《太極圖說(shuō)》的本體意蘊(yùn)與解放性探討

摘?要：《太極圖說(shuō)》在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，具有非常重要的銜接作用。它上承《周易》，下啟陽(yáng)明，對(duì)于世界的建構(gòu)方法實(shí)際上貫穿了儒道兩家，文中“無(wú)極-陰陽(yáng)-萬(wàn)物-人道”的論證過(guò)程以一種辯證法的思路構(gòu)建出真正“自在自為”的本體世界。本文從文本入手，結(jié)合先秦道家思想與王陽(yáng)明“心學(xué)”思想，以“形而上-形而下-生成法”的方式理解周敦頤“太極”本體的建構(gòu)思想。

關(guān)鍵字：太極陰陽(yáng);辯證運(yùn)動(dòng);人;建構(gòu)

一、形而上世界的建構(gòu)——從對(duì)具體事物的否定開始

“無(wú)極而太極”。在文本第一段中，周敦頤直言“太極”作為世界的本原而存在，太極乃是“本然之妙也”，太極通過(guò)陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，從而化生五行，演化四時(shí)。在此，一個(gè)更本質(zhì)的問(wèn)題就產(chǎn)生了：為什么世界本原是太極？

在文本中似乎找不到關(guān)于這一問(wèn)題的回答，但其實(shí)，當(dāng)這一問(wèn)題提出時(shí)，它的答案就產(chǎn)生了，在此，可以用黑格爾的“純有”概念來(lái)回答“為什么是太極”的問(wèn)題。

如果有一事物，它能夠作為一切事物之本原，那么它必須已經(jīng)包含了世界萬(wàn)物生成變化的一切要素一，因此它必然不會(huì)局限于具體的感性事物之中，必然不會(huì)因物而變。首先，能找到的這一事物就是“無(wú)”。在感性中的一切具體事物都會(huì)變化，唯有一物不變，即與“有”對(duì)應(yīng)的“無(wú)”。存在的都是具體事物，“所有”都在變化過(guò)程中，而唯一常住不變的，就是與“有”對(duì)應(yīng)的“無(wú)”，永遠(yuǎn)都會(huì)有事物在場(chǎng)，那么唯一永恒不變的就是“不在場(chǎng)”。這就是黑格爾概念中的“純無(wú)”，它不具有任何規(guī)定性，因?yàn)槿魏我?guī)定性，至少在概念層次上，就已經(jīng)將“純無(wú)”打破，將其固定為或具體或抽象的概念。其次，作為一切世界本原的事物如果要化生萬(wàn)物，那么必然不能有任何的規(guī)定性，因?yàn)槿魏我?guī)定性都將其作為“萬(wàn)物起源”的無(wú)限性縮小為有限之物，在《太極圖說(shuō)》中，這一“純有”名為“太極”。在這里，“純有”就是“純無(wú)”，因而“太極本無(wú)極”。

由此來(lái)到第二個(gè)問(wèn)題：脫離了感性世界的、純粹的概念性的、形而上的“太極”，是如何演化而成具體真實(shí)的世界萬(wàn)物的呢？

從文本中可以解讀而出：太極通過(guò)陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)而化生五行，而五行就是感性事物的性質(zhì)。于是形而上的世界并不與形而下的感性世界相分離，反而：形而上的太極通過(guò)運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生了五行，連接了具體感性的現(xiàn)實(shí)世界?！疤珮O動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)”。這就是其運(yùn)動(dòng)的方式。為了理解這一過(guò)程，首先需要解釋什么是陰陽(yáng)。

“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，“陽(yáng)”這一概念從行文邏輯上來(lái)理解，是指太極運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，從前文的“無(wú)極而太極”，陽(yáng)被理解為：一種從“太極”，即“純無(wú)”中誕生而出的，或者從“純有”中分化而出的，具有個(gè)別的規(guī)定性的概念，它不能像太極一樣包括一切。由陽(yáng)的概念，又必然能得到與之對(duì)立的陰的概念：如同與“有”相對(duì)的“無(wú)”，只要有了“陽(yáng)”，那么對(duì)“陽(yáng)”的否定就會(huì)隨之而來(lái)，也就是“陽(yáng)極而靜，靜而生陰”闡述的陰陽(yáng)變化過(guò)程。這也符合了“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”（《老子》）的思想。

