凌 斌

一、法教義學(xué)與社科法學(xué)的對話：互補(bǔ)論與本末論

自20年前蘇力提出“社科法學(xué)”的概念，(1)關(guān)于“社科法學(xué)”，參見蘇力：《也許正在發(fā)生——中國當(dāng)代法學(xué)發(fā)展的一個(gè)概覽》，載《比較法研究》2001年第3期，第1-9頁。法教義學(xué)與社科法學(xué)的方法論論證和對話已經(jīng)持續(xù)經(jīng)年。其中最有代表性的兩種觀點(diǎn)，可以稱為“互補(bǔ)論”和“本末論”。

不少學(xué)者都提出了法教義學(xué)與社科法學(xué)的“互補(bǔ)論”。甚至早在蘇力提出“社科法學(xué)”概念之前，就有學(xué)者提出了此類觀點(diǎn)。比如陳妙芬認(rèn)為，“法教義學(xué)只有跟其他社會(huì)科學(xué)進(jìn)行對話與交流，才能以社會(huì)科學(xué)的觀察和理解來促進(jìn)法學(xué)知識(shí)的完善”。(2)陳妙芬：《Rechtsdogmatik——法律釋義學(xué)，還是法律信條論?》，載《月旦法學(xué)》2000年第2期，第184頁。再比如王立達(dá)主張，法教義學(xué)“未來應(yīng)揮別法概念學(xué)的魅影，不再自限于法律效力之偏袒面向，并且明白承認(rèn)法效力與法規(guī)范論述的多樣性，致力于發(fā)展足以統(tǒng)合道德的、倫理的、政治和政策的、實(shí)用的等多層面規(guī)范論述的研究架構(gòu)”。(3)王立達(dá)：《法釋義學(xué)研究取向初探：一個(gè)方法論的反省》，載《法令月刊》2000年第9期，第33頁。如今，倡導(dǎo)兩者“互有輔助” “互相合作” “相互融合”，乃至提出“雙層體系” “合作關(guān)系”,直至“社科法教義學(xué)”，體現(xiàn)的都是“互補(bǔ)論”的類似取向。學(xué)者還形象地將這種“互補(bǔ)論”比擬為“一個(gè)雙蛇銜尾閉環(huán)”：“二者由此循環(huán)往復(fù)，相生相長相輔相成。兩種研究形成了一個(gè)雙蛇銜尾閉環(huán)。這不禁使人聯(lián)想起烏洛波洛斯(Ouroboros)的隱喻，兩條銜尾蛇互為首尾，代表了‘互為參照’和‘無限循環(huán)’，象征著建構(gòu)與解構(gòu)的往復(fù)死亡與再生的交替，是一種永恒更生無限循環(huán)的理論模式?！?4)郭棟：《法律社會(huì)科學(xué)的研究范式、問題與出路》，載《人大法律評論》2019年第1期，第328頁。

僅就具體規(guī)則和命題層面的知識(shí)借鑒而言，二者的“共存，并非此消彼長的零和博弈，而是互補(bǔ)余缺的共同提升”，(5)謝暉：《論法學(xué)研究的兩種視角——兼評法“教義學(xué)和社科法學(xué)”邏輯之非》，載《法學(xué)評論》2022年第1期，第29頁。法教義學(xué)當(dāng)然可以和社科法學(xué)相得益彰。(6)比如，筆者在“小肥羊案”一案中，從北京高院的判決理由出發(fā)，落腳點(diǎn)在于體系解釋《商標(biāo)法》第9、11、31條，既運(yùn)用了法教義學(xué)的體系解釋，也引入了許多經(jīng)濟(jì)學(xué)方法來做價(jià)值判斷。參見凌斌：《肥羊之爭：產(chǎn)權(quán)界定的法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《中國法學(xué)》2008年第5期，第170-189頁。但是普遍的具有方法論意義上的互補(bǔ)乃至融合，實(shí)際上并未發(fā)生。20年來，我們看到的不是兩者逐步接近，而是漸行漸遠(yuǎn)，是在法律思維、法學(xué)方法、裁判說理、立法技術(shù)和法學(xué)教育等一系列問題上的深刻分歧。侯猛承認(rèn)，“經(jīng)過一輪討論后，筆者發(fā)現(xiàn)社科法學(xué)與法教義學(xué)在中國能夠深入對話的空間，實(shí)際上比較有限……它們是兩種不同的知識(shí)類型，分屬不同的話語體系，具有一定的不可通約性”。(7)侯猛：《當(dāng)代中國法理學(xué)的變化與反思——一個(gè)局內(nèi)人的知識(shí)社會(huì)學(xué)觀察》，載《北京航空航天大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期，第13頁。因而看似平等的合作模式實(shí)際上是一邊倒的。不難看到，兩派雖以對話為名，所講都是一方道理；合作的前提條件，必求己方為體而他方為用。而各自嚴(yán)守的都是本派家法。

究其根源，表面上的“互補(bǔ)論”背后，隱含的是終極的“本末論”，是社科法學(xué)和法教義學(xué)的“本末”定位決定了“互補(bǔ)”方式。反而是蘇力本人看得清楚：“由于法教義學(xué)和社科法學(xué)各自將對方的核心考量僅僅作為自己的考量因素之一，就此而言，兩者看待法律和世界的方式一定是尖銳對立的?！币蚨鴥烧弑仨殯Q一勝負(fù)：“社科法學(xué)必須進(jìn)入其實(shí)也已經(jīng)進(jìn)入了刑法和民法這些傳統(tǒng)法教義學(xué)固守的核心陣地……更必須準(zhǔn)備好在部門法的每一個(gè)街角、每一座高樓同法教義學(xué)展開廝殺，準(zhǔn)備自己倒下，但也要等著看最后是誰倒下?！?8)蘇力：《關(guān)于問題意識(shí)的對話》，載《法學(xué)研究的格局流變》，法律出版社2017年版，第27頁。

正是基于這樣的判斷，蘇力從未選擇一種合作互補(bǔ)的調(diào)和路線。盡管同樣技術(shù)性地聲明“不否認(rèn)文本解釋、教義學(xué)、‘摳字眼’和法律推理等專業(yè)技能訓(xùn)練。這仍然必要，無可替代”，(9)蘇力：《法律人思維？》，載《北大法律評論》2013年第2輯，第430頁。但他始終秉承了關(guān)于兩種法學(xué)方法在智識(shí)優(yōu)劣上的鮮明立場：法教義學(xué)“無助于法學(xué)人在面對非常規(guī)案件時(shí)所必需的出色判斷”。(10)同注⑨。相反，“在法律人面對的事務(wù)中，真有智力挑戰(zhàn)的，真需要法律人去思考而不只是機(jī)械演繹適用規(guī)則的，一定是那些僅按法律程式或定式無法完成，或即便可以完成但當(dāng)事人甚或法律人自己也不滿意甚至無法接受的事務(wù)”，(11)同注⑨。是那些“非常規(guī)案件”或“難辦案件”，需要借重于社科法學(xué)。(12)蘇力在其他文章中也明確表明了這一立場：“我質(zhì)疑以個(gè)體法官思考根據(jù)的法條主義(主要是法教義學(xué)和法律論證推理)在難辦案件中的排他有效性?！眳⒁娞K力：《法條主義、民意與難辦案件》，載《中外法學(xué)》2009年第1期，第93-111頁。

此觀點(diǎn)一出，自然引來了法教義學(xué)者的反駁。在他們看來，法教義學(xué)必然也必須貫穿在從簡單案件到疑難案件的各個(gè)環(huán)節(jié)：“法教義學(xué)的知識(shí)和方法體系不僅能夠?yàn)槌Ｒ?guī)的簡單案件提供簡便、易行的解決方案，而且即便是在疑難案件的裁判中，法教義學(xué)仍然要求并且能夠保障法官的裁判受到既有法律體系的拘束?？偠灾瑹o論是在對于‘總則’重要議題的解釋上，還是在法律規(guī)范的個(gè)案適用上，法教義學(xué)的影子可以說無處不在、無時(shí)不有。因此，通過對法教義學(xué)性質(zhì)的討論，我們能夠看到法教義學(xué)在法學(xué)中的核心地位和重要意義?！?13)孫海波：《論法教義學(xué)作為法學(xué)的核心——以法教義學(xué)與社科法學(xué)之爭為主線》，載《北大法律評論》2016年第1輯，第218頁。甚至法教義學(xué)要比社科法學(xué)更能勝任疑難案件的處理：“對于社科法學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那些疑難案件，法教義學(xué)的學(xué)者實(shí)際上能夠比社科法學(xué)的學(xué)者分析得更加復(fù)雜和深入，而此種處理復(fù)雜案件的能力，恰恰是由于法教義學(xué)體系和概念才變得可能。正如盧曼曾經(jīng)指出的，真正的開放有賴于某種程度的封閉。法教義學(xué)通過限制自己的研究對象和方法，實(shí)際上增強(qiáng)了法律系統(tǒng)處理復(fù)雜情境的能力以及對社會(huì)變遷保持開放的能力。”(14)泮偉江：《社科法學(xué)的貢獻(xiàn)與局限》，載《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年5月20日，第8版。

有學(xué)者提出了針鋒相對的觀點(diǎn)：法教義學(xué)應(yīng)當(dāng)享有相對于社科法學(xué)的優(yōu)先地位。其理由正是社科法學(xué)常常強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)要求”和“成本考量”：“我國法學(xué)和法學(xué)教育當(dāng)下的實(shí)際，決定了法教義學(xué)在短期甚至較長的一段時(shí)間內(nèi)仍然是主導(dǎo)性的，以教義作為出發(fā)點(diǎn)不僅成本低而且非常簡便，不得任意啟動(dòng)對已確立之教義的重新檢討(‘否定禁止’)有利于維護(hù)法律的權(quán)威和保障法律的正確實(shí)施；而相比之下，社科法學(xué)動(dòng)輒便打破對既有法律規(guī)范之有效性的信奉，而深入法律背后探究其存在的合理根據(jù)，有時(shí)甚至以社會(huì)需要或生活經(jīng)驗(yàn)的名義否定既有實(shí)在法的效力。從這種成本的角度來考慮，社會(huì)科學(xué)也不可能取代法教義學(xué)?！?15)同注，第231頁。

