極為重視。

作為古典實(shí)用主義的集大成者，杜威的哲學(xué)從頭至尾都透露著濃重的實(shí)踐氣息，這突出表現(xiàn)在他對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”一詞的改造上?！敖?jīng)驗(yàn)”是西方近代哲學(xué)的重要概念，也是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)得以建成的“始基”。杜威認(rèn)為，歐洲近代哲學(xué)之所以陷入裹足不前的困境，與一種學(xué)院氣息太濃的經(jīng)驗(yàn)論有著莫大干系，導(dǎo)致近代哲學(xué)被封鎖在空氣沉悶的觀念論閣樓之中，喪失了與生活世界的溝通能力[6]（P126）。鑒于此，杜威提出一種與現(xiàn)世生活緊密相連的經(jīng)驗(yàn)論：經(jīng)驗(yàn)不是主觀的內(nèi)在表象，也不是客觀的感覺(jué)材料，而是人在應(yīng)付周遭環(huán)境、解決實(shí)際問(wèn)題的實(shí)踐過(guò)程中所產(chǎn)生的具體信念。在實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)論模式中，人在改造環(huán)境，環(huán)境也在改造人，主體被客體化，客體也被主體化，經(jīng)驗(yàn)就是在這樣一個(gè)人與環(huán)境（世界）的交互過(guò)程之中產(chǎn)生出來(lái)的——由是，經(jīng)驗(yàn)便不再是“結(jié)果”而是“過(guò)程”，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)展開(kāi)的過(guò)程就構(gòu)成了人類流動(dòng)的、變化著的實(shí)踐活動(dòng)本身。杜威借此將近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)從抽象思辨的觀念世界引向了活潑的、存在著的生活（實(shí)踐）世界，并使之獲得了一種整體論的新生：許多抽象的哲學(xué)觀念，都將在實(shí)用哲學(xué)的闡釋框架中獲得全新意涵。

然而，曾深受分析哲學(xué)訓(xùn)練的實(shí)用主義哲人羅蒂認(rèn)為，杜威的經(jīng)驗(yàn)論不僅有些模糊不清，還有可能重新將哲學(xué)拖入形而上學(xué)的泥潭。羅蒂言道，杜威的經(jīng)驗(yàn)論盡了最大的努力幫我們擺脫形而上學(xué)，卻無(wú)意中又開(kāi)創(chuàng)了一種新的“經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)”，導(dǎo)致他不可避免地“沾染上了他所試圖治療的那種疾病”[7]（P93）。在羅蒂看來(lái)，實(shí)用主義者不應(yīng)再訴諸“經(jīng)驗(yàn)”“自然”這類帶有形而上學(xué)意味的危險(xiǎn)字眼，而應(yīng)順延語(yǔ)言哲學(xué)的深層學(xué)理，重新激活實(shí)用主義的精神遺產(chǎn)。一如羅蒂在《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中所言，語(yǔ)言是人類的創(chuàng)造，它不能夠表示人類沒(méi)有讓它表示的東西，因而一切超脫于符號(hào)之外的先驗(yàn)所指——諸如理念、上帝、真理——都只是虛構(gòu)的語(yǔ)詞[8]（P11-18）。羅蒂借助語(yǔ)言揭穿了一個(gè)顯明而又極易被人忽略的常識(shí)：世界是由語(yǔ)言和文本構(gòu)造出來(lái)的，因而最為基本的實(shí)踐活動(dòng)——哪怕是看似非語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)——也必須借助語(yǔ)言才能展開(kāi)。如果一定要談?wù)摻?jīng)驗(yàn)，也必須將經(jīng)驗(yàn)文本化，否則就有可能導(dǎo)致舊式形而上學(xué)思維的復(fù)歸。

顯然，杜威希望對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)進(jìn)行改良，而羅蒂則企圖將舊式的形而上學(xué)徹底拋棄;但二者的共同旨?xì)w，都在于讓哲學(xué)更好地參與實(shí)踐、改造現(xiàn)實(shí)。杜威和羅蒂作為經(jīng)典實(shí)用主義和新實(shí)用主義的領(lǐng)軍人物，各自從不同角度顯示出了對(duì)實(shí)踐的重視。實(shí)用主義的實(shí)踐論維度，恰恰是在其業(yè)已歷經(jīng)百年興衰的思想史進(jìn)程中，被逐步確立下來(lái)的。

（三）舒斯特曼與“身體實(shí)踐”的確立

舒斯特曼在杜威與羅蒂、經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言的夾縫之中，抽繹出了身體的實(shí)踐論維度，為身體美學(xué)奠定了扎實(shí)的實(shí)踐主義根基。作為繼杜威和羅蒂之后的實(shí)用主義哲人，舒斯特曼對(duì)兩位前輩皆表示了崇高敬意。但舒氏的困境也恰在此處：回歸杜威雖不失一條穩(wěn)妥之道，但總顯得保守有余，而原創(chuàng)不足;與羅蒂為伍，則又可能經(jīng)由語(yǔ)言論陷入虛無(wú)主義的危機(jī)之中，可謂新異有余，風(fēng)險(xiǎn)過(guò)高。對(duì)此，舒斯特曼采取了一貫的間性手段：一方面，他認(rèn)為羅蒂對(duì)杜威的批評(píng)不無(wú)道理，杜威在改造傳統(tǒng)哲學(xué)二元論的過(guò)程中，著實(shí)容易將自身再次拖入形而上學(xué)的泥淖;但另一方面，舒斯特曼對(duì)羅蒂式的“文本主義”同樣持有審慎態(tài)度：這種“文本主義”主張一切皆是語(yǔ)言描述的產(chǎn)物，徹頭徹尾地取消了一切意義實(shí)體。在《實(shí)用主義美學(xué)》中，舒斯特曼將上述立場(chǎng)概括為“解釋學(xué)的普遍主義”[1]（P158），認(rèn)為這種肇生于尼采、主張“一切理解，皆為解釋”的立場(chǎng)擠壓、甚至抹殺了非解釋經(jīng)驗(yàn)的生存空間。