不過(guò)，這一闡述方式此時(shí)仍是存有矛盾的，即：太極不具備高于陰陽(yáng)的決定地位。如果以化生萬(wàn)物的“純有”來(lái)理解太極，那么也可以以“純有”來(lái)理解“陽(yáng)”，以一種“純陽(yáng)”的概念來(lái)取代“太極”也是毫無(wú)問(wèn)題的。那么為什么周敦頤要區(qū)分太極與陰陽(yáng)呢？其實(shí)太極陰陽(yáng)變化的過(guò)程在此仍未結(jié)束，仍不完整，需要在之后的文本中，以一種回溯性建構(gòu)的方法來(lái)補(bǔ)全。

二、陰陽(yáng)五行的分化——從形而上的太極到形而下的具體事物

《太極圖說(shuō)》從具體感性的事物出發(fā)，從概念的對(duì)比，對(duì)“存在”、“是”的概念的否定中，得到了作為一切事物本原的“太極”?！疤珮O”是一個(gè)極端抽象的概念化的產(chǎn)物，那么如何能夠與現(xiàn)實(shí)世界相聯(lián)系呢？它如何演化而成具體而感性的現(xiàn)實(shí)事物呢？這就是五行。

關(guān)于五行，最早是這樣解釋的：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”（《尚書·洪范》）。五行代表的五種狀態(tài)，實(shí)際上是陰陽(yáng)演變過(guò)程的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！瓣?yáng)變陰合，而生水火木金土”，水火木金土的演變順序，實(shí)際上就是陰陽(yáng)演化的順序。

從先秦的文本中，能夠得到關(guān)于五行的基本特質(zhì)，分別為：水代表浸潤(rùn)，是時(shí)間性的體現(xiàn);火：代表破滅，是變化性的體現(xiàn);木代表生長(zhǎng)，是生成性的體現(xiàn);金代表斂聚，是空間性的體現(xiàn);土代表融合，是固定性、凝聚性的體現(xiàn)。

具體事物的誕生，首先在于“火”，也就是“太極”的完滿性的破滅，沒(méi)有任何差異或規(guī)定性的世界本原是不能夠被人所認(rèn)識(shí)的，需要將其破滅以便為人所知，也就是“太極動(dòng)而生陽(yáng)”;對(duì)一物加以否定，則有關(guān)于此物的反面必然相應(yīng)誕生，新事物也就因此生成，這就是“木”的生成性體現(xiàn)，也就是“動(dòng)極而靜，靜而生陰”，動(dòng)之極即為一物的破滅，破滅后則是重構(gòu)的新生;“金”代表斂聚，與文中“二五之精，妙合而凝”相對(duì)應(yīng)，凝即“凝滯，是成相體也”，代表著有形之相的產(chǎn)生，有形之相也就是空間的占據(jù)。形而上的“太極”概念，終于在這一步達(dá)到了具體感性的事物，新事物從舊事物破滅開始，進(jìn)入了概念的孕育，終于降落到了現(xiàn)實(shí);而新誕生的事物獲得相體之后，還需要得到概念的規(guī)定，也就是“土”所代表的固定性，規(guī)定性，這時(shí)才真正進(jìn)入人類生活的領(lǐng)域。

事物的起源、誕生，以五行的特性得到了解釋，而更新的事物又將以此事物為基，以陰陽(yáng)演化的方式重新進(jìn)入一個(gè)新的循環(huán)，也就是“一動(dòng)一靜，互為其根”。而在這一過(guò)程中，代表著“浸潤(rùn)性”的水貫穿其中：從舊事物的存在開始，到新事物的產(chǎn)生結(jié)束，這一運(yùn)動(dòng)的所有環(huán)節(jié)都必須在時(shí)間性中體現(xiàn)，時(shí)間性如同“水”一般徹底浸潤(rùn)了這一過(guò)程之中，時(shí)間性保證了事物的歷史性，也就是讓事物的存在有所依據(jù)。水火木金土的運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上仍然是依照著陰陽(yáng)的變化而運(yùn)動(dòng)。

到此做個(gè)小結(jié)：從對(duì)具體個(gè)別事物的否定開始，獲得了作為一切本原的“太極”;從對(duì)“太極”的完滿規(guī)定性的否定，具有個(gè)別規(guī)定性的“陽(yáng)”生成而出;伴隨著“陽(yáng)”的存在，必然就有其反面“陰”的生成;“陰”做為新生之物，其又成為新的“陽(yáng)”，那么新的“陰”也相應(yīng)而生。陰陽(yáng)變化，實(shí)則為這一過(guò)程的無(wú)限循環(huán)，但這一過(guò)程并不是簡(jiǎn)單的、在兩不同事物間的循環(huán)，而是一種生成性的循環(huán)——即每一次陰陽(yáng)的流轉(zhuǎn)變換，都伴隨新事物的誕生，也就是“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”。