孫笑俠盡管希望以更為包容的方式，即“二元主義”，來回應(yīng)蘇力對法律思維提出的挑戰(zhàn)，但就其核心觀點(diǎn)而言，他主要代表的是法教義學(xué)的立場。這從他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的一個(gè)說法中可以一目了然：法教義學(xué)及其法律方法是“本”，是“看家本領(lǐng)”。(16)孫笑俠：《法律人思維的二元論——兼與蘇力商榷》，載《中外法學(xué)》2013年第6期，第1108頁。社科法學(xué)因此只能是“末”，看不了家。這也是眾多法教義學(xué)者的基本態(tài)度：“法學(xué)就是法教義學(xué)”，或者法教義學(xué)才是“真正意義上的法學(xué)”。在這些學(xué)者看來，法教義學(xué)是法律人自己的一畝三分地，法學(xué)學(xué)者“過多地越過法科邊界并擠入(其他)人文社科之疆域，本身就是法學(xué)學(xué)者不自信的表現(xiàn)，這還往往使法律凸顯其功能性意義，使其在成為政策性學(xué)科之同時(shí)，也將自己演化成為社科法學(xué)，并且輕視實(shí)在法，使真正意義上的法學(xué)受到強(qiáng)烈挑戰(zhàn)”。(17)蔡桂生：《學(xué)術(shù)與實(shí)務(wù)之間——法教義學(xué)視野下的司法考試(刑法篇)》，載《北大法律評論》2009年第1輯，第211頁。

“互補(bǔ)論”背后的“本末論”意味著，在“對話”之前首先值得深思的是這兩種法學(xué)方法和法律思維之間的深刻分歧，究竟根源何在，互補(bǔ)和對話的基礎(chǔ)何來？本文希望通過回溯這兩種法學(xué)方法各自的思想原型及其所處的解釋傳統(tǒng)，進(jìn)一步探討法教義學(xué)和社科法學(xué)之間的實(shí)質(zhì)分歧，并由此提出各派法學(xué)方法實(shí)質(zhì)對話和深層融合的可能出路。

二、法教義學(xué)與釋經(jīng)傳統(tǒng)

顧名思義，法教義學(xué)是一種“教義學(xué)”。教義學(xué)起源于神學(xué)上的釋經(jīng)傳統(tǒng)，以信仰上帝獨(dú)斷啟示的基督教學(xué)說為代表。

“教義”一詞保留了教義學(xué)的思想原型：“Dogma這個(gè)概念首先在哲學(xué)中使用，然后在(基督教的)神學(xué)中使用。其中，Dogma是‘基本確信’‘信仰規(guī)則’的意思，它不是通過理性的證明，而是通過權(quán)威的宣言和源自信仰的接受來排除懷疑?！?18)[德]魏德士：《法理學(xué)》，丁曉春譯，法律出版社2005年版，第137頁。解釋的基礎(chǔ)建立于對上帝獨(dú)斷啟示的信仰之上，而非自然的理性認(rèn)知之上。因此洪漢鼎先生稱教義學(xué)為“獨(dú)斷型詮釋學(xué)”：(19)洪漢鼎：《詮釋學(xué)：它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，人民出版社2001年版，第16頁?！敖塘x學(xué)是‘對自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過程’?！?20)[德]阿圖爾·考夫曼等編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2013年版，第4頁。

對獨(dú)斷啟示的信仰最終體現(xiàn)為對經(jīng)典文本的信仰。正如洪漢鼎先生看到的，“中世紀(jì)詮釋學(xué)的主要對象是圣經(jīng)……甚至自然研究也是按對文本的注釋模式進(jìn)行，自然研究者把自然稱為自然之書……自然之書對于智慧的人是完全可理解的，正如文本對于那些能閱讀它的人是可理解的一樣。這種智慧的人就是受教會(huì)傳統(tǒng)所教導(dǎo)的人，因而教會(huì)傳統(tǒng)成了圣經(jīng)理解的保證”。(21)同注，第36-37頁。

就此而言，法教義學(xué)是基于獨(dú)斷信仰的教義學(xué)在法律領(lǐng)域的體現(xiàn)。至少就解釋方法而言，神學(xué)教義學(xué)和法學(xué)教義學(xué)是一脈相承的：“前者研討圣經(jīng)的教義，以便回答人們宗教信仰的問題和良心問題，后者則研討法律條文的意義，以便按法律條文對個(gè)別案例進(jìn)行裁決?！?22)同注，第16頁。正如馮軍的直言不諱:“對刑法教義學(xué)者而言，現(xiàn)行刑法就是《圣經(jīng)》?！?23)馮軍：《刑法教義學(xué)的立場和方法》，載《中外法學(xué)》2014年第1期，第172頁。法教義學(xué)要求把法典當(dāng)作《圣經(jīng)》，作為法律解釋不容置疑的文本根據(jù)。這正是學(xué)者提煉的法教義學(xué)的基本立場：“法教義學(xué)要對一國現(xiàn)行實(shí)在法秩序保持確定的信奉為基本前提”，(24)[德]諾依曼：《法律教義學(xué)在德國法文化中的意義》，鄭永流譯，載《法哲學(xué)與法社會(huì)論叢》第5輯，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第17頁。“將現(xiàn)行實(shí)在法秩序作為堅(jiān)定信奉而不加懷疑的前提”。(25)王澤鑒：《人格權(quán)法——法釋義學(xué)、比較法、案例研究》，北京大學(xué)出版社2013年版，第11頁。

這種解釋方法上的一脈相承當(dāng)然并非偶然?！皻v史上，法教義學(xué)的思想的確與神學(xué)具有親緣性，受到后者的影響很大”，“法教義學(xué)與神學(xué)之所以都能被稱為‘教義學(xué)’，就是因?yàn)樗鼈兌季哂小塘x性’，也即‘受權(quán)威拘束’的特質(zhì)……這種權(quán)威文本在神學(xué)中是《圣經(jīng)》，在法學(xué)中就是現(xiàn)行法。對于宗教信徒而言，《圣經(jīng)》是不可違背和抗拒的權(quán)威文本。類似地，對于法律人而言，現(xiàn)行法就是具有拘束力的權(quán)威文本。法教義學(xué)可以對現(xiàn)行法進(jìn)行解釋或填補(bǔ)其漏洞，乃至對個(gè)別條款進(jìn)行體系內(nèi)的批判，但卻不能質(zhì)疑實(shí)在法本身”。(26)雷磊：《法教義學(xué)：關(guān)于十組問題的思考》，載《社會(huì)科學(xué)研究》2021年第2期，第9頁。這顯示出“法教義學(xué)具有‘神學(xué)式’悠久學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：……銘刻著揮之不去的基督教神學(xué)印記”。(27)王博：《法教義學(xué)與社科法學(xué)的異中之同——一種法哲學(xué)省察》，載《中州學(xué)刊》2019年第9期，第54頁。

盡管在信仰的層次上必然有所差異(畢竟法教義學(xué)是學(xué)術(shù)而非宗教)，盡管各自信仰的經(jīng)典文本不同，獲得的獨(dú)斷啟示不同，但用以理解經(jīng)典文本和踐行獨(dú)斷啟示的思想方法卻是一致的。這尤其表現(xiàn)在，法教義學(xué)強(qiáng)調(diào)的是對法律教義和全部法律體系的尊崇和信仰，而非訴諸先知或哲人一般的政治智慧和公共修辭。這并不是說法教義學(xué)真的不觸及政治問題或不具有政治性——超脫政治的純粹理性在法律實(shí)踐上當(dāng)然是不可能的，而是說，法教義學(xué)是以一套固定的推理技術(shù)來應(yīng)對和處理政治問題。在法教義學(xué)者看來，這套推理技術(shù)的“形式正義可以防止政治恣肆與非理性民意的干擾，有助于使法律人的技藝?yán)硇栽谒痉ɑ顒?dòng)中占主導(dǎo)地位，因此形式主義恰恰是實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)正義的重要手段”。(28)錢一棟：《規(guī)則至上與后果主義的價(jià)值理由及其局限——從法教義學(xué)與社科法學(xué)之爭看當(dāng)代中國司法哲學(xué)》，載《甘肅政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期，第12頁。

更為重要的是，法教義學(xué)將政治責(zé)任交由立法這一政治機(jī)構(gòu)承擔(dān)。不論實(shí)際上的立法者智庸賢愚，也不論立法文本是完美無缺還是糟糕透頂，法教義學(xué)都“預(yù)設(shè)立法者是理性的，因而法律應(yīng)當(dāng)是融貫的而不可能相互沖突，應(yīng)當(dāng)是正當(dāng)?shù)亩豢赡軒順O端不正義的結(jié)果，應(yīng)當(dāng)是符合社會(huì)利益的而不可能與多數(shù)人的利益相違背”。(29)宋旭光：《面對社科法學(xué)挑戰(zhàn)的法教義學(xué)——西方經(jīng)驗(yàn)與中國問題》，載《環(huán)球法律評論》2015年第6期，第116頁。正是以此為基礎(chǔ)，法教義學(xué)得以全心全意致力于發(fā)現(xiàn)和闡釋“實(shí)定法秩序”的規(guī)則體系和內(nèi)在價(jià)值。這也是為什么以信仰為根基的法教義學(xué)將自己視為“法律科學(xué)”。(30)[德]拉倫茨：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，商務(wù)印書館2003年版，第77-78頁。科學(xué)的意義不在于統(tǒng)治和說服，而在于發(fā)現(xiàn)和邏輯。法教義學(xué)是法律科學(xué)家們分享的研究方法和知識(shí)體系，就如同物理學(xué)之于物理學(xué)家一樣。法教義學(xué)因此并不關(guān)注外行人也就是普通的官員民眾如何看待自己的知識(shí)成果，正如物理學(xué)家并不在意“民科”是否證偽了相對論。法教義學(xué)致力于探索“實(shí)證法秩序”內(nèi)部的概念、規(guī)則和體系，正如物理學(xué)家致力于探索宇宙秩序的元素、規(guī)律和構(gòu)造。如果說法教義學(xué)者也有自己的神，那么與物理學(xué)家對上帝的信仰一樣，他們也是“泛神論者”，相信法律秩序本身存在著“先定和諧”。(31)關(guān)于“先定和諧”(Pre-established Harmony)，參見[德]萊布尼茨：《宇宙秩序的先定和諧》，載呂陳君編：《宇宙簡史：無限宇宙中的無窮智慧》，中國言實(shí)出版社2008年版，第224-234頁。法教義學(xué)不論對價(jià)值判斷采用何種態(tài)度，最終只能皈依于法律體系的內(nèi)在價(jià)值。