如是，舒氏將杜威與羅蒂、經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言的沖突放置到現(xiàn)代解釋學(xué)的理論框架中加以對(duì)沖調(diào)和，并在經(jīng)驗(yàn)和語(yǔ)言、理解和解釋的縫隙中挖掘出了非語(yǔ)言、非解釋的“身體經(jīng)驗(yàn)”：即是說(shuō)，并不是所有理智行為，都是對(duì)符號(hào)和信息的處理結(jié)果，在解釋之下，仍然存在一些非解釋的經(jīng)驗(yàn)，而這種前語(yǔ)言階段的經(jīng)驗(yàn)，也即“非推論經(jīng)驗(yàn)”，自有其合理的生存空間。舒斯特曼認(rèn)為，羅蒂的最大謬誤就在于將杜威非推論的經(jīng)驗(yàn)與基礎(chǔ)主義的經(jīng)驗(yàn)混為一談，從而忽視了身體經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)有價(jià)值。實(shí)際上，杜威通過(guò)對(duì)亞歷山大技法等實(shí)用性方法的訓(xùn)練，勘探出了一條提升身體意識(shí)敏感度的實(shí)用法門，并以此論證了以身體經(jīng)驗(yàn)為代表的非推論經(jīng)驗(yàn)對(duì)心靈和意識(shí)的重要反作用，具有巨大的實(shí)踐價(jià)值。

舒斯特曼一面力主打撈杜威的經(jīng)驗(yàn)主義遺產(chǎn)，一面又對(duì)羅蒂的語(yǔ)言實(shí)用主義兼收并蓄，從而開(kāi)創(chuàng)性地提出了“身體美學(xué)”的學(xué)科構(gòu)想。如果我們能夠發(fā)展出一門名為“身體美學(xué)”的學(xué)科，身體就能在面向生活實(shí)踐的實(shí)用哲學(xué)中彰顯出其獨(dú)有的價(jià)值，甚至哲學(xué)也有可能發(fā)生一種實(shí)踐主義的轉(zhuǎn)折：哲學(xué)的根本任務(wù)不再是追尋抽象的形上真理，而是“為了完善人性和增進(jìn)經(jīng)驗(yàn)而使各式各樣生活興趣變得興旺昌盛”[9]（中譯本序）。因而，“哲學(xué)需要給身體實(shí)踐的多樣性以重要的關(guān)注，通過(guò)這種實(shí)踐我們可以從事對(duì)自我知識(shí)和自我創(chuàng)造的追求，從事對(duì)美貌、力量和歡樂(lè)的追求，從事將直接經(jīng)驗(yàn)重構(gòu)為改善生命的追求。處理這種具體追求的哲學(xué)學(xué)科可以稱作‘身體美學(xué)’”[9]（P203）。

由此，身體美學(xué)初步擺脫了作為一種“實(shí)用美學(xué)”的淺薄誤解：它不僅作為改善人的身體感受、審美經(jīng)驗(yàn)的“實(shí)用”學(xué)科存在，更意味著一種哲學(xué)范式或美學(xué)基點(diǎn)的轉(zhuǎn)折：正如舒斯特曼《通過(guò)身體來(lái)思考》中所說(shuō)的那樣，身體美學(xué)就是其從實(shí)用主義出發(fā)對(duì)既有哲學(xué)進(jìn)行改造的一種嘗試[10]（P1）。如此，身體美學(xué)獲得了作為一種實(shí)用美學(xué)的扎實(shí)根基，而諸如“身體何以實(shí)踐”這類基本問(wèn)題，也在實(shí)用主義哲學(xué)的義理深處得到了回音。

二、身體美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的“具身化”補(bǔ)充

身體美學(xué)在美國(guó)被提出以后，并未得到熱切關(guān)注，相反卻在中國(guó)廣受歡迎。對(duì)此，舒斯特曼也曾坦言，在意識(shí)美學(xué)、分析美學(xué)占據(jù)主流的美國(guó)，人們對(duì)身體美學(xué)的熱情遠(yuǎn)不如歐洲、亞洲尤其是中國(guó)、日本等地，因而他尤其珍視身體美學(xué)與中國(guó)學(xué)界的緣分：“我對(duì)所有的中國(guó)學(xué)者均抱有感激之情，他們不但支持我在身體美學(xué)方面的工作，且頗有創(chuàng)造性地將其應(yīng)用于自己的研究當(dāng)中，極大地豐富了身體美學(xué)。”[10]（P22）不過(guò)，身體美學(xué)在中國(guó)的發(fā)展亦非一蹴而就，而是經(jīng)歷了與中國(guó)本土主流美學(xué)、尤其是實(shí)踐美學(xué)的反復(fù)磋商、深度對(duì)話，繼而才匯入到了中國(guó)本土美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之中。

（一）二者對(duì)實(shí)踐的共同重視及其差異

身體美學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，之所以選擇以實(shí)踐美學(xué)作為主要的交流對(duì)象，一方面既有本土實(shí)踐美學(xué)向前演進(jìn)的自身需求，另一方面更基于“實(shí)用”與“實(shí)踐”之間的親緣關(guān)系。正如上文所述，實(shí)用主義在學(xué)理淵源和具體觀點(diǎn)上，都表現(xiàn)出了對(duì)實(shí)踐的高度重視，諸如杜威、羅蒂和舒斯特曼等幾乎“所有的實(shí)用主義者，在不同程度上都強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐在哲學(xué)上的首要的、決定性的作用”[11]（P5）。在這一點(diǎn)上，實(shí)用主義可以說(shuō)是西方哲學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的過(guò)程中最具有實(shí)踐精神的哲學(xué)流派之一。

相應(yīng)的，實(shí)踐美學(xué)及其背后的馬克思主義哲學(xué)，同樣積極地呼應(yīng)了哲學(xué)上的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向。實(shí)踐美學(xué)借鑒馬克思的唯物史觀，剔除了康德哲學(xué)中的神秘主義成分，將滑入唯心主義的先驗(yàn)論美學(xué)拉回到了更為堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐唯物論立場(chǎng)，勾勒出了人通過(guò)實(shí)踐逐步從工具本體過(guò)渡至心理本體、從自然屬性發(fā)展至社會(huì)屬性的進(jìn)化理路：人的認(rèn)知能力、審美能力和語(yǔ)言能力都是在漫長(zhǎng)的實(shí)踐過(guò)程中被逐步開(kāi)發(fā)出來(lái)的。由此，諸如美、美感、審美等一系列的美學(xué)本體問(wèn)題都能在實(shí)踐論的體系之內(nèi)得到合理解釋。借助馬克思?xì)v史唯物論的這一優(yōu)越特性，實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)50年代以來(lái)的兩次美學(xué)大討論中脫穎而出，并在后來(lái)日益成為國(guó)內(nèi)占據(jù)主流地位的美學(xué)理論[12]（P58）。

