溫海明 魯龍勝

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

中國哲學(xué)界近年逐漸從哲學(xué)史研究邁入哲學(xué)創(chuàng)作的新時(shí)代，涌現(xiàn)出一批既扎根傳統(tǒng)文化又反映時(shí)代精神的哲學(xué)系統(tǒng)，有李澤厚“情本論”、陳來“仁學(xué)本體論”、楊國榮“事哲學(xué)”、黃玉順“生活哲學(xué)”、孫向晨“家哲學(xué)”、丁耘“道體學(xué)”、貢華南“味哲學(xué)”、溫海明“意哲學(xué)”等。這些學(xué)者都在努力基于自身體認(rèn)建構(gòu)中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)體系，亦即陳少明所謂“做中國哲學(xué)”。陳少明未嘗旗幟鮮明地提出自己的一套哲學(xué)系統(tǒng)，致使其對(duì)方法論之思考在學(xué)界的影響力勝過他有關(guān)宇宙人生的哲學(xué)認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，陳少明是當(dāng)今學(xué)界罕有的具有強(qiáng)烈方法論自覺的中國哲學(xué)創(chuàng)作者。本文評(píng)述陳少明“做中國哲學(xué)”的方法論及其基于此種方法論已然建構(gòu)起來的“道—器”哲學(xué)系統(tǒng)，分析其哲學(xué)的特點(diǎn)與利弊得失，旨在為學(xué)界批導(dǎo)出一種具有強(qiáng)烈方法論自覺的哲學(xué)研究范式，為新時(shí)代的哲學(xué)創(chuàng)作提供某種較優(yōu)選擇。

一、見道于器：“做中國哲學(xué)”方法論

所謂“做中國哲學(xué)”，就是從中國傳統(tǒng)經(jīng)典記載的“有思想價(jià)值的事件”（比如王陽明南鎮(zhèn)觀花）當(dāng)中解讀出蘊(yùn)含其中的哲學(xué)觀念。這種解讀需要借助解讀者自身的生活經(jīng)驗(yàn)，需要依靠解讀者設(shè)身處地地想象與同情地理解，因而其實(shí)質(zhì)便是解讀者基于自身體認(rèn)，從中國傳統(tǒng)經(jīng)典所記載的有思想價(jià)值的事件材料當(dāng)中詮釋出一套哲學(xué)系統(tǒng)。

陳少明并未給出一套做中國哲學(xué)的程式，更多通過分析、揣摩經(jīng)典來呈現(xiàn)其“做”的方法。誠然，“做中國哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是解讀者基于自身經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解讀，因而理應(yīng)從揣摩經(jīng)典入手，別無他法，而且揣摩經(jīng)典也沒有定法。但為了讓讀者對(duì)做中國哲學(xué)的方法有更為清晰的了解，我們擇其大要，將陳少明的操作步驟總結(jié)如下：

第一步，尋找“有思想價(jià)值的事件”。經(jīng)典當(dāng)中記載的歷史事件不勝枚舉，在這諸多歷史事件中，擁有思想史內(nèi)涵的事件可稱為“思想史事件”。而思想史事件又可分為兩類：一類是如董仲舒答漢武帝問一般的“有思想史影響的事件”，一類則是如孔子說“吾與點(diǎn)也”、王陽明論花樹一般“有思想價(jià)值的事件”?！坝兴枷雰r(jià)值的事件”才是做中國哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，尋找“有思想價(jià)值的事件”，首先要解決一個(gè)基本問題，即如何判斷一個(gè)事件有無思想價(jià)值，也就是要確立判斷的依據(jù)。陳少明認(rèn)為，此種判定并不像“有思想史影響”的事件一般擁有客觀的判斷依據(jù)，關(guān)于它的判斷往往是主觀的，與判斷者個(gè)人的精神境界、知識(shí)素養(yǎng)有關(guān)。[1]153如此，某個(gè)事件是否有思想價(jià)值，幾乎完全取決于研究者個(gè)人的眼光和品位。