因此，法教義學(xué)不憚?dòng)诙抑铝τ谧非笠?guī)范體系的封閉性。如學(xué)者所說，“法教義學(xué)主張‘從規(guī)范中來’——以規(guī)范為解決問題的出發(fā)點(diǎn)；‘到規(guī)范中去’——最終以體系性的規(guī)范作為證立的依據(jù)。在法教義學(xué)看來，僅憑‘后果’考量不能取代實(shí)證法秩序來證成某種法律解釋或法律判斷。簡單一點(diǎn)說：教義法學(xué)是主張認(rèn)知上的開放性，但強(qiáng)調(diào)運(yùn)作上的封閉性”。(32)蔡琳：《略論社科法學(xué)與教義法學(xué)的理論分歧——以對中國法律實(shí)踐的認(rèn)知為視角》，載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2016年第6期，第116頁。這種封閉性尤其體現(xiàn)于法律論證、即為司法裁判結(jié)論提供正當(dāng)化理由的過程。(33)雷磊：《自然法學(xué)如何進(jìn)入法教義學(xué)與社科法學(xué)之爭》，載《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年7月20日第5版。正是基于這種規(guī)范的封閉性要求，“教義法學(xué)反對將法律問題還原為經(jīng)濟(jì)問題、政治問題或是道德問題，法律是一種語言的作業(yè)，有其自身的操作系統(tǒng)和交換符碼”。(34)同注。這實(shí)際上是訴諸一個(gè)獨(dú)斷性的假定：“法教義學(xué)并非完全忽視了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化等規(guī)范體系外的因素，而是由于這些因素已經(jīng)被‘教義化’和‘規(guī)范化’吸收進(jìn)了其自身體系內(nèi)?！?35)孫躍：《以法律方法構(gòu)建“多元一體”的司法哲學(xué)——基于法律教義學(xué)與社科法學(xué)之合作》，載《湖北社會(huì)科學(xué)》2017年第12期，第137頁。就此而言，“法教義學(xué)在元方法論的層面是一種‘規(guī)范法學(xué)’”。(36)雷磊：《法教義學(xué)的基本立場》，載《中國法學(xué)》2015年第1期，第241頁。

不論是立法理性還是規(guī)范封閉，這種信念當(dāng)然是獨(dú)斷性的。這正如上帝啟示的神圣性就體現(xiàn)為其獨(dú)斷性，體現(xiàn)為信眾的“堅(jiān)定信奉而不加懷疑”。也只有對上帝啟示的深信不疑，才能確保對承載上帝啟示的文本的深信不疑。正如洪漢鼎先生的精辟論述，教義學(xué)“的前提就是文獻(xiàn)中的意義是早已固定和清楚明了的，無須我們重新加以探究。我們的任務(wù)不過只是把這種意義內(nèi)容應(yīng)用于我們當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)問題”。(37)同注，第16頁。教義學(xué)對其信仰的前提不加檢省。當(dāng)蘇格拉底說“未經(jīng)檢省的生活不值得度過”時(shí)，他顯然沒有預(yù)見到，未經(jīng)檢省的生活正是教義學(xué)、當(dāng)然也包括法教義學(xué)的信仰所系。釋經(jīng)傳統(tǒng)下最為重要的不是哲人和先知，而是對經(jīng)典文本深信不疑、身體力行的使徒。在這一點(diǎn)上，正如考夫曼所深刻揭示的，法教義學(xué)的立場與神學(xué)教義學(xué)一般無二，都是毋庸置疑的獨(dú)斷信仰：“從某種未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)，法教義學(xué)者不問究竟是什么，法律認(rèn)識(shí)在何種情況下、在何種范圍中、以何種方式存在。”(38)[德]考夫曼：《法哲學(xué)、法律理論和法律教義學(xué)》，鄭永流譯，載《外國法議評》2000年第3期，第1頁。也是因?yàn)槿绱?，德國法學(xué)中的法律思維(如何想)和判決理由(如何寫)沒有本質(zhì)的差異：判決理由要體現(xiàn)的正是符合法教義學(xué)分析思路的法律思維。(39)參見凌斌：《“法民關(guān)系”影響下的法律思維及其完善》，載《法商研究》2015年第5期，第3-12頁。否則，一旦法律教義不是被作為信仰依據(jù)，而是修辭手段，法教義學(xué)的正當(dāng)基礎(chǔ)也就不復(fù)存在。

正是植根于這樣的對法律教義的獨(dú)斷信仰，法律教義的實(shí)踐方式不是以“實(shí)踐檢驗(yàn)真理”，而是將抽象規(guī)則應(yīng)用于具體案例——這就是所謂的“法學(xué)方法”。教義學(xué)的也就是獨(dú)斷型詮釋學(xué)的解釋方法“旨在把卓越文獻(xiàn)中早已眾所周知的固定了的意義應(yīng)用于我們所意欲要解決的問題上，即將獨(dú)斷的知識(shí)內(nèi)容應(yīng)用于具體現(xiàn)實(shí)問題上……這種詮釋學(xué)是實(shí)踐性的，而不是理論性的”。體現(xiàn)在宗教和司法實(shí)踐當(dāng)中，“牧師和法官在閱讀圣經(jīng)和法律條文時(shí)的任務(wù)就是在一般與個(gè)別發(fā)生沖突時(shí)調(diào)解一般和個(gè)別，其方法或者是放寬一般意義以包括個(gè)別，或者是通過闡明使個(gè)別的意義納入一般”。(40)同注，第16頁。

源自德國法的法教義學(xué)，體現(xiàn)的正是這樣一種法律解釋上基于對實(shí)證法秩序獨(dú)斷信仰的“釋經(jīng)傳統(tǒng)”。(41)這當(dāng)然不是說德國法律實(shí)踐僅限于法教義學(xué)或者僅限于“信徒釋法的釋經(jīng)傳統(tǒng)”，而是以此典型或者韋伯意義上的理想類型。正如匿名評審人所說，德國司法傳統(tǒng)的歸納不能只看民事法官、刑事法官在適用《民法典》和《刑法典》時(shí)的法律解釋，德國憲法法院的法官有著不同的考量因素。下文所講的美國法律實(shí)踐與“圣哲立法的律法傳統(tǒng)”之間的關(guān)系同樣適用。美國法律實(shí)踐不能僅僅考察美國聯(lián)邦最高法院和上訴法院，大量的普通民商事案件、刑事案件，同樣有其法條主義邏輯。在此致謝。這一傳統(tǒng)最初以基督教信徒的《圣經(jīng)》信仰為代表：信徒們構(gòu)成了一個(gè)“信仰共同體”，依據(jù)《圣經(jīng)》文本理解現(xiàn)實(shí)，通過研討《圣經(jīng)》的教義回答世俗的實(shí)踐問題。同樣地，德國學(xué)者和法官依據(jù)《法典》文本理解現(xiàn)實(shí)，通過研討《法典》教義對具體案例作出裁判。

三、社科法學(xué)與律法傳統(tǒng)

相比德國法中的釋經(jīng)傳統(tǒng)，美國法在法律解釋上的立場和方法，更接近于宗教上的律法傳統(tǒng)。這一解釋傳統(tǒng)以信奉律法啟示的猶太教為代表。律法傳統(tǒng)的重要特征，是圣哲通過經(jīng)典解釋對大眾立法。

美國法的一個(gè)顯著特點(diǎn)，是美國法官在《憲法》之外，通過判例發(fā)展出了龐大的“憲例”(constitutional law)，被稱為“活的憲法”。(42)David A.Strauss, The Living Constitution, Oxford University Press, 2010。中譯本參見戴維·施特勞斯：《活的憲法》，畢洪海譯，中國政法大學(xué)出版社2012年版。美國法上的憲例在很多時(shí)候發(fā)揮的是德國民法典的作用，包羅萬象，實(shí)體法、程序法、財(cái)產(chǎn)法、合同法、互聯(lián)網(wǎng)、同性戀，應(yīng)有盡有。這是因?yàn)?，美國式的法官造法和猶太教的圣哲立法相似，都是通過長期積累的案例體系而非原始文本和教義來制定規(guī)則和統(tǒng)治大眾。一位美國學(xué)者在批評美國聯(lián)邦最高法院時(shí)無意間道出了美國司法的律法傳統(tǒng)：“由九個(gè)不負(fù)選舉責(zé)任的法官通過多數(shù)票進(jìn)行統(tǒng)治是對憲法制度的改進(jìn)，在我國公開對這種觀點(diǎn)進(jìn)行討論，在政治上是不可能的。但更不可思議的是，這就是我們目前所擁有的體制。這有點(diǎn)類似于伊朗。伊朗人民可以投票選舉立法者，由立法者制定法律，但只要阿亞圖拉大議會(huì)不同意，這些法律就無法實(shí)施。我們這里的最高法院也發(fā)揮著這樣的職能。”(43)像杰弗里·羅森(Jeffrey Rosen)說的，他們“在理論上對實(shí)證研究很感興趣，但具體做的時(shí)候就不感興趣了”。斯蒂芬·卡拉布雷西編：《美國憲法的原旨主義：廿五年的爭論》，李松鋒譯，當(dāng)代中國岀版社2013年版，第82頁。譯文略有修改。