然而，隨著20世紀(jì)90年代西方后現(xiàn)代主義思潮急劇涌入，實(shí)踐美學(xué)遭遇到前所未有的危機(jī)，針對(duì)實(shí)踐美學(xué)的各類紛爭(zhēng)和質(zhì)疑，幾乎在一夜之間蜂擁而起、紛至沓來(lái)：一方面，學(xué)者們對(duì)其予以高度肯定，認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)“極大地推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，具有不可抹煞的歷史功績(jī)”[13]（P48）;另一方面，許多學(xué)者也針對(duì)實(shí)踐美學(xué)可能存在的不成熟之處提出了批評(píng)。與此同時(shí)，旨在反思、改造甚至超越實(shí)踐美學(xué)的理論思潮——諸如“后實(shí)踐美學(xué)”“新實(shí)踐美學(xué)”“實(shí)踐存在論美學(xué)”等——你方唱罷我登場(chǎng)，各領(lǐng)風(fēng)騷三五年，論爭(zhēng)熱情一直蔓延至21世紀(jì)初。

富有實(shí)踐精神的身體美學(xué)正是在這樣的“后實(shí)踐美學(xué)”語(yǔ)境之下進(jìn)入中國(guó)的。就身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)而言，二者在美學(xué)觀念上共同反映出了哲學(xué)意義上的實(shí)踐論走向，這是它們形成對(duì)話的起點(diǎn)、基石和展開(kāi)論爭(zhēng)的主要問(wèn)題域。對(duì)此，舒斯特曼在一次訪談中也曾明確表示：“馬克思主義和實(shí)用主義（包括身體美學(xué)）都是實(shí)用哲學(xué)，因?yàn)樗鼈兌紡?qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性，都主張理論應(yīng)該服務(wù)于各種進(jìn)步的實(shí)踐目的?！盵14]（P142）不過(guò)，相較于實(shí)踐美學(xué)，以實(shí)用主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的身體美學(xué)雖然同樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，但往深處追究，二者對(duì)實(shí)踐的理解實(shí)則各有側(cè)重：諸如身體美學(xué)意在通過(guò)“具身化”的實(shí)踐改善我們的經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)和感覺(jué)，從而達(dá)致愉悅的、審美化的生活境界;而實(shí)踐美學(xué)則側(cè)重在實(shí)踐唯物主義的理論架構(gòu)之中，形成對(duì)美、美感等美學(xué)問(wèn)題的科學(xué)揭示。二者對(duì)實(shí)踐的不同理解，源于實(shí)用主義與馬克思主義對(duì)實(shí)踐的不同理解：實(shí)用主義的實(shí)踐觀點(diǎn)主要針對(duì)歐洲近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，因此才將實(shí)踐視作經(jīng)驗(yàn)自行展開(kāi)、繼而產(chǎn)生效用、并促使問(wèn)題在具體環(huán)境中獲得解決的認(rèn)知過(guò)程;而馬克思主義哲學(xué)不僅為超越近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)指明了方向，更將實(shí)踐的觀點(diǎn)熔鑄到物質(zhì)世界和人類社會(huì)的本體論哲思之中。正因如此，實(shí)用主義主張的實(shí)踐意在強(qiáng)調(diào)對(duì)行動(dòng)、認(rèn)知過(guò)程與后果的改善，而實(shí)踐美學(xué)意義上的實(shí)踐則處處透露著馬克思主義實(shí)踐唯物論的本體論深度。

即是說(shuō)，相較于實(shí)用主義美學(xué)，實(shí)踐美學(xué)對(duì)于美學(xué)本體論有著更為執(zhí)著的追求，但也極有可能因此將其自身重新推入到體系化、概念化的意識(shí)美學(xué)陷阱之中，而這恰恰又是實(shí)用美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)最為反對(duì)的東西。故身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)雖然同時(shí)呼應(yīng)了美學(xué)的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向，但二者又難免在理論風(fēng)貌和義理內(nèi)涵上出現(xiàn)諸多反差。正是基于上述學(xué)理上的契合與捍格，身體美學(xué)在中國(guó)學(xué)界與實(shí)踐美學(xué)得以正面相遇，甚至迅速匯入到了反思、改造實(shí)踐美學(xué)的洪流之中。

（二）誰(shuí)在實(shí)踐：實(shí)踐的主體是身體

身體美學(xué)從“具身化”的實(shí)踐立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐的主體不能是抽象的精神實(shí)體，而應(yīng)是具體的身體;意即實(shí)踐的美學(xué)不應(yīng)是一種抽象的意識(shí)美學(xué)或認(rèn)識(shí)論美學(xué)，而應(yīng)該是一種“具身化”的實(shí)踐美學(xué)。

對(duì)此，張玉能先生“新實(shí)踐美學(xué)”即可視作以“具身化”觀點(diǎn)補(bǔ)充實(shí)踐美學(xué)的典范之作。張玉能先生強(qiáng)調(diào)，審美和審美感知首先是從身體實(shí)踐當(dāng)中脫胎出來(lái)的。換言之，人類對(duì)于美的最早認(rèn)知，必須追溯到最原始的身體實(shí)踐活動(dòng)之上：人類的身體在進(jìn)化的過(guò)程當(dāng)中，由爬行演變?yōu)橹绷⑿凶?，性交方式則由原先的動(dòng)物體態(tài)演變?yōu)槊鎸?duì)面的人類性交，導(dǎo)致原本的氣味、觸感、味覺(jué)等性刺激因素衍生為了體態(tài)、面容、身體等視覺(jué)因素，審美便是在這種原始的身體活動(dòng)當(dāng)中誕生的[15]（P17）。張玉能先生提示我們，美的實(shí)踐活動(dòng)并非游走于概念的真空之中，而是身體在與世界“打交道”的過(guò)程之中逐漸生發(fā)出來(lái)的，因此身體就是審美實(shí)踐的主體。