第二步，挖掘事件背后的經(jīng)驗(yàn)，通過描述具體經(jīng)驗(yàn)來揭橥蘊(yùn)含在經(jīng)典中的哲學(xué)觀念。有別于以仁、禮等范疇研究為中心的教科書思路，直接面對(duì)經(jīng)典當(dāng)中（有思想價(jià)值）的事件，去挖掘事件背后的經(jīng)驗(yàn)。而挖掘事件背后經(jīng)驗(yàn)的途徑或者說角度有很多，大致可歸結(jié)為識(shí)人、說事、觀物三類。識(shí)人指品味人物的具體形象特別是行為細(xì)節(jié)，而非關(guān)注人性、天人合一等抽象問題或者談?wù)撊焕硇缘目鬃?、只有引出“性與天道”話題作用的子貢等在概念視角下被邊緣化意義上的人物。亦即是說，識(shí)人要識(shí)的是有血有肉、有喜怒哀樂愛恨情仇的、時(shí)刻處于對(duì)象性交往關(guān)系情境①“對(duì)象性交往關(guān)系情境”概念乃從董平處化用而來。參見董平：《天人之際：中國傳統(tǒng)文化中的“邊界”意識(shí)》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第3期，第4-18頁。當(dāng)中的人物。

換句話說，識(shí)人在某種程度上其實(shí)就是說事，研究曾經(jīng)做出了行為活動(dòng)的人物之具體行為。但以人還是以事為中心展開對(duì)經(jīng)驗(yàn)的描述，二者還是有意義上的區(qū)別。識(shí)人的重心在人，事在此種視角下成為某人所做的事，事件在此種敘述當(dāng)中往往為主人公的思想或品格作注；說事的重心在事，人在此種視角下成為處于某件事當(dāng)中的人，事件中的人往往因敘事者對(duì)該事件背景、情節(jié)的不同敘述而呈現(xiàn)出不同的形象。因此，通過說事來刻畫哲學(xué)觀念，往往是要通過對(duì)具體、個(gè)別事件的透視還原出其背后蘊(yùn)含的哲學(xué)境界。

學(xué)生分組實(shí)驗(yàn)，教師巡回并組織交流：先小組嘗試拼裝5分鐘，暫停一下，請一些小組來談體會(huì)，然后再小組繼續(xù)拼裝。（在分享時(shí)，學(xué)生又出現(xiàn)了爭論）

而人也好，事也罷，終究與物相連。甚至從物的角度看，人與事其實(shí)只是一物，故名之曰人物、事物。人在事中對(duì)物所采取的態(tài)度能夠呈現(xiàn)出其哲學(xué)境界與人生態(tài)度，《易傳》所謂觀物取象歸根結(jié)底是以物類人、取物象覺人事、觀物性悟人德，此可謂一普遍的中國文化傳統(tǒng)，因而通過觀經(jīng)典中的人如何看待物①這才是陳少明所謂“觀物”的實(shí)際內(nèi)涵，觀物不是讓研究者自己去觀物，形成自己對(duì)物的看法，而是去觀經(jīng)典中的人如何對(duì)待物，從而達(dá)到識(shí)人的目的。能夠識(shí)讀出此人的世界觀、人生觀、價(jià)值觀。

通過識(shí)人、說事、觀物挖掘出事件背后經(jīng)驗(yàn)的過程，實(shí)際便是通過描述具體經(jīng)驗(yàn)來揭橥哲學(xué)觀念的過程，或者說針對(duì)經(jīng)典中記敘的生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)思考的過程，亦即陳少明所謂“問學(xué)”[2]137-145。問學(xué)有別于構(gòu)造概念的詮釋，是一種想象的、體貼式的詮釋，研究“乍見孺子將入于井”、莊周夢蝶、自相矛盾等情景假設(shè)背后所呈現(xiàn)的觀念結(jié)構(gòu)，從具體的人、事、物背后詮釋出具有普遍性的哲學(xué)觀念，并以此種普遍的哲學(xué)觀念詮釋當(dāng)下的生活。