源自美國的社科法學(xué)有一個(gè)重要的歷史背景：自霍姆斯以降，特別是沃倫-伯格法院在系列重要判例中，比如布朗案、羅伊案，將社會(huì)科學(xué)的研究成果作為司法意見的說理依據(jù)。(44)J.P.Jackson, “The Triumph of the Segregationists? A Historiographical Inquiry into Psychology and the Brown Litigation”, 3 History of Psychology 239(2000), pp.239-261.隨著以波斯納、伊斯特布魯克等法律經(jīng)濟(jì)學(xué)家為代表的一系列上訴審法官的推波助瀾，社科法學(xué)發(fā)展成為一種席卷全球的法學(xué)浪潮。這場法學(xué)方法的范式轉(zhuǎn)換是自上而下推動(dòng)的。從法院最終波及和席卷了法學(xué)院。不是大法官霍姆斯、布蘭代斯所講的漂亮話，(45)同注，卡拉布雷西書，第151頁。諸如法律的“未來屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)”，(46)Oliver Wendell Holmes, Jr., “The Path of the Law”,10 Harvard Law Review 482(1897), pp.457-469.而是，這些實(shí)打?qū)嵉乃痉ㄒ庖妼ι鐣?huì)科學(xué)研究成果的承認(rèn)與運(yùn)用(包括誤用)最終改變了美國的法律和法學(xué)。

這種社會(huì)科學(xué)的司法運(yùn)用，體現(xiàn)出猶太律法中圣哲立法的鮮明特點(diǎn)。猶太律法既包含猶太教的經(jīng)典《塔納赫》(即《希伯來圣經(jīng)》)，又包含《密西納》《革瑪拉》(二者合稱《塔木德》)、《托賽夫塔》和《密德拉什》等拉比文獻(xiàn)，形成了“拉比猶太教”傳統(tǒng)。其中最重要的“《塔木德》是猶太人的法典和生活指南”，(47)傅有德：《猶太釋經(jīng)傳統(tǒng)及思維方式探究》，載《文史哲》2007年第6期，第139頁。實(shí)際上涵蓋了猶太人的全部生活，(48)參見饒本忠：《論希伯來法的內(nèi)涵及其特性》，載《西亞非洲》2011年第3期，第57-61頁；何勤華：《論希伯來法》，載《外國法制史研究》1990年第1期，第59-68頁?！吧婕懊穹?、刑法、教法、規(guī)章條例、傳統(tǒng)風(fēng)俗、宗教禮儀、各種社會(huì)道德的講座與辯論、著名猶太教學(xué)者的生平傳略等各個(gè)方面”。(49)李薇等：《猶太人與〈塔木德〉》，載《遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期，第102頁。在這些猶太律法中，“猶太教的學(xué)者和拉比們把有爭議的地方和較為典型的司法判決記錄下來，作為以后判案的判例，并使之成為今后進(jìn)一步解釋澄清法律的重要資料來源”。(50)許廣靈：《猶太律法發(fā)展歷程初探》，載《世界宗教研究》2011年第2期，第172頁。

猶太教的學(xué)者和拉比們構(gòu)成了一個(gè)“立法共同體”。這種“猶太教的釋經(jīng)傳統(tǒng)是指拉比猶太教時(shí)期形成和發(fā)展的《圣經(jīng)》釋經(jīng)傳統(tǒng)”。這些拉比是猶太人真正的立法者。正如學(xué)者所說，“除非拉比權(quán)威規(guī)定什么是律法，就根本不存在真正的律法，也沒有什么關(guān)于上帝意志的有用陳述。例如，《圣經(jīng)》命令以色列人遵守安息日，而《塔木德》用了兩大章的篇幅，多達(dá)260個(gè)雙面對開的頁碼，詳盡地闡釋如何在事實(shí)上遵守安息日……圣哲集體，而不是另外別人，決定著《托拉》的意義”。(51)同注；Robert Goldenburg, Preface of the Talmud: Selected Writings, Paulist Press, 1989, p.5.猶太教中的拉比也被通稱為圣哲(sages)，體現(xiàn)的是猶太教法律解釋傳統(tǒng)的“圣哲立法”。

作為上帝啟示和普通民眾之間的中介，律法傳統(tǒng)中的圣哲團(tuán)體自成一個(gè)精英集團(tuán)，通過向普通民眾傳達(dá)上帝啟示來實(shí)施統(tǒng)治。律法解釋因而內(nèi)外有別：“對于外人來說，《塔木德》簡直就是一個(gè)裝滿了亂七八糟東西的柜子，一個(gè)沒有索引的零散張頁的百科全書。對大多數(shù)人來說，《塔木德》是難以接近的。然而，那些懂得它的人已記住了它?！?52)同注。與精通《塔木德》的猶太拉比一樣，美國聯(lián)邦上訴審法院的“法律人—政治家”也是這樣一個(gè)精英集團(tuán)，或者用托克維爾的話說，是民主時(shí)代的貴族。(53)參見[法]托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，第302-310頁。他們通過解釋憲法統(tǒng)治美國民眾以及普通的法律職業(yè)者。只要美國民眾相信只有聯(lián)邦最高法院的大法官有權(quán)和有能力解釋《憲法》，他們的憲法解釋就和圣哲立法一樣，擁有高度的統(tǒng)治權(quán)威。不論是文本解釋、原旨解釋還是經(jīng)濟(jì)分析、“活的憲法”，所有憲法解釋方法都建立在這種統(tǒng)治權(quán)威的基礎(chǔ)之上，而不是《憲法》文本本身。

圣哲立法的方式同樣是解釋文本。但是這種文本解釋不是奉教義為圭臬，而是后果導(dǎo)向：“猶太圣哲運(yùn)用理性對經(jīng)文作邏輯的分析和詮釋，其目的不是為了建立一個(gè)概念的體系，也不是為了從個(gè)別的事例中發(fā)現(xiàn)一般性的原理，而是為了解決具體的問題，即為了合理地解釋某段具體的經(jīng)文或引發(fā)出指導(dǎo)實(shí)際生活的律法或道德訓(xùn)誡……圣哲們沒有從個(gè)別事例抽象出一般的概念和原理，然后又離開具體的事例而在概念的范圍內(nèi)作抽象的分析和推論。先知和圣哲本身不是哲學(xué)家，他們的目的是詮釋經(jīng)文，為了解決猶太人社會(huì)和家庭實(shí)際生活中遇到的具體問題?！?54)同注。

以《塔木德》為代表的圣哲立法，因而具有鮮明的實(shí)用主義特征。這種圣哲立法的方式是“實(shí)用性的闡釋方法”：鑒于“在中世紀(jì)，猶太律法已經(jīng)不能完全適應(yīng)猶太人在西歐社會(huì)面臨的新問題，因此，拉比們不斷地制定新的法規(guī)，以規(guī)范猶太人的行為準(zhǔn)則”。(55)張淑清：《中世紀(jì)西歐猶太社團(tuán)及其歷史作用探析》，載《世界歷史》2006年第6期，第44頁。這些“猶太教學(xué)者可以根據(jù)自身的理解給原有的法律條文賦予新的內(nèi)涵，而新的內(nèi)涵只要求在形式上或字面上達(dá)到《塔納赫》的要求，對實(shí)質(zhì)的行為沒有限定，甚至與《塔納赫》背道而馳也無關(guān)大礙……猶太教的學(xué)者和拉比們幾乎堅(jiān)持了圣經(jīng)中的每一項(xiàng)制度，但又從根本上變革了這些制度……實(shí)用性的闡釋方法使舊的律法被重新解釋后，能夠應(yīng)用于新產(chǎn)生的情況，有助于讓《托拉》作為現(xiàn)實(shí)生活的指南而始終有效”。(56)同注。

圣哲立法中的后果導(dǎo)向和實(shí)用主義的形式，充分體現(xiàn)為學(xué)者總結(jié)的如下方法論特點(diǎn)：“第一，必須肯定《塔納赫》的神圣性……第二，在律法與現(xiàn)實(shí)根本相悖的情況下(離律法創(chuàng)建的時(shí)間越長，出現(xiàn)這種情況的可能性就越大)，闡釋不能達(dá)到形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，猶太人選擇了在形式上遵守律法，而實(shí)質(zhì)上，猶太人的行為已經(jīng)違反了《托拉》的真實(shí)精神……第三，猶太學(xué)者是通過參照某一語境的律法條文對另一語境內(nèi)的律法條文進(jìn)行仔細(xì)的詮釋，以期獲得微言大義的效果。但這樣的修正在很多時(shí)候是漫無節(jié)制的，或是毫無根據(jù)的聯(lián)想和夸大，很多時(shí)候甚至是牽強(qiáng)附會(huì)式的詭辯。第四，實(shí)用性的闡釋方法已經(jīng)超出了修改律法的范圍，而進(jìn)一步應(yīng)用到商業(yè)、政治領(lǐng)域?！?57)同注。熟悉美國聯(lián)邦上訴審法院法官特別是最高法院法官法律判決理由的讀者，不難看到兩者在精神上的相似性。而這種不拘泥于文本的高度靈活的實(shí)用主義態(tài)度，無論如何是教義學(xué)式的法律方法所不能接受的。

我們也可以由此看到，這種圣哲立法式的解釋方法實(shí)際上包含了兩個(gè)階段：首先是精英團(tuán)體的內(nèi)部協(xié)商(deliberation)，其次才是對公眾的公開表達(dá)。律法傳統(tǒng)的核心，本質(zhì)上是精英團(tuán)體的秘密政治。理性和智慧，只能存在于精英集團(tuán)的內(nèi)部。“先知—立法者” “哲人—王”或“法律人—政治家”的政治智慧和統(tǒng)治理性，是確保將精英集團(tuán)的密謀理性落實(shí)為法律規(guī)定的必要條件。美國上訴審法院(也就是美國法律解釋的真正主體)也是這樣一種“秘密體制”。(58)[美]波斯納：《波斯納法官司法反思錄》，蘇力譯，北京大學(xué)出版社2014年版，第59頁。

我們通?？吹降牟门欣碛桑簿褪亲鳛榉山忉屢罁?jù)的司法意見，實(shí)際上只是精英團(tuán)體在秘密協(xié)商后對民眾的公開表達(dá)。因而，盡管同樣是法律解釋，相比于釋經(jīng)傳統(tǒng)中的信徒釋法，源自律法傳統(tǒng)的圣哲立法本質(zhì)上是一種政治修辭。(59)參見姜宗強(qiáng)：《希伯來先知的倫理觀與言說方式》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2011年第4期，第38-43頁。如同猶太教的圣哲需要通過許多隱喻、故事、諺語向普通民眾傳達(dá)上帝的啟示，美國法的“法律人—政治家”也是如此：“修辭型裁判的法律解釋，因此在法律推理之外，還必須發(fā)展出一套說服公眾的修辭技術(shù)……美國法學(xué)的社會(huì)科學(xué)取向并非偶然，并非只是從霍姆斯到波斯納這些法律巨匠的單方塑造，而是源自美國民眾的公共偏好?！?60)同注。圣哲立法的雙重性質(zhì)(秘密決策和公開表達(dá))，對應(yīng)著法律思維和判決說理的關(guān)鍵差別：如何思考和如何表達(dá)是截然不同的兩個(gè)問題。這也是美國法和德國法在法律思維上的重要差別。(61)天主教會(huì)的教士也一度處于類似猶太教的先知地位，因此在歷史上也常常需要兩套思維，用以說服教士和信眾兩個(gè)群體。See John Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, Harvard University Press, 1957; James Aho, “Rhetoric and the Invention of Double Entry Bookkeeping”,3 Rhetorica 21(1985), p.21, p.34.