當(dāng)然，除張玉能先生之外，關(guān)于實(shí)踐的主體性問(wèn)題，更多的身體美學(xué)研究者針對(duì)實(shí)踐美學(xué)的主體性問(wèn)題表達(dá)了一種普遍擔(dān)憂：他們認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)首先應(yīng)該解決“誰(shuí)在實(shí)踐”的問(wèn)題，因?yàn)閷徝赖闹黧w假如仍是抽象的精神實(shí)體，那么實(shí)踐美學(xué)就始終無(wú)法跳脫笛卡爾以降的西方意識(shí)美學(xué)理路。

換言之，在身體美學(xué)看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)雖然將實(shí)踐唯物論作為美學(xué)的起點(diǎn)和中心，卻有意無(wú)意地忽略了“誰(shuí)在實(shí)踐”的主體性問(wèn)題，而將“人”或“人類”歸結(jié)為實(shí)踐的主體，但對(duì)人的主觀-客觀、精神-身體的二元沖突卻關(guān)注不夠。如果不能完全敞開(kāi)主體與實(shí)踐之間的錯(cuò)綜關(guān)系，那么實(shí)踐美學(xué)就有可能退化為一種精神/意識(shí)美學(xué)。對(duì)此，楊春時(shí)先生曾有敏銳警覺(jué)：“實(shí)踐美學(xué)雖然繼承了馬克思的實(shí)踐論，承認(rèn)了實(shí)踐主體，但它把美看作人的本質(zhì)對(duì)象化，把審美看作主體對(duì)世界的觀賞，審美主體還是意識(shí)主體，是一種精神性的實(shí)體，因此也就沒(méi)有擺脫意識(shí)與客體的二元對(duì)立關(guān)系，沒(méi)有擺脫意識(shí)美學(xué)的影響?！盵16]（P17）

因此，在部分學(xué)者看來(lái)，針對(duì)實(shí)踐美學(xué)的改造工程，必須探入盲視身體、甚至貶低身體的意識(shí)哲學(xué)理路之內(nèi)，重新在實(shí)踐的美學(xué)體系中尋回身體的主體性位置：“實(shí)踐只能是身體的實(shí)踐，身體是實(shí)踐的主體;主體性的身體與各種存在物打交道，產(chǎn)生各種各樣的感受和心理體驗(yàn)……只有回到這個(gè)實(shí)在的并時(shí)刻被建構(gòu)的場(chǎng)域，審美機(jī)制才能被充分敞開(kāi)。”[17]（P24）從這個(gè)角度來(lái)看，身體美學(xué)亦可謂抓住了實(shí)踐美學(xué)在主體性問(wèn)題上的理論裂隙，并由此發(fā)揮出了其“具身化”的特點(diǎn)，對(duì)實(shí)踐美學(xué)構(gòu)成了彌合與補(bǔ)充。

總之，身體美學(xué)在進(jìn)入中國(guó)之后，以其獨(dú)具一格的“具身”實(shí)踐論，與中國(guó)本土重視體系化、理論化，及致力建構(gòu)美學(xué)本體論的實(shí)踐美學(xué)形成了彼此咬合的局面：實(shí)踐是身體的實(shí)踐，身體是實(shí)踐中的身體，這是身體美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)“主體缺位”問(wèn)題的彌合方案，也是實(shí)踐美學(xué)在當(dāng)代語(yǔ)境之下的擴(kuò)展延伸。正因如此，王曉華先生才直言不諱地說(shuō)：“身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)是對(duì)同一種美學(xué)的不同命名。”[18]（P23）

（三）何種身體：身心合一的身體

身體美學(xué)一方面將審美實(shí)踐的主體具體為了身體，另一方面更從審美主客關(guān)系的維度出發(fā)，將身體明確為了身心合一的身體;對(duì)身心合一觀念的強(qiáng)調(diào)，不僅超越了身心分離的二元論難題，還回應(yīng)了實(shí)踐美學(xué)所面臨的主客二分困境，從而對(duì)實(shí)踐美學(xué)構(gòu)成了更進(jìn)一步地“具身化”補(bǔ)充。

按理說(shuō)，身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)分別脫胎于實(shí)用主義和馬克思主義，后二者作為西方現(xiàn)代哲學(xué)陣營(yíng)中的代表性流派，所產(chǎn)出的不論是實(shí)用的抑或?qū)嵺`的美學(xué)，都應(yīng)是一種始終試圖克服抑或超越主客二元論的美學(xué)。然而，從身體美學(xué)的角度來(lái)看，中國(guó)當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部卻隱藏著一個(gè)深刻的邏輯悖論。在盛極一時(shí)的“美學(xué)大討論中”，實(shí)踐美學(xué)曾一度為調(diào)和甚至超越主客對(duì)立的美學(xué)難題找到了開(kāi)端：它通過(guò)指出美“既非單純的主觀，又非單純的客觀”，超越了“主觀派”和“客觀派”的二元論爭(zhēng)，為撼動(dòng)主客二分的二元論美學(xué)開(kāi)辟了道路[13]（P48）。應(yīng)該說(shuō)，實(shí)踐美學(xué)的這一優(yōu)越性直接受惠于馬克思對(duì)人類歷史本體的深刻哲思：正是馬克思賦予“實(shí)踐”以本體論的地位，才超越了認(rèn)識(shí)論層面主體與客體、思維與存在的對(duì)立區(qū)分，為解決西方近代二元論的哲學(xué)難題指明了出路。

但是，對(duì)二元論美學(xué)的拒斥卻很難在實(shí)踐美學(xué)的發(fā)展理路中得到徹底貫徹：譬如，實(shí)踐美學(xué)中的一對(duì)重要概念：“工具本體”和“心理本體”，實(shí)際上就對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中“自然的人化”命題作出了主客二分的理解。意即，一個(gè)本身反對(duì)二元論的美學(xué)范式，仍難免要采用二元論的方式建基，而實(shí)踐論試圖整合主體與客體、物質(zhì)與精神的努力卻在無(wú)形之中被遮蔽了。一如蘇宏斌先生犀利又不失生動(dòng)地言道：“已經(jīng)被馬克思驅(qū)逐掉的形而上學(xué)幽靈重新‘借尸還魂’了?！盵19]（P22）