不過(guò)，現(xiàn)實(shí)的世界總是感性而具體的，這也就意味著，現(xiàn)實(shí)世界是已經(jīng)生成的，那么作為世界本原的“太極”必然已經(jīng)是被否定而破滅的，作為世界本原“太極”，已經(jīng)從自身運(yùn)動(dòng)之中被消解了，再去探究，似乎也只能得到一個(gè)空無(wú)的“太極”的概念而已，那么其根本性的地位從何而來(lái)呢？

一個(gè)陰陽(yáng)演化的完整運(yùn)動(dòng)，至少需要經(jīng)歷“陽(yáng)”—“陰”—“新陽(yáng)”的三個(gè)過(guò)程，而對(duì)太極的探究只經(jīng)歷了“從現(xiàn)實(shí)世界到太極本體世界”—“從形而上的太極本體世界到現(xiàn)實(shí)世界”的兩個(gè)過(guò)程，也就是說(shuō)，仍需要一段“太極”演化的過(guò)程，才能真正揭示“太極”的本體論意義。

三、人的存在—回溯性地獲得完整的本體論建構(gòu)

《太極圖說(shuō)》建構(gòu)起了虛無(wú)縹緲的“太極”本體，其目的不在于創(chuàng)造一個(gè)脫離了人的現(xiàn)實(shí)生活的抽象世界，反而，是要以此為基點(diǎn)來(lái)解釋世界，指導(dǎo)生活，“太極”的存在總是與人的存在息息相關(guān)的。

“唯人得其秀而最靈”，唯有人才能以“太極”玄妙建立自身的靈性，以此超出于其他所有事物;并且，唯有人才能以靈性去領(lǐng)悟到太極之所秀。從上而下的是“太極”建立人的靈性，自下而上的是人以靈性去建立“太極”之存在，這是一個(gè)雙向循環(huán)的過(guò)程，只有在這種循環(huán)的意義上建立本體，它才是真正完整的，具有足夠解釋力的本體。具有本體論意義的“太極”，并不是在人之外等待被認(rèn)識(shí)的獨(dú)立存在，反而，它的存在本身就需要人的認(rèn)識(shí)參與其中，人的認(rèn)識(shí)本身就已經(jīng)參與到“太極”的建構(gòu)之中?！靶渭壬樱癜l(fā)知矣”，在人一誕生于這個(gè)世界之中，一具有現(xiàn)實(shí)性之時(shí)，他的“神”便已經(jīng)伴隨而生。如同有了“陽(yáng)”必然就有“陰”，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)本身就是與人存在本身相交織且不可分離，認(rèn)識(shí)與存在本身就是一體的，只不過(guò)在日常生活中，這一整體的存在被遮蔽，而被人為分離為“現(xiàn)實(shí)”的實(shí)體概念與“認(rèn)識(shí)”的精神概念對(duì)立，唯有重新以一種整體視角去重新審視人與世界，才能得到關(guān)于世界的真實(shí)樣貌。

周敦頤以“太極”為本，自上而下描述了從形而上世界到形而下世界的建構(gòu)，又以“五行感動(dòng)而善惡分”表達(dá)了從下而上的過(guò)程。

“五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”?！耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也”（《通書》）善惡，也就是人對(duì)陰陽(yáng)變化之道的領(lǐng)悟，繼之為善，反之為惡。在之前的論述中，五行是由太極經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)演化過(guò)程而產(chǎn)生的，代表了事物發(fā)展變化的特性。而在這句話中，這一過(guò)程卻被顛倒過(guò)來(lái)了：與五行對(duì)應(yīng)的五性，并不再是陰陽(yáng)變化的結(jié)果，反而，與五行相對(duì)應(yīng)的五性受感變化，卻得到了關(guān)于“善惡”，也就是關(guān)于“陰陽(yáng)之道”的的理解，五性感動(dòng)，括而言之，也就是具體而現(xiàn)實(shí)的感性世界的全部。