中國學(xué)者正是從圣哲立法及其后果主義、實(shí)用主義出發(fā)，將法律社會(huì)學(xué)、法律經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律人類學(xué)等內(nèi)容、方法乃至立場迥異(在美國學(xué)界常常分屬對立各派)的研究方法結(jié)合為統(tǒng)一的“社科法學(xué)”。

社科法學(xué)的首要特征被認(rèn)為是法律解釋的后果導(dǎo)向。這種后果考量的范圍極為廣泛：“在對具體問題的處理上社科法學(xué)非?？粗睾蠊?，不僅包括短期的還包括長期的；不僅包括可見的，也包括不可見的，總而言之是系統(tǒng)性的后果。之所以看重后果，是因?yàn)槌丝疾爝@些實(shí)際的和可能的后果，就無法或很難通過其他方法對解決問題的手段進(jìn)行客觀的科學(xué)評價(jià)?！?62)吳義龍：《社科法學(xué)的方法論特征》，載《法律方法》2015年第2期，第37頁。因此社科法學(xué)“不僅指法律文本的約束力、強(qiáng)制力得到實(shí)現(xiàn)，而且還指向價(jià)值、政治和社會(huì)影響的結(jié)果衡量，在法律效果與社會(huì)效果發(fā)生沖突時(shí)則通常偏向于后者”。(63)謝海定：《法學(xué)研究進(jìn)路的分化與合作——基于社科法學(xué)與法教義學(xué)的考察》，載《法商研究》2014年第5期，第87頁。

后果主義必然要求注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。社科法學(xué)更傾向于強(qiáng)調(diào)“集中關(guān)注事實(shí)，包括本領(lǐng)域的相關(guān)知識(shí)、相關(guān)制度機(jī)構(gòu)的權(quán)限、歷屆政府的政策導(dǎo)向、當(dāng)下和長期可能的效果、社會(huì)福利，甚至影響本領(lǐng)域的最新技術(shù)或最新科研發(fā)現(xiàn)、突發(fā)事件等。法律、規(guī)范和教義重要，但只是不能忽視的‘事實(shí)’之一，而不是必須不計(jì)一切代價(jià)予以恪守的天條或‘教義’”。(64)蘇力：《中國法學(xué)研究格局的流變》，載《法商研究》2014年第5期，第58頁。而后果導(dǎo)向也意味著必須預(yù)先懸置價(jià)值判斷：不同于“法教義學(xué)可能訴諸安定性價(jià)值和民主價(jià)值優(yōu)于正義價(jià)值，而社科法學(xué)則看重更加系統(tǒng)的、復(fù)雜的后果考量，并沒有預(yù)先賦予哪種價(jià)值以優(yōu)先地位”。(65)王琳：《試析法律論證理論的性質(zhì)——從法教義學(xué)與社科法學(xué)之爭談起》，載《甘肅政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第4期，第69頁。因而，盡管注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身并不專屬于社會(huì)科學(xué)，但是“關(guān)注事實(shí)”“注重經(jīng)驗(yàn)”的確是中國社科法學(xué)的一個(gè)重要特征：要求“從中國社會(huì)出發(fā)，從國情出發(fā)，展開對法律實(shí)踐的研究，并在此基礎(chǔ)上改進(jìn)立法和法律實(shí)施，改善社會(huì)治理”，因而“更強(qiáng)調(diào)從實(shí)際而不是從理念和法學(xué)原理出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在提出對策和方案之前必須掌握真實(shí)的一手材料進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究”。(66)陳柏峰：《社科法學(xué)及其功用》，載《法商研究》2014年第5期，第67頁。

也是在這個(gè)意義上，這種廣泛的后果考量強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的支持。在法律實(shí)踐中，“無論是立法還是司法……一定需要眾多關(guān)于社會(huì)真實(shí)現(xiàn)象之間如何聯(lián)系、流變以及因何流變的自然和社會(huì)科學(xué)的知識(shí)……一定要涉及諸多社會(huì)科學(xué)”。進(jìn)而在法學(xué)教育上“應(yīng)當(dāng)融入更多運(yùn)用社會(huì)科學(xué)知識(shí)的能力”，而“要增強(qiáng)法律人的這種能力……就必須在經(jīng)驗(yàn)層面上豐富法律人思維的概念，要讓法律人至少是了解一些社會(huì)科學(xué)的知識(shí)”。(67)同注⑨。

因而，這種后果主義的社科法學(xué)實(shí)際上不同于一般意義的社會(huì)科學(xué)。就一般意義上的社會(huì)科學(xué)而言，“由于強(qiáng)調(diào)運(yùn)用社會(huì)科學(xué)方法研究法律問題，社科法學(xué)研究者就不可避免地要遵循科學(xué)研究的一般準(zhǔn)則”。(68)陳瑞華：《法學(xué)研究方法的若干反思》，載《中外法學(xué)》2015年第1期，第22頁。這需要研究者“像社會(huì)科學(xué)家那樣思考”，即“遵循科學(xué)研究的一般準(zhǔn)則”，把法律作為一種社會(huì)現(xiàn)象，進(jìn)行專業(yè)性的社會(huì)科學(xué)研究，不論是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)的，還是統(tǒng)計(jì)學(xué)、心理學(xué)的。由此出發(fā)，是否存在方法論意義上的統(tǒng)一的“社科法學(xué)”也受到不少學(xué)者的懷疑。

同樣，這種后果主義的社科法學(xué)也不同于那種“套理論”式的研究方法?！疤桌碚摗笔降难芯糠椒?，不直接處理經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是套用社會(huì)科學(xué)關(guān)于因果關(guān)系的既有結(jié)論，是將相關(guān)的學(xué)術(shù)命題直接作為關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的權(quán)威意見。就思想方法而言，這與法教義學(xué)或者其他學(xué)科援引各自的“通說”“常識(shí)”“公式”“定式”，或者“子曾經(jīng)曰過”，沒有什么本質(zhì)上的區(qū)別。正如陳瑞華批評的，此類“社科法學(xué)研究動(dòng)輒將某一社會(huì)科學(xué)的理論奉為前提，而將中國的法律問題作為理論運(yùn)用的對象，難以做出理論上的創(chuàng)新和貢獻(xiàn)。”(69)同上。

相反，后果主義的社科法學(xué)，之所以強(qiáng)調(diào)“后果導(dǎo)向”“關(guān)注事實(shí)”“注重經(jīng)驗(yàn)”，就必然不是把社會(huì)科學(xué)的研究范式或者既有結(jié)論當(dāng)作金科玉律。將后果考量作為首要的價(jià)值取向，意味著不僅不受法律規(guī)范的約束，也同樣不受社會(huì)科學(xué)一般準(zhǔn)則的約束。否則，這也只不過是另一種意義上的“教義學(xué)”：只是把法律“教義”換成了科斯定理、差序格局之類的社會(huì)科學(xué)命題。

對主張社科法學(xué)的中國學(xué)者來說，更為重要的其實(shí)不是社會(huì)科學(xué)的結(jié)論，而是社會(huì)科學(xué)蘊(yùn)含的實(shí)用主義立場：“法律人應(yīng)以一種追求系統(tǒng)性好結(jié)果的實(shí)用主義態(tài)度”。(70)同注。這意味著，即使社科法學(xué)也會(huì)“重視法條，圍繞法條來展開工作，但是絕不會(huì)奉其為圭臬，而是采取實(shí)用主義態(tài)度”。(71)侯猛：《社科法學(xué)的傳統(tǒng)與挑戰(zhàn)》，載《法商研究》2014年第5期，第74頁。社科法學(xué)也會(huì)調(diào)用社會(huì)科學(xué)的命題和結(jié)論，但同樣是出于實(shí)用主義目的。也是在這個(gè)意義上，桑本謙講，“貼上什么樣的標(biāo)簽：社科法學(xué)？法律經(jīng)濟(jì)學(xué)？效率至上主義？后果主義？功利主義？實(shí)用主義？都可以”。(72)季衛(wèi)東、舒國瀅、徐愛國等：《中國需要什么樣的法理學(xué)》，載《中國法律評論》2016年第3期，第1頁。這正是關(guān)于社科法學(xué)的點(diǎn)睛之筆。

社科法學(xué)因而提出的是一個(gè)有別于職業(yè)主義，甚至是相當(dāng)精英主義的要求。這一方法的典型代表，不是普通意義上的“法律人”，也不是一般意義上的“社會(huì)科學(xué)家”，而是社科法學(xué)常常提到的“法律人—政治家”。如李晟所言，“所謂‘法律人/政治家’并不意味著法學(xué)院的學(xué)生以從政作為自己的終極職業(yè)追求，也不意味著在自己的法律職業(yè)實(shí)踐中積極地參與政治活動(dòng)，而是強(qiáng)調(diào)以基于中國歷史和現(xiàn)實(shí)的政治意識(shí)來分析問題。這并不是只在面臨重大事件與歷史的關(guān)鍵時(shí)刻才會(huì)用到的屠龍術(shù)，而是貫徹在整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中，即使那些跋涉于‘法治的邊陲’的最基層法律人，也仍然有可能實(shí)踐這樣的要求。在法律實(shí)踐的核心領(lǐng)域，法官和檢察官需要有‘法律人/政治家’的思維，如此才能做出更好地回應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)需求的判斷，更為實(shí)用主義地在具體案件的解決過程中實(shí)現(xiàn)糾紛解決與規(guī)則之治；而律師也需要以這樣的思維來更好地把握當(dāng)事人利益的實(shí)現(xiàn)方式，更好地維護(hù)當(dāng)事人的利益”。(73)李晟：《實(shí)踐視角下的社科法學(xué)：以法教義學(xué)為對照》，載《法商研究》2014年第5期，第81頁。