第三步，揭示研究對(duì)象同人類精神生活的意義，亦即經(jīng)典觀念的現(xiàn)代社會(huì)意義。[3]這一步驟實(shí)際包含在“問學(xué)”之中，它正是在從人、事、物背后詮釋出具有普遍意義的經(jīng)典觀念后再以此種觀念審視或者說詮釋現(xiàn)代生活的階段，也是陳少明“做中國哲學(xué)”的最后階段。我們之所以將之從“問學(xué)”當(dāng)中“捧”出來展開分析，原因在于它作為陳少明“做中國哲學(xué)”方法論的落腳點(diǎn)，能夠統(tǒng)領(lǐng)陳少明整個(gè)哲學(xué)創(chuàng)作的操作過程，亦能彰顯其哲學(xué)品位。揭示經(jīng)典觀念的現(xiàn)代社會(huì)意義，需要在詮釋出經(jīng)典敘事經(jīng)驗(yàn)背后之哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步“兌換觀念的支票”[4]?！坝^念的支票”來源于詹姆士（William James）《實(shí)用主義》一書當(dāng)中的比喻，[5]57陳少明所謂“兌換觀念的支票”即指將觀念置于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中加以求證。經(jīng)典的觀念在古典記敘的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中得以成立，但在今天的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中是否依然成立，是一個(gè)需要以我們自身經(jīng)驗(yàn)加以求證的問題。我們要綜合運(yùn)用自己身體活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)、關(guān)于道德生活的經(jīng)驗(yàn)、語言學(xué)習(xí)運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)以及意識(shí)經(jīng)驗(yàn)等來體會(huì)或者說兌現(xiàn)古典的觀念，體貼到古典作者通過經(jīng)驗(yàn)敘述所想表達(dá)的觀念并在與自身經(jīng)驗(yàn)的比較中使之得到深化或修正。

這種哲學(xué)創(chuàng)作方法以如何從古典經(jīng)驗(yàn)中導(dǎo)出哲學(xué)問題為目的，仍是一種經(jīng)典詮釋學(xué)。中國傳統(tǒng)經(jīng)典當(dāng)中本有哲學(xué)元素，但并無對(duì)哲學(xué)的系統(tǒng)表達(dá)，由解讀者將其中的哲學(xué)元素分析出來并加以結(jié)構(gòu)化、系統(tǒng)化，這便產(chǎn)生了由當(dāng)代人“做”出來的“中國哲學(xué)”。這種哲學(xué)既是“經(jīng)典的”，又是“當(dāng)代的”，它來源于蘊(yùn)藏在經(jīng)典事件當(dāng)中的思想，又融入解讀者自身的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)，使經(jīng)典當(dāng)中的思想與現(xiàn)代生活得以溝通，從而對(duì)當(dāng)代人的生活世界發(fā)生影響。從這個(gè)角度看，此種方法是一種幫助現(xiàn)代哲學(xué)吸收古典思想資源的方法，可以使經(jīng)典當(dāng)中的思想實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

因此，陳少明的哲學(xué)創(chuàng)作方法雖仍屬經(jīng)典詮釋學(xué)，但并不止于詮釋出經(jīng)典當(dāng)中的觀念與思想，而以詮釋現(xiàn)代生活為最終落腳點(diǎn)。以詮釋現(xiàn)代生活為落腳點(diǎn)的陳氏中國哲學(xué)，無法直接改造世界，卻能夠改造每位詮釋者自身。它對(duì)現(xiàn)代生活的詮釋須以研究者自身經(jīng)驗(yàn)與古典觀念的溝通為前提，使研究者個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)與觀念在同古典經(jīng)驗(yàn)、觀念的交流融合中得到鞏固和深化，從而逐漸成為活生生的經(jīng)典中的人，成就經(jīng)典中的事與物，使經(jīng)典作用于現(xiàn)實(shí)，將現(xiàn)實(shí)化作經(jīng)典。從此種意義上看，陳氏中國哲學(xué)將使研究者以一種“成己”的方式“成物”，以改造自身的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的改造。

二、以道觀器：陳少明對(duì)宇宙人生的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)

雖然方法論是近現(xiàn)代哲學(xué)的一大中心課題，陳少明非常強(qiáng)調(diào)方法，但方法永遠(yuǎn)不能成為目的，打井學(xué)總要為打井服務(wù)，方法論也總要為表達(dá)思想服務(wù)。因此，陳少明本人使用上述經(jīng)典詮釋方法解釋現(xiàn)代生活，觀照現(xiàn)實(shí)世界，建構(gòu)起了一套表達(dá)有關(guān)宇宙人生之認(rèn)識(shí)的哲學(xué)系統(tǒng)。只是陳少明的體系并非建基于對(duì)宇宙本源的追尋，而是直面事情本身。他不滿于建構(gòu)西方形而上學(xué)式的哲學(xué)系統(tǒng)，轉(zhuǎn)而借鑒分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)，建構(gòu)中國道器結(jié)構(gòu)形上學(xué)，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)展開概念分析并還原此種概念產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)，揭示經(jīng)驗(yàn)事實(shí)當(dāng)中的形上意義，在“道—器”結(jié)構(gòu)中理解宇宙人生。