肇生于實(shí)用主義哲學(xué)、對(duì)二元論有著天然抵觸的身體美學(xué)，為實(shí)踐美學(xué)重新克服二元論難題創(chuàng)造了新的契機(jī)。眾所周知，身體美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的身體并非無(wú)生命表征的“肉體”，而是“身心合一”的身體，即把一切精神性的智識(shí)活動(dòng)都整合到了“身體”的范疇之內(nèi)。因此，身體美學(xué)的鵠的不單單在于對(duì)肉身作出理論描述，還在于借助“身心一元”的整體論手段調(diào)適、修正或化解傳統(tǒng)意識(shí)美學(xué)中的二元論難題。在身體美學(xué)看來(lái)，傳統(tǒng)的意識(shí)美學(xué)將審美現(xiàn)象理解為純粹的智性活動(dòng)，忽視了身體、感官和感性質(zhì)素對(duì)審美活動(dòng)的積極參與;而以“身心一體”為終極追求的身體美學(xué)，則注重將身體樹(shù)立為參與審美的直接介質(zhì)，并將審美中的知性因素也歸結(jié)到身體的感性活動(dòng)之下，從而讓身體和心靈的沖突在身心整體論的視域當(dāng)中達(dá)致和解。審美不是純粹的智性活動(dòng)，也不是機(jī)械的肉體反應(yīng)，而是主觀與客觀、理性與感性、身體和心靈等多重因素、各個(gè)維度的交匯融合。因而，一旦身體美學(xué)將實(shí)踐美學(xué)的主體具體為身體，后者面臨的“主客對(duì)立”問(wèn)題便被轉(zhuǎn)換收縮成了“身心二元”問(wèn)題，而這一難題顯然有望在身體美學(xué)的整體論視域之中得到不言自明的冷卻和緩沖。

概而言之，身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的對(duì)話，一方面針對(duì)實(shí)踐美學(xué)面臨著的“主體缺位”“主客二分”等理論困境形成了續(xù)接與彌合，另一方面也借此將自身匯入到了美學(xué)史尤其是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)史的演進(jìn)脈絡(luò)當(dāng)中，從而逐漸確立了其在美學(xué)領(lǐng)域的理論合法性。正如學(xué)者所言：“中國(guó)身體美學(xué)的快速發(fā)展得益于實(shí)踐美學(xué)的奠基作用。正由于實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)提供了強(qiáng)大的闡釋框架，‘從身體出發(fā)’的理論建構(gòu)才能迅速成形。”[20]（P59）

三、身體美學(xué)本土化的得失之辯

身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的對(duì)話，使得身體的“美學(xué)性”得到大幅張揚(yáng)：實(shí)踐的主體一旦被確立為身體，身體就不再是被動(dòng)的、惰性的、作為對(duì)象的客體性身體，而是積極的、能動(dòng)的、具有本體論意味的主體性身體。由是，原本被意識(shí)美學(xué)所壓抑的感性身體，被重新引渡到了關(guān)于美的科學(xué)研究當(dāng)中，甚至一度被確立為全新的美學(xué)理論增長(zhǎng)點(diǎn)?？傊?，隨著身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的融合，本土美學(xué)迎來(lái)體量擴(kuò)容的契機(jī)，但同時(shí)也陷入了某種不容回避的邏輯困境，亟待對(duì)個(gè)中得失加以細(xì)致省思。

（一）“主體論身體美學(xué)”的本土貢獻(xiàn)

身體美學(xué)與中國(guó)當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)的結(jié)合，使得身體被直接確立為了審美主體，本土學(xué)者在此基礎(chǔ)之上提出了“主體論身體美學(xué)”，從而形成了自身獨(dú)具特色的創(chuàng)見(jiàn)。如王曉華所言：“漢語(yǔ)身體美學(xué)雖然受益于西方思潮，但卻一開(kāi)始就表現(xiàn)出自己的獨(dú)特品格：受某種流行的‘實(shí)踐哲學(xué)’和‘唯物論’的影響，許多漢語(yǔ)學(xué)者明確地將身體理解為審美的主體?！盵21]（P5，主持人語(yǔ)）“主體論身體美學(xué)”認(rèn)為：“人就是身體，身體是生活和審美的主體，而精神不過(guò)是身體-主體的功能和活動(dòng)?！盵22]（P22）因而，身體美學(xué)并不僅僅是美學(xué)研究的一個(gè)分支，而是試圖顛覆既有研究范式的一次美學(xué)革命。在“主體論身體美學(xué)”看來(lái)，美學(xué)正處在由精神向身體的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上，一旦作為主體的身體被確證為一切審美活動(dòng)的起點(diǎn)，身體美學(xué)就將成為美學(xué)的全部[23]（P114）。簡(jiǎn)言之，主體論身體美學(xué)標(biāo)示著中國(guó)學(xué)界對(duì)身體美學(xué)的理論貢獻(xiàn)，它通過(guò)高舉“我是身體”的身心一元論，取代“我的身體”的主客二元論，以孜孜不倦的學(xué)理探索精神，努力實(shí)現(xiàn)身體美學(xué)在中國(guó)學(xué)界的體量擴(kuò)容。

更為關(guān)鍵的是，主體論身體美學(xué)的提出，有望規(guī)避關(guān)于身體美學(xué)的一般誤解。自身體美學(xué)傳入中國(guó)之始，關(guān)于身體的誤讀就一直繚繞不絕：身體美學(xué)往往被誤認(rèn)為是“關(guān)于身體的美學(xué)”，致使其一度面臨享樂(lè)主義、消費(fèi)主義和“下半身美學(xué)”的重重責(zé)難。即使身體美學(xué)研究者一再試圖申明，身體美學(xué)并不僅僅是“關(guān)于身體的美學(xué)”，而是“從身體出發(fā)的美學(xué)”[24]（P241），上述誤解卻依舊存在。按理說(shuō)，將身體視作美學(xué)研究的對(duì)象，并動(dòng)用理論武器對(duì)身體場(chǎng)域之內(nèi)的審美現(xiàn)象作出通透解釋，從而在消費(fèi)社會(huì)的當(dāng)下語(yǔ)境之中透視身體的流變，意在化解身體被異化、被消耗的后現(xiàn)代困境，本屬身體美學(xué)的分內(nèi)之事。但是，如果僅僅在消費(fèi)社會(huì)的單一語(yǔ)境中闡釋身體，又極有可能架空身體美學(xué)背后的學(xué)脈淵源，致使其陷入邊界模糊、庸俗淺薄的窘境。如陶東風(fēng)所言，當(dāng)前文化研究中所理解的主要是后現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)中的身體：隨著工業(yè)化生產(chǎn)方式和消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，身體的實(shí)用性逐步褪去，導(dǎo)致身體從工具變?yōu)槟康?，感官的滿足和肉身的愉悅變成主要的消費(fèi)目標(biāo)——諸如整容等美的工業(yè)、鼓吹身體健康的保健行業(yè)，一躍成為消費(fèi)的中心[25]（P11-17）。對(duì)此，丁文俊也曾撰文指出，不可采用法蘭克福學(xué)派的單一視角對(duì)中國(guó)的身體-消費(fèi)現(xiàn)象進(jìn)行居高臨下的審視，而應(yīng)充分激活身體美學(xué)背后的實(shí)用主義維度，在消費(fèi)視域之外開(kāi)掘出身體實(shí)踐的積極意義[26]（P219-232）。因?yàn)橐坏┥眢w與消費(fèi)主義構(gòu)成合謀，或者我們僅僅在消費(fèi)社會(huì)的單一語(yǔ)境下理解身體，身體美學(xué)和“下半身美學(xué)”的關(guān)系就會(huì)難以撇清。