這恰恰體現(xiàn)了律法傳統(tǒng)中圣哲立法的典型特征。解釋律法的圣哲不僅具有法律知識(shí)，還需要統(tǒng)治智慧。(74)參見傅有德：《邁蒙尼德的先知論及其基本特征》，載《世界宗教研究》1995年第2期，第139-147頁。律法傳統(tǒng)中法律解釋(“圣哲立法”)的前提條件，是存在一個(gè)精英集團(tuán)：“先知—立法者”或“哲人—王”——在法律領(lǐng)域就是“法律人—政治家”。在美國，聯(lián)邦最高法院的“九人”就是這樣的“法律人—政治家”。(75)參見[美]杰弗里·圖賓：《九人——美國最高法院風(fēng)云》，何帆譯，上海三聯(lián)書店2010年版。社科法學(xué)最終訴諸的“法律人—政治家”，對標(biāo)的不是一般的聯(lián)邦法官或州法官，而是美國聯(lián)邦上訴審法院，特別是聯(lián)邦最高法院；正如法教義學(xué)作為法律人典范的也不是德國憲法法院法官，而是審理普通民事和刑事案件的聯(lián)邦法院法官。

概括起來，我們可以做一個(gè)大致的對比：社科法學(xué)強(qiáng)調(diào)美國法的“法律人思維”，體現(xiàn)的是圣哲立法式的律法傳統(tǒng)；而法教義學(xué)訴諸德國法的“法律思維”，源自使徒釋法的釋經(jīng)傳統(tǒng)。律法傳統(tǒng)突出的是圣哲(“法律人”)的政治責(zé)任，而釋經(jīng)傳統(tǒng)則訴諸對經(jīng)典本身(“法律”)的虔敬信念。法教義學(xué)和社科法學(xué)各自的倫理取向和支配準(zhǔn)則，大致而言，可以對應(yīng)韋伯所說的“信念倫理”和“責(zé)任倫理”。(76)如韋伯所說，“這并不是說，信念倫理就等于不負(fù)責(zé)任，或責(zé)任倫理就等于毫無信念的機(jī)會(huì)主義。當(dāng)然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督行公正，讓上帝管結(jié)果’，同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立”。參見[德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第107-117頁。也是在這個(gè)意義上，美國法中聯(lián)邦大法官的先知地位，德國法中法學(xué)教授對法典的使徒信仰，分別體現(xiàn)的是法律思維的兩種不同的解釋傳統(tǒng)。這也是兩者分別表述為“像法律人一樣思考”和“法律思維”的一個(gè)原因所在。

這當(dāng)然不是說美國法源自猶太教，或者法教義學(xué)者是自幼研習(xí)《圣經(jīng)》的基督徒。把法學(xué)和宗教類比，揭示兩者之間相似的文本解釋方法，不是為了穿鑿附會(huì)，而是為了深入思考兩種法學(xué)方法的根本分歧何在。我們由此可以看到，倘若兩種方法論的對立如同兩種一神教，那么固守各自家法的結(jié)果只能是從自己立場出發(fā)的本末之爭，難以形成有效的對話和真正的互補(bǔ)。不改變這一點(diǎn)，互補(bǔ)論的實(shí)現(xiàn)難度將會(huì)不亞于尋求兩種一神教的相互皈依。

四、解釋傳統(tǒng)與法民關(guān)系

歸根結(jié)底，這源自兩類解釋方法背后的主體結(jié)構(gòu)：相似的解釋方法源自相似的“主體間性”。這種法律解釋的主體間性，體現(xiàn)為法律職業(yè)和普通公眾之間，特別是法官與律師和當(dāng)事人之間形成的特定類型的“法民關(guān)系”。(77)參見凌斌：《法官如何說理：中國經(jīng)驗(yàn)與普遍原理》，載《中國法學(xué)》2015年第5期，第99-117頁；凌斌：《當(dāng)代中國法治實(shí)踐中的“法民關(guān)系”》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2013年第1期，第151-208頁；凌斌：《從法民關(guān)系思考中國法治》，載《法學(xué)研究》2012年第6期，第27-29頁。法民關(guān)系，亦即法律解釋的主體結(jié)構(gòu)在影響和制約著法學(xué)方法的類型選擇。

要進(jìn)一步理解這一點(diǎn)，首先需要澄清法學(xué)方法與法律國別之間的關(guān)系。很多學(xué)者把社科法學(xué)和法教義學(xué)的分歧追溯到各自所本的法域源頭，即當(dāng)代美、德法學(xué)的主流范式。社科法學(xué)和法教義學(xué)之爭，因此被認(rèn)為是“歐陸法的法律思維方法與英美法的法律思維方法論孰優(yōu)孰劣的問題”。(78)同注，第1136頁。這也是法教義學(xué)者從一開始就提出的問題：“法學(xué)在中國應(yīng)該更多地學(xué)習(xí)美國的，引入其他社會(huì)科學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，注重研究‘活法’，或是法律制度背后的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理，而不是停留在紙面上的法律規(guī)范？還是延續(xù)一直以來效仿以德國為代表的歐陸式‘正統(tǒng)的’法教義學(xué)方法？”(79)卜元石：《法教義學(xué)：建立司法、學(xué)術(shù)與法學(xué)教育良性互動(dòng)的途徑》，載《中德私法研究》第6卷，北京大學(xué)出版社2010年版，第5頁。

就方法論而言，作為各自代表的美德兩國，具有 “理想類型”的意義。因此，如果僅僅將一種法學(xué)方法等同于一國的解釋傳統(tǒng)，實(shí)際上是模糊了問題，而非精確了問題。真正重要的是，制約乃至決定一個(gè)國家主流的法律解釋方法以及法學(xué)研究范式的因素究竟是什么。國別本身回答不了這個(gè)問題。由此導(dǎo)致的結(jié)果只能是，“爭議的焦點(diǎn)，始終在于美國法學(xué)還是德國法學(xué)更好”。這就仍然是最終回歸了陰魂不散的繼受法學(xué)。

如同我在此前文章中所說，不同類型的法律解釋、法學(xué)方法、法律思維和說理方式源自不同類型的法民關(guān)系。法民關(guān)系揭示的是法律解釋的主體結(jié)構(gòu)。我們把法教義學(xué)和社科法學(xué)在文本解釋上分別類比于使徒釋法和圣哲立法，就在于強(qiáng)調(diào)兩者所處的法民關(guān)系亦即法律解釋主體結(jié)構(gòu)的不同。

從美國和德國的法律實(shí)踐不難看到，約束法官或教授的不僅是法律思維或法學(xué)方法本身，也不僅是其哲學(xué)或文化傳統(tǒng)，或者深層的精神契合，更是構(gòu)成解釋共同體的各類主體的外在制約。法教義學(xué)的背后是法學(xué)教授、法官、律師組成的法律職業(yè)共同體，并且這個(gè)職業(yè)法律人組成的“信仰共同體”將法律外行特別是一般公眾排除在了解釋主體的范圍之外。這種法律職業(yè)相對于一般公眾的超脫地位，使得法律思維直接被理解為法律人的法律推理。反而，對一個(gè)德國教授來說，違反法典明文規(guī)定、權(quán)威判例和學(xué)界“通說”的解釋，即使可以給出很多實(shí)用主義理由，也不可能被同行所接受。

同樣，美國法也有其特殊的法民關(guān)系亦即法律解釋的主體結(jié)構(gòu)。美國聯(lián)邦上訴法院的法官能夠調(diào)用社會(huì)科學(xué)，作為“法律人—政治家”承擔(dān)公共治理的統(tǒng)治責(zé)任，是因?yàn)樗麄儾粌H僅面對法律共同體的制約，更要面對政治共同體的壓力。這決定了，美國法官特別是聯(lián)邦上訴審法院的法官會(huì)更加傾向于后果導(dǎo)向和實(shí)用主義。這也決定了，盡管具有崇高的政治地位，還有終身制等一系列制度保障其司法獨(dú)立，但是在表達(dá)判決理由時(shí)仍然必須給出公眾易于接受的論證，而非僅僅是法律職業(yè)共同體能夠接受的推理——甚至在很多時(shí)候，法律推理遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如公共修辭重要，就文本的解釋限度而言，信仰共同體的約束可能要比政治共同體更為嚴(yán)格。因?yàn)閷?jīng)典的信仰和對真理的探求，都容不得半點(diǎn)含混。因此，這兩個(gè)傳統(tǒng)對修辭和科學(xué)的態(tài)度各不相同：“修辭看重的是普通人的看法”，而“科學(xué)則把權(quán)威賦予專家”。(80)[美]波斯納：《超越法律》，蘇力譯，中國政法大學(xué)出版社2001年版，第589頁。

總之，從法民關(guān)系也就是法律解釋的主體結(jié)構(gòu)來看，解釋方法的異同，不論是法教義學(xué)與信徒釋經(jīng)傳統(tǒng)，還是社科法學(xué)與圣哲立法傳統(tǒng)，都源自各自解釋主體結(jié)構(gòu)的異同。這種主體結(jié)構(gòu)的類別尤其體現(xiàn)為解釋主體之間在解釋地位(說理權(quán)威)和解釋對象(說理受眾)上的差異。就法律實(shí)踐而言，作為法律解釋主體結(jié)構(gòu)的“法民關(guān)系一方面體現(xiàn)為法官和受眾的相互地位，即法官所處的解釋地位和說理權(quán)威；另一方面體現(xiàn)為法官和民眾的溝通方式，即法官面對的解釋對象和說理受眾”。(81)同注，第6頁。也就是說，“法律思維是雙向的，一端是解釋法律的法官，一端是有待說服的受眾”；(82)同注，第6頁。同樣，裁判說理也“是雙向的，既與‘說者’有關(guān)，也與‘聽者’有關(guān)”。(83)同注，《法官如何說理：中國經(jīng)驗(yàn)與普遍原理》，第106頁。