陳少明的哲學(xué)研究并不局限于某個(gè)領(lǐng)域，其研究重點(diǎn)一直在變化，但無論其關(guān)注哪一方面的研究，幾乎都滲透了他當(dāng)時(shí)所達(dá)到的對(duì)于宇宙人生的深刻認(rèn)識(shí)。①正如陳少明所說：“哲學(xué)沒有固定的對(duì)象，它只是理解事物的思想行為，只要你能揭示對(duì)象同人類精神生活的意義，特別是揭示日常接觸中人們并不注意的內(nèi)在或深層聯(lián)系，就是在做哲學(xué)?！标惿倜鳎骸墩軐W(xué)是追尋意義的思想過程》，《學(xué)衡》，2022年第4期（待刊）。因此，他近期對(duì)于《莊子》的詮釋可謂其哲學(xué)系統(tǒng)的最新形態(tài)，最能表現(xiàn)其哲學(xué)系統(tǒng)的廣度與深度。②從應(yīng)然的層面看，只要哲學(xué)家還在繼續(xù)思考，其哲學(xué)系統(tǒng)便永遠(yuǎn)沒有完成時(shí)，總是處于不斷深化、更新的過程之中。陳少明的著作《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》于2021年問世，這可說是其從想擺脫哲學(xué)史研究套路而第一次“做”中國哲學(xué)開始，花費(fèi)近二十年時(shí)間做出來的中國哲學(xué)系統(tǒng)表現(xiàn)形態(tài)。在《夢覺之間》，陳少明將“道”理解為一種對(duì)待“器”的方式，表達(dá)了其有關(guān)宇宙人生的獨(dú)特理解。

“道”是中國哲學(xué)最為核心的概念，歷代中國哲學(xué)家?guī)缀鯚o一例外地借之表達(dá)對(duì)宇宙人生終極實(shí)相的認(rèn)識(shí)。關(guān)于“道”這一概念最普遍的理解，便是將其視作終極存在，那種《莊子·大宗師》所謂“自本自根，未有天地，自古以固存”的原初性存在，宋明儒所謂得于天而具于心的“理”或“良知”。對(duì)于這一作為宇宙本體的“道”，我們通常喚作“道體”。但在《夢覺之間》，陳少明傾向于將“道”理解為看待事物的一種方式，與“道體”相對(duì)，稱為“道觀”。[6]自序11-12此處的“道”雖已與“形而上者謂之道”（《周易·系辭上》）不同，但“事物”概念與“形而下者”的“器”概念同義，代指整個(gè)世界與人生，陳少明要“以道觀之”，以“道觀”的方式理解萬物（包括人）的處境，認(rèn)識(shí)生命與生活，賦人生以意義。

“以道觀之”出自《莊子·秋水》，《秋水》對(duì)比了六種觀物（器）的方式，第一種便是“以道觀之”?！耙缘烙^之”與“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”“以趣觀之”不同，其他五種方式觀物的結(jié)果都會(huì)造成物的差別，而“以道觀之”則不會(huì)產(chǎn)生這樣的差別，其結(jié)果是“物無貴賤”（《秋水》），使人擺脫“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》）的困境。因此，以“道觀”的態(tài)度面對(duì)人生，便突出了人生超越于生命之上的第二重含義③陳少明認(rèn)為，人生包含生命與生活兩重含義。參見陳少明：《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，《自序》第12頁。——生活，超越了生命背后預(yù)示著的死亡給人帶來的恐懼，從而活得快樂，有意義。因而我們可以看到，在《莊子》文本中，生死壽夭可以是齊一的，這便是一種“道觀”的狀態(tài)，一種足以超越對(duì)死亡之恐懼的力量。只有在“道觀”的意義上，我們才能理解莊子在亡妻靈前的鼓盆而歌行為，理解“道觀”給人帶來的快樂與意義。