“主體論身體美學(xué)”的提出，恰恰對(duì)上述現(xiàn)象作出了有力回應(yīng)：身體美學(xué)中的身體，不僅包含作為客體對(duì)象的身體，更指涉作為審美主體的身體。當(dāng)我們沿襲后者的闡釋進(jìn)路向前探入，與之對(duì)應(yīng)的豐厚西方身體美學(xué)資源就會(huì)自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)，而那些詈其為“下半身美學(xué)”的庸俗化責(zé)難，也將隨之煙消云散。進(jìn)而，有關(guān)身體美學(xué)的內(nèi)部分野亦可循此清晰劃分：如王曉華就直接將身體美學(xué)區(qū)別為主體論身體美學(xué)和客體論身體美學(xué)[21]（P6）;類似，程相占也將身體美學(xué)分為身體作為審美對(duì)象、身體作為審美主體和身體化的審美活動(dòng)三個(gè)分支[27]（P42）?？梢?jiàn)，隨著“實(shí)踐+身體”本土發(fā)展模式的層層深入，身體美學(xué)內(nèi)部的諸多爭(zhēng)端似乎正在得到有效澄清。

（二）“主客二分”的吊詭困境

然而，正當(dāng)這艘理論的巨輪朝著“主體論”的方向大幅開(kāi)進(jìn)時(shí)，一個(gè)吊詭的、揮之不去的悖論又回旋到了中國(guó)當(dāng)代身體美學(xué)的上空：當(dāng)身體被確立為（審美）實(shí)踐的主體，或“主體論身體美學(xué)”被貼上“中國(guó)品格”的標(biāo)簽之時(shí)，脫胎于實(shí)用主義哲學(xué)、一貫拒斥主客二分的身體美學(xué)，似乎再度陷入到了主客二元論的泥淖之中：“因?yàn)榘焉眢w作為主體的觀點(diǎn)本身就包含著一個(gè)邏輯悖論，一方面作為主體的身體必然要克服身心二元對(duì)立的身體觀，走向身心同一的身體觀，但另一方面身體要作為主體存在就必須繼續(xù)維持主客二元對(duì)立的世界格局，這樣，在身心一體與主客二分之間就產(chǎn)生了邏輯上的不協(xié)調(diào)。”[28]（P30）

換言之，一個(gè)主張摒棄身心二元論的身體美學(xué)研究者，是不會(huì)明確區(qū)分“客體論身體美學(xué)”和“主體論身體美學(xué)”的。當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他便遠(yuǎn)離了身體美學(xué)試圖調(diào)和身心二元論的實(shí)用主義初衷，也即，過(guò)分強(qiáng)調(diào)身體的主體性，僅僅推動(dòng)了身體從“身-心”二元論的此端躍遷到彼端，而并未從根本上跳脫二元論的牢籠。也就是說(shuō)，用身體取代意識(shí)的做法，并沒(méi)有比意識(shí)統(tǒng)治身體的方式高明太多。這樣，非但不能克服西方意識(shí)美學(xué)主客二元論的根本弊病，反而以一種“壯士斷腕”的姿態(tài)，將自身重新置入到了二元論的旋渦之中，諸如這種危險(xiǎn)的“虎口拔牙”之舉，最終還是要面臨“火中取栗”的兩難境地。

因而，身體美學(xué)對(duì)“身體性”的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，與當(dāng)初意識(shí)美學(xué)對(duì)“精神性”的強(qiáng)調(diào)并無(wú)二致——主體論身體美學(xué)看似極力反對(duì)“泛肉身主義”，但對(duì)身體-主體的過(guò)分凸顯，使之又再度陷入到了身體與精神的二元論泥淖，身體成為與精神相對(duì)的“在場(chǎng)形而上學(xué)”殘留物，最終又從反向促進(jìn)了“肉身主義”的盛行。即是說(shuō)，“當(dāng)下的身體美學(xué)雖然承認(rèn)身心合一、身體性與精神性的同一，但實(shí)際上偏向于身體性而貶低精神性”[29]（P11）。

從學(xué)理上說(shuō)，當(dāng)代身體美學(xué)所面臨的二元論難題，在西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、其來(lái)有自。早在柏拉圖那里，西方哲學(xué)就已顯現(xiàn)出了二元論的雛形;近代以來(lái)，笛卡爾奠定了嚴(yán)格意義上的二元論哲學(xué);康德以后，以“主客二分”為基底的近代哲學(xué)發(fā)展到了頂峰，同時(shí)也由此衍生出了絕對(duì)的主客對(duì)立、威權(quán)主義及人類中心主義等難題。因此，近代以后的大批西方哲學(xué)流派，諸如以胡塞爾、海德格爾為代表的德國(guó)現(xiàn)象學(xué)、以杜威、羅蒂為代表的美國(guó)實(shí)用主義，都對(duì)近代以來(lái)的主客二分難題進(jìn)行了深刻反思。

受到西方近代美學(xué)尤其是德國(guó)古典美學(xué)影響并建立起來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)，自然也很難完全規(guī)避主客二元論的既定架構(gòu)。但是，如果長(zhǎng)期囿于哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的既有架構(gòu)，美學(xué)本身所關(guān)注的感性質(zhì)素和價(jià)值色彩，就會(huì)被認(rèn)識(shí)論所關(guān)注的客觀性和真實(shí)性所遮蔽，甚至可能造成美學(xué)走向極端的抽象和呆板。對(duì)此，本土學(xué)者通過(guò)對(duì)西方“后形而上學(xué)”尤其是歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在主義等哲學(xué)資源的深度借鑒，為突破本土美學(xué)二元論的思維困局作出了諸多嘗試。其中，楊春時(shí)先生的“超越美學(xué)”和朱立元先生主張的“實(shí)踐存在論美學(xué)”都曾做出貢獻(xiàn)。