在此，形而下的現(xiàn)實(shí)世界，反而又向上建立了更加上層的形而上的結(jié)構(gòu)。從上而下建立的“太極”世界，又從下而上回溯性地重新構(gòu)建了“太極”本體。

四、太極本體——一個(gè)以人為節(jié)點(diǎn)自發(fā)進(jìn)行雙向循環(huán)的整體

回到之前的兩個(gè)問(wèn)題，即：為什么不能直接以“純陽(yáng)”代替“太極”？以及：“太極演化萬(wàn)物而破滅后，它的位置在何處”？這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是因?yàn)檫€未完整展示“太極”的演化過(guò)程而產(chǎn)生。需以一種既從上向下、又從下往上的雙向演化過(guò)程來(lái)重審“太極”，才能夠獲得“太極”的全貌：

“太極”不再被理解為一個(gè)本原存在，也就是不能在存在者，即人之外去尋找一個(gè)外在的本原，《太極圖說(shuō)》揭示了這一本體論建構(gòu)的特點(diǎn)：所有對(duì)本原的追問(wèn)都是從追問(wèn)者自身的存在而出發(fā)的，而追問(wèn)行為本身便已經(jīng)在構(gòu)建著自身存在的形態(tài)。

以對(duì)具體現(xiàn)實(shí)對(duì)超越性否定，獲得了抽象無(wú)規(guī)定對(duì)“太極”;再以對(duì)“太極”的否定到達(dá)“純無(wú)”、亦即“純有”對(duì)否定，而獲得無(wú)規(guī)定性、不可理解性的破滅，以此到達(dá)可被理解的、現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域;當(dāng)回到具體事物之后，站在現(xiàn)實(shí)的世界之中時(shí)，才看到“太極”并不是脫離世界之外的獨(dú)立性的本原，而是從自身之內(nèi)生發(fā)而出的、與認(rèn)識(shí)緊密結(jié)合的產(chǎn)物，它作為貫穿一切事物發(fā)展變化始終的不可或缺的“動(dòng)力”，本就已經(jīng)在事物之內(nèi)存。當(dāng)我們追問(wèn)其所是之時(shí)，便將其揭露而出，一切都是“自然而然”。所有事物發(fā)生變化的能力和依據(jù)都不在自身以外，而在自身之內(nèi)。周敦頤重構(gòu)道家太極圖，秉承了“故恒無(wú)欲也，以觀其眇;恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂”（《道德經(jīng)》）的思想。

“太極”在此，被揭示出了它真正的樣貌，即一種“動(dòng)力”。這種動(dòng)力，事實(shí)上推動(dòng)了陰陽(yáng)演化的全過(guò)程。這動(dòng)力的來(lái)源問(wèn)題，需要再次回到陰陽(yáng)變化中去解釋：有“陽(yáng)”必有“陰”，“陰陽(yáng)”生發(fā)變化具有必然性，而必然性既意味著這一轉(zhuǎn)變生成過(guò)程的永恒持續(xù)，也意味著貫穿其中的“太極”存在的必然性——陰陽(yáng)的轉(zhuǎn)變是必然的，推動(dòng)這一轉(zhuǎn)變進(jìn)行的“動(dòng)力”也必然是存在的。

如同陰陽(yáng)變化總是作為一個(gè)整體而在自身之內(nèi)而進(jìn)行，不存在獨(dú)立的本原，一切生發(fā)過(guò)程都是在“存在者”自身之內(nèi)完成。

“人”作為一個(gè)已然存在的存在者存在，關(guān)于“人”的一切，包括作為它存在依據(jù)的“太極”等，都是從存在者“人”自身出發(fā)而生成的，在存在者之前，既不會(huì)有對(duì)于世界本原的探討和認(rèn)識(shí)，也不會(huì)有對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的任何體驗(yàn)。一切都以存在者也就是人本身為節(jié)點(diǎn)，外部的“萬(wàn)事”與在人之內(nèi)的“神”都是由此“出矣”。

五、圣人——一種解放性的生存狀態(tài)

將《太極圖說(shuō)》理解為世界之本原“太極”原來(lái)也是由自我出發(fā)建構(gòu)而出，進(jìn)而回到具體世界，發(fā)現(xiàn)具體世界也是以我為生發(fā)節(jié)點(diǎn)而生成的個(gè)人的世界，這并不是一種徹底的唯我論思想，恰恰相反，它所指出的的是一種生存論意義上的人的存在，這就是人真正存在的方式。