陳少明強(qiáng)調(diào)“道觀”，但并不反對(duì)“道體”的客觀性存在。只是他采取了將之“懸置（epoché）”的態(tài)度，認(rèn)為人生的意義在于“道觀”而不在“道體”。我們可以發(fā)現(xiàn)，他不主張對(duì)人生進(jìn)行追根溯源式的意義建構(gòu)，而是立足當(dāng)下，思考“人應(yīng)該怎么活”的問題，其最終的結(jié)論是——以“道觀”的態(tài)度生活。“道觀”當(dāng)然包含對(duì)器物的以道觀之，但它本質(zhì)上卻是一種人生觀，一種陳少明通過研究莊子哲學(xué)得來的理想生活態(tài)度。至于“人為什么活”的問題，在陳少明的“道—器”哲學(xué)中，是一個(gè)可以被懸置的問題。人被拋入這個(gè)世界當(dāng)中，[7]222-223、225直接面對(duì)生活問題，直接面對(duì)這個(gè)活生生的世界，何必再去找一個(gè)“道體”來為人活著提供意義的支撐？人活著是客觀現(xiàn)實(shí)，“人應(yīng)該如何活”是吾人生于世間直接面對(duì)的問題，直接面對(duì)問題本身是其最佳解決方案。致力于建構(gòu)“道體”形上學(xué)的哲學(xué)家們（特別是西方形而上學(xué)家們）大多以“人為什么活”作為“人應(yīng)該怎么活”的理論前提，前赴后繼將寶貴人生耗費(fèi)在研究“道體”上，作既脫離經(jīng)驗(yàn)直觀又外在于精神體驗(yàn)的概念推導(dǎo)，幾千年來都未能拿出一套具有廣泛操作意義的生活指南，也大多沒能過好他們自己的一生，使得生活困苦、精神異常逐漸成為哲學(xué)家們的標(biāo)簽，一些哲學(xué)家的生活甚至成為人們茶余飯后的談資笑料。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，哲學(xué)家是時(shí)代的引領(lǐng)者，哲學(xué)家的思想與生活都應(yīng)當(dāng)引領(lǐng)社會(huì)向著好的方向發(fā)展，如果任由上述風(fēng)氣彌漫開來，哲學(xué)將越來越失去其社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)力（這一情況目前正在發(fā)生），哲學(xué)家們需要為之作出改變。因此，陳少明直接從“人應(yīng)該怎么活”的問題出發(fā)和落腳，真可謂明智之舉。馬克思關(guān)于哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“改變世界”而不僅是“解釋世界”[8]502的斷語振聾發(fā)聵，陳少明的哲學(xué)所要表達(dá)的，恰是與之相應(yīng)的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“過好（現(xiàn)實(shí)）人生”而非“尋找人生（價(jià)值）”，二者可謂有異曲同工之妙。

雖然《夢覺之間》是在道家論域做中國哲學(xué)，但人與人的經(jīng)驗(yàn)具有可融通性，因而儒學(xué)也好，道學(xué)也罷，都不過是做中國哲學(xué)的對(duì)象、材料或者說入手處，都只是做中國哲學(xué)的思想資源。陳少明使用同一方法，無論在哪個(gè)論域做中國哲學(xué)，皆可謂殊途同歸。比如我們發(fā)現(xiàn)，陳少明的思想特質(zhì)其實(shí)與儒家非常接近，都以“中”為最高價(jià)值。他將其師馮達(dá)文的學(xué)思經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為“情理之間”，將自己對(duì)《莊子》近二十年的思辨冠名為《夢覺之間》，非常喜歡使用“之間”這樣用來彰顯“中”之“和”（平衡與張力）的詞匯。但實(shí)際上，“中”并不是儒家特有的價(jià)值追求，《莊子》同樣提有“環(huán)中”（《齊物論》）觀念，用陳少明的話說，莊子作為批判者，同時(shí)也是價(jià)值平衡的守護(hù)者。[6]自序15我們將各類思想經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分門別類，是哲學(xué)史寫作的需要，而陳少明的哲學(xué)，恰是以經(jīng)驗(yàn)的可融通性為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)思想之間的共通性，為哲學(xué)史作補(bǔ)充。所以，我們不必將陳少明歸于儒家、道家或是別的什么家。我們只須知道，他的“道觀”，并非要消弭萬事萬物的差別與價(jià)值，恰是要挺立人生的價(jià)值與意義；而人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，在于對(duì)“中”的追求。莊子總是提出一些反常的觀點(diǎn)，實(shí)際是要提醒人們不要囿于一偏，這是一種對(duì)“中”的追求；陳少明亦然，他欣賞莊子睿智的眼光，但并不主張將莊子的立場固化，而主張隨緣的教化。比如他認(rèn)為“對(duì)權(quán)利意識(shí)高漲的人群，你可以講責(zé)任；而在集體至上的傳統(tǒng)中，則要維護(hù)個(gè)人”，[6]自序15時(shí)刻保持著一種扎根現(xiàn)實(shí)的清醒?；蛟S這正是他為什么更多談“做中國哲學(xué)”的方法論，而較少談其哲學(xué)觀點(diǎn)的原因所在。觀點(diǎn)背后必然帶有立場，一旦有了先在的固定立場，便很難有批判現(xiàn)實(shí)的睿智。因此，陳少明主張哲學(xué)不是對(duì)宇宙人生的靜態(tài)認(rèn)識(shí)，而是思考宇宙人生的動(dòng)態(tài)過程，此過程中包含思考的方式與不斷更新的認(rèn)識(shí)。也正因?yàn)檫@樣，他的哲學(xué)系統(tǒng)無法像西方形而上學(xué)一般以本體命名，如果非要給它一個(gè)名字，或許可以叫做“道器學(xué)”或道器結(jié)構(gòu)形上學(xué)。道器并重，見道于器，于器上，于人、事、物背后的經(jīng)驗(yàn)中，通過哲學(xué)的想象和思考，揭示或還原事情的真相——宇宙人生的真相；而宇宙人生的最終價(jià)值取向，最重要的便是采取一種“以道觀器”的人生態(tài)度。