朱立元先生一直對(duì)二元論難題頗有感觸。在他看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)當(dāng)初始終未能跳脫二元論的框架，蓋因未能從思維方式上突破西方近代的認(rèn)識(shí)論思維傳統(tǒng)：如我們對(duì)“實(shí)踐”就曾存在多重誤解，有人將其認(rèn)作本體論，有人將其看成認(rèn)識(shí)論，這些誤解根源在于我們未能在源頭上厘清一些牽涉西學(xué)要脈的關(guān)鍵概念——諸如“本體論”（Ontology）——的真正內(nèi)涵，以致當(dāng)代美學(xué)始終不能在思維方式上超越西方近代的認(rèn)識(shí)論美學(xué)傳統(tǒng)[30]（P15）。要走出二元論的思維定式，就要返回“本體論”的“存在論”始基，將此在的存在視作最根本的存在，也即把“實(shí)踐本體論”引回“實(shí)踐存在論”，當(dāng)代美學(xué)才有可能克服現(xiàn)成的二元論思維模式，進(jìn)而將審美活動(dòng)轉(zhuǎn)化為一種生成中的、實(shí)踐著的人生境界。

楊春時(shí)先生則認(rèn)為，主體和客體、身體和精神的沖突不可能在現(xiàn)實(shí)世界中達(dá)成和解，只有在審美的世界中才能被完全超越：“在審美領(lǐng)域，進(jìn)入了自由的境界，克服了意識(shí)與身體的對(duì)立，審美意識(shí)就是審美體驗(yàn)，審美既是精神活動(dòng)，也是身體的感覺(jué)?！盵16]（P18）楊春時(shí)提倡的“審美超越論”顯然與其20世紀(jì)90年代對(duì)實(shí)踐美學(xué)的考察有著明顯的源流關(guān)系：實(shí)踐的本體論根基是人的生存實(shí)踐，而審美則是能夠彰顯人之超越性的最高的生存方式，因而只有在自由的審美藝術(shù)世界中，二元論才有可能被“觀念”地克服，這即是“超越美學(xué)”的基本思路。

舒斯特曼在《身體意識(shí)和身體美學(xué)》中，就身心二元論發(fā)表了意見(jiàn)，并借此探討了詹姆斯和杜威的關(guān)系。一貫力主“徹底經(jīng)驗(yàn)主義”的詹姆斯，亦曾對(duì)身體作出二元論的理解：一方面他肯定了身體在精神活動(dòng)中的核心地位，另一方面卻固執(zhí)地宣稱了意志的純粹精神性。杜威雖然接受了詹姆斯在《心理學(xué)原理》中的多數(shù)思想，但詹姆斯的身心二元論卻難以讓他滿意。杜威提出，身體和心靈不是一個(gè)截然分離的二元架構(gòu)，它的運(yùn)作機(jī)制并非像我們想象得那樣機(jī)械：先有一個(gè)意志指令，然后產(chǎn)生一個(gè)與之相應(yīng)的身體行動(dòng)，諸如在日常生活中，一輛汽車向我們撞來(lái)，恐懼感并非先發(fā)生在精神層面，而后才機(jī)械地順延至身體——事實(shí)上，“觀念和情感的激發(fā)發(fā)生在同一時(shí)間”[2]（P262），精神和身體共同構(gòu)成著一個(gè)具有連續(xù)性的、相互影響、且不可分離的有機(jī)整體。因而“精神和身體的反應(yīng)不是兩種不同事物，需要我們尋求一種哲學(xué)的綜合;相反，二者是分析性抽象的結(jié)果，它們已經(jīng)被囊括在有目的的行為的原初統(tǒng)一體之中”[2]（P262）。可見(jiàn)，杜威對(duì)二元論的解決方案仍然建基于其自然主義經(jīng)驗(yàn)論：當(dāng)我們將生命看作自然和經(jīng)驗(yàn)之間的中間環(huán)節(jié)時(shí)，身心二分的問(wèn)題就會(huì)出現(xiàn)，自然和經(jīng)驗(yàn)變成彼此孤立的兩方;而一旦我們?cè)谧匀缓徒?jīng)驗(yàn)之中找到連續(xù)性，即通過(guò)揭示經(jīng)驗(yàn)和自然、主體和客體之間的連續(xù)性，將二元論的兩端理解為一個(gè)整體性的行為實(shí)踐，主體/客體、意志/理性、精神/身體的二元沖突就會(huì)在實(shí)踐論的調(diào)和下達(dá)成和解[31]（P14）。

歸根結(jié)底，美國(guó)實(shí)用主義與馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義一道，皆為西方哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之后的產(chǎn)物，不論是杜威還是羅蒂，都曾對(duì)認(rèn)識(shí)論論哲學(xué)進(jìn)行深刻內(nèi)省。當(dāng)然，由于歷史原因，實(shí)用主義并未成為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)反思二元論問(wèn)題的主要參照，但就中國(guó)當(dāng)代身體美學(xué)所面臨的身心二元難題而言，實(shí)用主義哲學(xué)顯然有望發(fā)揮補(bǔ)偏救弊之用。

四、結(jié)語(yǔ)

異質(zhì)理論的溝通與對(duì)話，首要難題在于場(chǎng)外資源與場(chǎng)內(nèi)語(yǔ)境的對(duì)接與融合：就本論題而言，西方的“身體”與本土的“實(shí)踐”激蕩碰撞，既激發(fā)出了超越其原生母體的思想體量，也一度因此陷入了兩難的邏輯困境。對(duì)此，除了要勤加拂拭知識(shí)快速膨脹過(guò)程中的理論泡沫，還須注重從學(xué)理脈絡(luò)上對(duì)場(chǎng)外資源的哲學(xué)淵源、思想理路及衍變節(jié)點(diǎn)進(jìn)行明晰、系統(tǒng)地整理。就身體美學(xué)來(lái)看，對(duì)其背后實(shí)用主義資源的透徹咀嚼仍有必要，且必須要落實(shí)到它從經(jīng)典“經(jīng)驗(yàn)論”衍生至新銳“身體論”的發(fā)展脈絡(luò);對(duì)其概念范疇和基本觀念的吸收自不必多說(shuō)，內(nèi)化其核心學(xué)理及理論品格的重要性更是不言而喻。當(dāng)代身體美學(xué)走出主客二分困境的關(guān)鍵因素之一，在于能否在歐陸哲學(xué)的理論叢林之外，重新發(fā)現(xiàn)并激活杜威以降的實(shí)用主義美學(xué)潛能，以對(duì)本土理論致力調(diào)和二元論的實(shí)用品格形成反復(fù)錘煉。

參考文獻(xiàn)：

[1]理查德·舒斯特曼.實(shí)用主義美學(xué)——生活之美，藝術(shù)之思[M].彭鋒，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2002.