法教義學(xué)和社科法學(xué)在方法論上的對話難以深入，無法形成真正意義上的互補(bǔ)，源自其原本植根的解釋傳統(tǒng)及其所處的法民關(guān)系的深刻差異。這決定了在規(guī)則、命題、理論乃至制度上的借鑒只是表象，各自解釋傳統(tǒng)下形成的立場和方法則難以調(diào)和。一方面，法教義學(xué)的立場(信奉實(shí)定法秩序)和方法(從司法案例出發(fā)尋求實(shí)定法秩序的體系化解釋)意味著，即便吸納了一些社會(huì)科學(xué)的結(jié)論，也不會(huì)因此對整個(gè)教義系統(tǒng)帶來具有實(shí)質(zhì)意義的改變。正如法國的時(shí)裝文化不會(huì)因?yàn)榧尤肭嗷ù?、引入中國風(fēng)而有所改變。法教義學(xué)的價(jià)值判斷，只能在其自身的立場和方法中尋求答案。另一方面，社科法學(xué)也不會(huì)將自己定位于法教義學(xué)的輔助。社科法學(xué)的研究領(lǐng)域要比法律教義更為開闊。即便法教義學(xué)需要社科法學(xué)的助力，社科法學(xué)也終究要面對自身的方法論問題。如果社科法學(xué)認(rèn)為，不能改變法教義學(xué)的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，不能為法教義學(xué)所用，就感到失去了依靠和價(jià)值，那只能意味著的確沒有獨(dú)立的方法論意義。相反，社科法學(xué)只有以自身方法論為基礎(chǔ)，作出獨(dú)立于法教義學(xué)、同樣富于理論啟迪和實(shí)踐意義的研究，這一研究路向才是真正具有生命力的法學(xué)方法。對話的前提恰恰是社科法學(xué)和法教義學(xué)都需要將研究視野從對方設(shè)定的特定議題中解放出來。

對這一問題嚴(yán)肅思考的學(xué)者因此無法采取調(diào)和主義的騎墻立場，以“互補(bǔ)”“對話”敷衍了事，這正如無法把基督教和猶太教的文本解釋方法看作“是一回事”。即便以“常規(guī)案件”和“疑難案件”來為兩者劃分疆域，也終究無濟(jì)于事：畢竟法教義學(xué)和社科法學(xué)各有自己區(qū)分“常規(guī)”和“疑難”的標(biāo)準(zhǔn)——這個(gè)區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)本身，就是最大的學(xué)術(shù)權(quán)柄，有誰會(huì)讓與他人？反而，值得警醒的是，法學(xué)方法論的對話不要最終發(fā)展為“跑馬圈地”乃至“十字軍東征”。

古人說，你走你的陽關(guān)道，我過我的獨(dú)木橋。學(xué)術(shù)的天大地也大，沒必要非得“狹路相逢”。最怕的是共識(shí)越來越大，路卻越走越窄。從法教義學(xué)和社科法學(xué)的對話與分歧，我們最終觸及和面對的是中國法學(xué)的道路選擇問題。

結(jié)語：作為法學(xué)方法的群眾路線

那么，可能的出路何在？是否有可能以及如何將分裂對立的法學(xué)方法重新統(tǒng)合起來，形成法教義學(xué)、社科法學(xué)乃至所有法學(xué)方法的實(shí)質(zhì)對話和深度融合？是否能夠超越各派法學(xué)方法之上實(shí)現(xiàn)一種法學(xué)方法論的綜合？一個(gè)可能的選擇在于，從當(dāng)代中國特定的法民關(guān)系出發(fā)，探索一條作為法學(xué)方法的群眾路線。

實(shí)質(zhì)對話和深度融合的力量在于，與歐美國家一樣，中國的法律解釋和法學(xué)方法，同樣需要面對自己的法民關(guān)系，也就是法律解釋的主體結(jié)構(gòu)。畢竟，當(dāng)代中國的法民關(guān)系既不同于美國，也不同于德國。中國法官既無法獲得類似希伯來圣哲的解釋地位，也無法訴諸堪比《圣經(jīng)》的法典依據(jù)。這一方面意味著法教義學(xué)和社科法學(xué)都需要正視并檢討自身面臨的實(shí)踐困境，另一方面，也意味著中國當(dāng)代法治實(shí)踐中的法民關(guān)系需要并因此塑造的是不同的法學(xué)方法。

最高人民法院尚未獲得也不可能獲得類似美國聯(lián)邦最高法院那樣的尊崇地位。這就使得“法律人—政治家”式的圣哲立法以及由此帶動(dòng)的社科法學(xué)難以實(shí)行。就算是一個(gè)中國法學(xué)教授撰寫了一份足以媲美霍姆斯大法官手筆的判決書(我們相信他們都有著卓越的政治判斷力和非凡的修辭能力)，我們也可以毫不猶豫地?cái)喽?，這份判決書不可能產(chǎn)生洛克納訴紐約州案那樣偉大而持久的影響力。(84)波斯納將霍姆斯在洛克納訴紐約州案中的異議意見，稱為美國歷史上最偉大的判決。Richard Posner, Law and Literature,Harvard University Press, 2009, pp.345-346.使得霍姆斯法官和他的異議意見名垂青史的，并不是判斷和修辭本身，(85)對霍姆斯修辭手法的崇拜，參見注，Posner書，第16-18頁。而是他在美國法傳統(tǒng)中所處的先知地位。這也正是霍姆斯法官在回看100年前馬歇爾大法官的法律影響時(shí)，所深刻認(rèn)識(shí)到的歷史教訓(xùn)。(86)Oliver W.Holmes, Speech on John Marshall, Oceana Publications, 1955，pp.109-121.這導(dǎo)致注重實(shí)踐后果的社會(huì)科學(xué)也會(huì)偏離中國的客觀實(shí)際。筆者曾經(jīng)舉過這個(gè)例子：“比如著名的‘漢德公式’(B

中國的社科法學(xué)研究因此不能直接套用美國法學(xué)的既有命題，而是需要有所批判、有所鑒別，需要從中國自身的法律實(shí)踐和法民關(guān)系出發(fā)，獨(dú)立作出具有社會(huì)科學(xué)意義的理論研究。這是后果主義的應(yīng)有之義。

中國同樣不曾有過任何一個(gè)文本，取得過《圣經(jīng)》在基督教國家中的地位。中國人心目中的明哲圣賢和儒家經(jīng)典，即使在古代，也完全沒有希伯來拉比和《圣經(jīng)》那樣無上權(quán)威的地位。四書五經(jīng)對儒家知識(shí)分子極為重要，對普通民眾就遠(yuǎn)不如《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》及《三國演義》這樣的普及讀物。所以，“春秋決獄”之類的司法嘗試很快以失敗而告終。(88)參見李鼎楚：《春秋決獄再考》，載《政法論壇》2008年第3期，第123—129頁。這不僅是因?yàn)榻裎慕?jīng)學(xué)的解經(jīng)水平不高(實(shí)際是太差了，但未必比一些美國法官的釋法水平更差)，更是由于《春秋》在中國民間遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有《圣經(jīng)》在歐洲教徒中的那種普及程度，更不必說信仰程度。如今，《民法通則》《合同法》《物權(quán)法》《侵權(quán)責(zé)任法》統(tǒng)一為了一部法典，仍不可能像《德國民法典》那樣被法律人以及普通民眾奉若圭臬。實(shí)際上，如果回溯歷史，我們同樣可以看到，從《秦律》《漢律》《唐律》，到《宋律》《明律》《清律》，中國古人對于這些法典的信奉程度也并不比今人更高。

甚至，即便是主張法教義學(xué)的學(xué)者，對于中國《民法典》《刑法》乃至《憲法》的信仰與尊崇，恐怕還不及德國《民法典》、日本《刑法》乃至美國《憲法》。當(dāng)代中國法教義學(xué)的研究者更看重的還是其思想宗主國的法學(xué)經(jīng)典，是拉倫茨們和德沃金們。正如雷磊的洞見：“任何融貫的法律體系的背后都有一套成熟的政治理論與道德信念體系作為自己的支撐，而這種政治—道德理念往往以一種‘高級法’的姿態(tài)扮演著法律體系‘背景墻’的作用……法律體系融貫化對于中國法治建設(shè)而言意義重大。中國的法教義學(xué)既要去尋找中國當(dāng)代的政治—道德背景體系，并在理念融貫性的層面上建立起法教義與背景體系的聯(lián)系，也要在外部體系與內(nèi)部體系融貫性的層面上有意識(shí)地運(yùn)用教義學(xué)的方法，更要在具體制度的實(shí)踐與建構(gòu)過程中孕育具有本土特色的教義學(xué)知識(shí)?！?89)雷磊：《法教義學(xué)與法治：法教義學(xué)的治理意義》，載《法學(xué)研究》2018年第5期，第58頁。

由此引發(fā)的問題在于，如果“中國當(dāng)代的政治—道德背景體系”與法教義學(xué)者所繼受的德國法律的“背景墻”鑿枘捍格，“具有本土特色的教義學(xué)知識(shí)”究竟如何產(chǎn)生？以及，如何避免陳瑞華批評的“某些社科法學(xué)研究動(dòng)輒將某一社會(huì)科學(xué)的理論奉為前提，而將中國的法律問題作為理論運(yùn)用的對象……莽撞地從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的世界闖入價(jià)值判斷的境地”。(90)同注，第24頁。中國的法教義學(xué)如果不同擺脫概念法學(xué)和繼受法學(xué)的窠臼，終究無法成為真正的名副其實(shí)的法教義學(xué)。

更為重要的是，中國法官面對的說理受眾完全不同于美、德法官的解釋對象(法學(xué)教授、法官、律師組成的職業(yè)共同體還是一般公眾為代表的政治共同體)。中國法官主要是對當(dāng)事人說理，中國法院首先是“人民群眾說理的地方”。這就必然要尊重“人民群眾的說理方式”，而不僅僅是“法律人的說理方式”。這決定了“中國法官的‘法律思維’，除了法律關(guān)系，總是離不開對當(dāng)事人和普通民眾的重重考慮。不僅在熱點(diǎn)案件中是如此，常規(guī)案件也是如此”。因此不是以法律關(guān)系的疑難程度，而是“以法民關(guān)系的分裂程度作為區(qū)分‘常規(guī)’和‘疑難’案件的首要標(biāo)準(zhǔn)”。對中國法官而言，“優(yōu)秀的司法裁判需要對案件的法民關(guān)系有著清醒認(rèn)識(shí)和敏銳預(yù)判，能夠有效避免一個(gè)常規(guī)案件由于處理不當(dāng)而激化成為‘重大敏感案件’，以及，在迫不得已面對重大敏感案件時(shí)，能夠兼顧法律教義和社情民意，盡可能給出讓各方都能接受的解決方案”。(91)同注，第7頁。