當(dāng)追問(wèn)世界本原時(shí)，現(xiàn)實(shí)事物就被當(dāng)成了依附某種“實(shí)體”而生的表象;當(dāng)以世界為基礎(chǔ)材料，以認(rèn)識(shí)為界限建構(gòu)起了這一“實(shí)體”后，發(fā)現(xiàn)只有“實(shí)體”的破滅才能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，在“實(shí)體”的背后才是現(xiàn)實(shí)世界，于是“實(shí)體”又成為了現(xiàn)實(shí)世界的表象;在經(jīng)歷了這一認(rèn)識(shí)過(guò)程后，才能認(rèn)識(shí)到原來(lái)作為一切本原的“實(shí)體”——“太極”，原來(lái)和具體事物互為表象，他們連接的節(jié)點(diǎn)就是得其秀的“人”。

每個(gè)人都得“太極”之秀，因而能為人，并且每個(gè)人都以自身為節(jié)點(diǎn)，自覺(jué)或不自覺(jué)地去建構(gòu)了屬于自己的生活于其中的世界。而構(gòu)建生活世界，即是一個(gè)形而上到形而下的過(guò)程，又是一個(gè)形而下到形而上的過(guò)程，兩個(gè)過(guò)程并不分出先后，都是建構(gòu)過(guò)程的進(jìn)行方式。唯我論的質(zhì)疑，在此就要被打破，因?yàn)樵凇叭恕敝?，還有“他人”存在，“萬(wàn)事”不僅由“我”生發(fā)，也進(jìn)入“我”的生活世界而成為“我”建構(gòu)世界的材料，這可以是非物質(zhì)性的概念、道德規(guī)范，也可以是物質(zhì)性的他人本身、他人的行為、他人的具體“世界”。全部的世界，以不同的“人”為節(jié)點(diǎn)，自發(fā)的運(yùn)動(dòng)生成著。

在“故圣人‘與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇’，”這一句中，周敦頤描述了“圣人”就是要“合”，也就是與天地、日月、鬼神之類的事物相符合，因?yàn)檫@就樣才是“道法天成”的真正表達(dá)：主宰了天地演化的“道”，本應(yīng)是由“人”而“出”?！叭恕北揪鸵呀?jīng)在天地中，參與著四時(shí)演變，因此“自然”地就能與天地變化相符合。圣人體悟到了“天”并不是在“我”之外，與“我”對(duì)立，或支配著“我”的外在事物，反而“我”與“天”實(shí)為一體，“天”以“我”為中介，通過(guò)“我”的主體性運(yùn)動(dòng)，而分化著世間萬(wàn)物，也就是進(jìn)行著世界的生成。圣人明悟了這一點(diǎn)，因而才能獲得“無(wú)為而為”的感悟，因而才能有“君子修之吉、小人悖之兇”的勸誡。

因而，才能有“立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義”。“立”就是人對(duì)“世界”的規(guī)定，就是人參與其中的方式，就是“太極”本體之建構(gòu)的過(guò)程。

人之所以為“圣”，就是已經(jīng)一切行為都清楚地、自發(fā)地參與世界發(fā)展之中，其已經(jīng)能把握自身的真實(shí)生存狀態(tài)，而不是懵懂、盲目地生存著。圣人是自己世界的主宰，而不是原始狀態(tài)下的受支配的渾渾噩噩的主體。圣人能夠在主觀中認(rèn)識(shí)“自在自為”的自由，能夠在客觀中創(chuàng)造自己的世界，能夠在否定中肯定地保持自己的同一、以及與他物的統(tǒng)一，這是一種超越感性直觀，超越理性認(rèn)識(shí)的對(duì)立，進(jìn)入了自覺(jué)而自知的“天鈞”的境界。在這一個(gè)人自由存在的世界中，人天然具有解放性，不需要“天道”便可“自為”，不需要“上帝”便可“神圣”，自由已經(jīng)無(wú)可爭(zhēng)辯地存乎己，存乎心。

參考文獻(xiàn)：

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[4] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上海人民出版社，賀麟、王玖興譯，2013。

[5] 黑格爾：《小邏輯》，上海人民出版社，賀麟、王玖興譯，2013。

[5] 陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明的哲學(xué)精神》，三聯(lián)出版社，2009。

作者簡(jiǎn)介：

張坤鵬，男，漢族，陜西省咸陽(yáng)市，碩士研究生，上海大學(xué)，200444，研究方向：哲學(xué)