[2]理查德·舒斯特曼.身體意識(shí)和身體美學(xué)[M].程相占，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[3]舒斯特曼，曾繁仁.身體美學(xué)研究進(jìn)展及其問(wèn)題——美國(guó)學(xué)者與中國(guó)學(xué)者的對(duì)話與論辯[J].學(xué)術(shù)月刊，2007（8）.

[4]蘇珊·哈克.意義真理與行動(dòng)——實(shí)用主義經(jīng)典文選[M].陳波，等譯.北京：東方出版社，2007.

[5]威廉·詹姆士.實(shí)用主義——某些舊思想方法的新名稱[M].李步樓，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012.

[6]康乃爾·韋斯特.美國(guó)人對(duì)哲學(xué)的逃避：實(shí)用主義的譜系[M].董山民，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2016.

[7]理查德·羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué)[M].林南，譯.上海：上海譯文出版社，2009.

[8]理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

[9]理查德·舒斯特曼.哲學(xué)實(shí)踐——實(shí)用主義和哲學(xué)生活[M].彭鋒，等譯.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[10]理查德·舒斯特曼.通過(guò)身體來(lái)思考[M].張寶貴，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2020.

[11]劉放桐.再論重新評(píng)價(jià)實(shí)用主義——兼論杜威哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的同一和差異[J].天津社會(huì)科學(xué)，2014（2）.

[12]王坤.走向文學(xué)的美學(xué)——從審美帶有令人解放的性質(zhì)說(shuō)起[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2004（6）.

[13]楊春時(shí).超越實(shí)踐美學(xué)，建立超越美學(xué)[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，1994（1）.

[14]顏芳，理查德·舒斯特曼.身體美學(xué)與中國(guó)：理查德·舒斯特曼教授訪談錄[J].文藝爭(zhēng)鳴，2020（3）.

[15]張弓，張玉能.新實(shí)踐美學(xué)的身體美學(xué)建構(gòu)[J].美與時(shí)代，2019（4）.

[16]楊春時(shí).超越意識(shí)美學(xué)與身體美學(xué)的對(duì)立[J].文藝研究，2008（5）.

[17]王曉華.身體思想的整合與中國(guó)詩(shī)學(xué)的重新出場(chǎng)[J].上海文化，2018（2）.

[18]王曉華.西方生命美學(xué)局限研究[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

[19]蘇宏斌.文學(xué)本體論引論[M].上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2006.

[20]王曉華.重申身體美學(xué)的建構(gòu)理路——回應(yīng)張玉能教授和張弓教授[J].探索與爭(zhēng)鳴，2019（4）.

[21]王曉華.走向主體論身體美學(xué)的建構(gòu)[J].深圳大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2012（2）.

[22]王曉華.主體論身體美學(xué)論綱[J].美與時(shí)代（下），2017（12）.

[23]程相占.身體美學(xué)與審美理論知識(shí)的有效增長(zhǎng)——評(píng)王曉華《身體美學(xué)導(dǎo)論》[J].中國(guó)圖書(shū)評(píng)論，2017（5）.

[24]彭富春.身體美學(xué)的基本問(wèn)題[J].中州學(xué)刊，2005（3）.

[25]陶東風(fēng).消費(fèi)文化中的身體美學(xué)[J].創(chuàng)作評(píng)譚，2004（2）.

[26]丁文俊.當(dāng)代中國(guó)健身運(yùn)動(dòng)的身體經(jīng)驗(yàn)生成及其潛能[J].文化研究，2021（3）.

[27]程相占.論身體美學(xué)的三個(gè)層面[J].文藝?yán)碚撗芯浚?011（6）.

[28]劉連杰.身體美學(xué)應(yīng)是身體存在論美學(xué)[J].煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2013（4）.

[29]楊春時(shí)，劉連杰.主體間性與“健全的身體美學(xué)”之建構(gòu)[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（3）.

[30]朱立元.實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)新論[J].人文雜志，1996（2）.

[31]約翰·杜威.經(jīng)驗(yàn)與自然[M].傅統(tǒng)先，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2019.

Dialogue between Somaesthetics and Practical Aesthetics

LAI Rui

（School of Marxism，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China）

Abstract：

Somaesthetics is derived from Pragmatism，while Practical Aesthetics mainly comes from Marxism.From the perspective of theoretical origin，there are some differences between them.However，we should not ignore their internal similarity theoretically.Specifically，Somaesthetics was initiated by the Pragmatist philosopher Schusterman，which is not only fully demonstrates the practical dimension of body theory，but also takes into account the practical potential of Somaesthetics.The emphasis of Somaesthetics on practice is the same as that of Practical Aesthetics.According to this，after entering China，Somaesthetics collided and merged with local Practical Aesthetics rapidly.Firstly，the Somaesthetics leads the subject of aesthetic practice from the abstract concept of human to the concept of body，which is more specific.It responds to the subjectivity problem in Practical Aesthetics by pointing out that practice is the practice via body and the body is the body in practice.Secondly，Practical Aesthetics integrates the body-mind factors in aesthetic activities into the category of body，providing theoretical inspiration for Practical Aesthetics to get out of the dilemma of subject-object dualism.To grasp the clue of Schusterman’s Somaesthetics under the circumstances of Western Learning towards the East，is expected to establishing the system of dialogue between Marxist Aesthetics and Practical Aesthetics，and provide reference for the integration scheme of different resources.

Key words：

pragmatism;somaesthetics;practical aesthetics;Schusterman

（責(zé)任編輯

熊亞菲）