因此，與美德法官非常不同的是，中國法官的首要職責(zé)，還不是法律解釋，而是群眾工作?；蛘叽_切地說，中國法官的職責(zé)是以法律解釋的方式做好群眾工作。這當(dāng)然需要法教義學(xué)的輔助，也需要成本收益分析，但目的是“為人民服務(wù)”。因而中國法官乃至一般法律人的基本素養(yǎng)首先是群眾工作的能力。相比于請求權(quán)檢索和成本收益分析，“其中最為重要的，是與人打交道的能力。用法官們的話說，是做‘當(dāng)事人工作的能力’，‘群眾工作的水平’……在于能夠敏銳地觀察到法律關(guān)系背后隱藏的法民關(guān)系，洞察法民關(guān)系背后的人際關(guān)系，以及與此相關(guān)的政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化的深層矛盾”。這決定了，中國法律解釋和法學(xué)方法預(yù)設(shè)的理想人格，既不應(yīng)是德國法學(xué)教授，也不應(yīng)是“法律人—政治家”：“不論中國的法學(xué)專業(yè)化和司法職業(yè)化走得多遠(yuǎn)，只要法民關(guān)系沒有發(fā)生根本性的變化，馬錫五、宋魚水乃至狄仁杰、包公、宋慈和海瑞，就始終會(huì)是中國法官的精神導(dǎo)師和人格榜樣?！?92)同注，《法官如何說理：中國經(jīng)驗(yàn)與普遍原理》，第113頁。

總之，當(dāng)代中國法民關(guān)系的主體結(jié)構(gòu)決定了，法教義學(xué)的“從規(guī)范中來，到規(guī)范中去”，不得不讓位于“從群眾中來，到群眾中去”的群眾路線；而注重經(jīng)驗(yàn)和后果考量的主要因素，必然也全然有別于美國法學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的既有結(jié)論——比如“黨的全面領(lǐng)導(dǎo)”和“以人民為中心”。就法學(xué)方法的本土自覺而言，不論是法教義學(xué)還是社科法學(xué)，首先需要的是正視和進(jìn)入中國自身的解釋傳統(tǒng)和法民關(guān)系，回應(yīng)中國特色社會(huì)主義法治道路提出的一系列理論問題。

這是真正的問題所在。當(dāng)代中國法民關(guān)系的主體結(jié)構(gòu)反映出，自古王霸道雜之的歷史傳統(tǒng)和革命、改革、發(fā)展的歷史實(shí)踐有其自身的解釋傳統(tǒng)。尤其在于“中國政治是群眾政治和科層政治構(gòu)成的混合體制……這意味著，從法民關(guān)系的角度來看，既要理解黨群關(guān)系、干群關(guān)系與法民關(guān)系的共通性，也不能忽略法律職業(yè)的特殊性。過于強(qiáng)調(diào)從黨政邏輯來理解法民關(guān)系，同過于強(qiáng)調(diào)從職業(yè)邏輯來處理法民關(guān)系一樣，都忽略了中國政治作為一種混合體制(以及法治作為這一混合體制的重要維度)的現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)”。(93)凌斌：《法治道路、政黨政治與群眾路線——一個(gè)回應(yīng)》，載《政治與法律評論》2015年第1期，第245頁。

從法民關(guān)系的角度來看，中國法官面對的主要的疑難案件，是群眾工作不好做的敏感案件；中國法官最亟須的法學(xué)方法，是群眾路線的法學(xué)方法。群眾路線的法學(xué)方法并不排斥而且需要法教義學(xué)或社科法學(xué)的援手，但要求的是一種促進(jìn)群眾工作的法教義學(xué)和執(zhí)行群眾路線的社科法學(xué)；反對的是背離群眾工作的法教義學(xué)和奉行精英主義的社科法學(xué)，也就是一切教條主義的法學(xué)方法。

群眾路線因此并非僅僅是一種黨的或政府的工作方法，同樣可以成為一種統(tǒng)合性的法學(xué)方法，一種將黨群關(guān)系、干群關(guān)系與法民關(guān)系的共通性和法律職業(yè)的特殊性結(jié)合起來的法學(xué)方法。從群眾路線的角度出發(fā)，既需要法教義學(xué)也需要社科法學(xué)，需要調(diào)動(dòng)一切可以調(diào)動(dòng)的法律和社會(huì)資源。但也是從群眾路線的角度出發(fā)，要求法教義學(xué)和社科法學(xué)作為輔助手段，服從于“為人民服務(wù)”的根本宗旨。由此，才能夠充分理解，為什么說“我們要堅(jiān)持的中國特色社會(huì)主義法治道路，本質(zhì)上是中國特色社會(huì)主義道路在法治領(lǐng)域的具體體現(xiàn)；我們要發(fā)展的中國特色社會(huì)主義法治理論，本質(zhì)上是中國特色社會(huì)主義理論體系在法治問題上的理論成果；我們要建設(shè)的中國特色社會(huì)主義法治體系，本質(zhì)上是中國特色社會(huì)主義制度的法律表現(xiàn)形式”。(94)習(xí)近平：《堅(jiān)定不移走中國特色社會(huì)主義法治道路 為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家提供有力法治保障》(2020年11月16日在中央全面依法治國工作會(huì)議上的講話)。

作為法學(xué)方法的群眾路線，要求法律解釋方法和法學(xué)方法從微觀案件或宏觀環(huán)境中特定既有的法民關(guān)系出發(fā)，能夠有助于實(shí)現(xiàn)一種面向和諧互信的法民關(guān)系的根本轉(zhuǎn)變；要求發(fā)現(xiàn)法官、律師和當(dāng)事人，法律人和普通人，法律職業(yè)與一般公眾之間長遠(yuǎn)一致的根本利益，化解人們之間實(shí)際的和潛在的直接利益沖突；要求運(yùn)用“團(tuán)結(jié)—批評—團(tuán)結(jié)”的正確處理人民內(nèi)部矛盾的方法，通過法律上的以及各種行之有效的說服教育的方式，在每一個(gè)案件中不是分裂人民而是團(tuán)結(jié)人民，讓人民群眾在每一個(gè)案件中感受公平正義。這當(dāng)然并不容易，并且不可能總是做到。但是正因?yàn)殡y，不像繼受域外法學(xué)資源那么直接便捷，這不正是法學(xué)方法的用武之地么？這不正是討論法學(xué)方法的真正原因么？這不正是中國法學(xué)之為中國法學(xué)的意義所在么？

這是許多法官以及法律職業(yè)內(nèi)外的人士已經(jīng)在踐行的方法，只是還沒有上升為一般的方法論高度。在這一點(diǎn)上，中國的法教義學(xué)研究仍需遵循先秦法家思想中的“以法為教” “以吏為師”，從中國司法實(shí)踐出發(fā)提升法教義學(xué)的研究方法。這當(dāng)然不必是單向的。法學(xué)學(xué)者、法律實(shí)務(wù)工作者乃至官員、媒體都在以各自的方式參與這一事業(yè)。群眾路線作為統(tǒng)合性法學(xué)方法的意義，正在于將參與中國特色社會(huì)主義法治實(shí)踐的多元主體整合起來，共同提升中國法學(xué)的思想境界和主體自覺。

這當(dāng)然不必是法學(xué)研究的全部。作為法學(xué)方法的群眾路線，只是當(dāng)代中國學(xué)研究的一種可能的思想指引和價(jià)值取向。10年之前，隨著社會(huì)主義法律體系宣告初步建成，法教義學(xué)成了中國法學(xué)的新一輪增長點(diǎn)。部門法學(xué)，主要是刑法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)和憲法學(xué)的眾多學(xué)者，將目光轉(zhuǎn)向了這一幾乎尚未開墾的學(xué)術(shù)富礦，并且迅速產(chǎn)生了豐碩的理論成果。然而，如何把法律教義和價(jià)值判斷建立在本國立法和司法實(shí)踐之上，從群眾路線的角度予以重新闡釋，依然是中國法教義學(xué)研究必須也必然面對的一個(gè)關(guān)鍵問題。中國法治進(jìn)程在總體上已經(jīng)日益呈現(xiàn)出有別于歐美的自身特點(diǎn)。許多制度逐漸沉淀下來，需要給予理論上的闡釋和批判。實(shí)際上，中國特色社會(huì)主義法治道路和中國特色社會(huì)主義制度中的許多問題都與法學(xué)有關(guān)，還留有很多理論上的空白。不論是法教義學(xué)已有的研究領(lǐng)域，比如憲法、民法和刑法的經(jīng)典問題，還是法教義學(xué)領(lǐng)地之外的廣闊天地，社科法學(xué)都可以大有作為。具有方法論自覺的社科法學(xué)的研究者，應(yīng)當(dāng)知道自己的使命和價(jià)值。

真正有意義的方法論對話，應(yīng)當(dāng)是在面對和思考當(dāng)代中國法民關(guān)系的過程中自然生發(fā)出來，在貫徹群眾路線的過程中自然結(jié)合起來。中國法治進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)需求，中國法學(xué)的長遠(yuǎn)發(fā)展，都要求摒棄方法論上的處女情結(jié)。如果法學(xué)方法確有意義，就需要承認(rèn)，形成方法論上的自覺性，要比捍衛(wèi)方法論上的純粹性，在法學(xué)研究和法治建設(shè)上更有意義。(95)凌斌：《什么是法教義學(xué)：一個(gè)法哲學(xué)追問》，載《中外法學(xué)》2015年第1期，第224頁。從中國法學(xué)的未來發(fā)展看，如果能夠植根于中國特色社會(huì)主義法治道路的豐厚土壤，結(jié)出豐碩的研究成果，進(jìn)一步的方法論反思也會(huì)更有意義。