我們的分析表明，陳少明已經(jīng)建構(gòu)起了一套系統(tǒng)的哲學(xué)，這套哲學(xué)有系統(tǒng)的方法論和世界觀，只是這套系統(tǒng)一直處在不斷更新、深化的動(dòng)態(tài)調(diào)整過程之中，陳少明近期對(duì)《莊子》的詮釋是這套哲學(xué)系統(tǒng)的最新形態(tài)。而根據(jù)陳少明近四十年的研究成果，我們可以預(yù)見，無論陳少明的哲學(xué)今后如何在動(dòng)態(tài)思考中更新與發(fā)展，“道—器”應(yīng)是其哲學(xué)最為基本的結(jié)構(gòu)，他后續(xù)對(duì)世界網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的探討亦須基于“道—器”展開。

三、即器言道：陳氏中國哲學(xué)方法論的特點(diǎn)

雖不敢說陳少明通過詮釋《莊子》所呈現(xiàn)出來的世界觀有前無古人的新穎和深刻，但可以肯定，陳少明受維特根斯坦哲學(xué)的啟發(fā)，非常重視論證過程，因而其哲學(xué)的表達(dá)和論證方式有著罕見的精簡、清晰、迷人特質(zhì)。比如詮釋莊子的“環(huán)中”概念時(shí)，他說：“如果‘環(huán)’變成圓桌，桌面的承重就須均衡，不能集中于某一‘隅’，否則就失去平衡，桌子會(huì)打翻?！盵6]自序15舉日用倫常間的圓桌為例，以“承重均衡”和一個(gè)“隅”字便從正反兩面點(diǎn)出了莊子“環(huán)”形思維圖式背后所要表達(dá)的“中”義。對(duì)于一套哲學(xué)而言，觀點(diǎn)自然最為重要，但表達(dá)方式也是重要組成部分，在表達(dá)方式上，陳少明的哲學(xué)方法論確乎可稱得上精妙絕倫。

而表達(dá)與論證方式恰是思維方式的體現(xiàn)，亦即是說，陳少明的哲學(xué)思維方式造就了上述表達(dá)、論證方式的簡潔、清晰、迷人。他不同意西方形而上學(xué)將哲學(xué)抽象化、概念化的路子，認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是具體與抽象的雙向通道。[1]168西方形上學(xué)家們致力于尋找某種本體來統(tǒng)攝經(jīng)驗(yàn)，從而實(shí)現(xiàn)解釋經(jīng)驗(yàn)的目的，陳少明則選擇直面經(jīng)驗(yàn)，即器言道，用具體的故事代替抽象的概念，由此表達(dá)其深邃的思想。

“直面”經(jīng)驗(yàn)何以可能？這就涉及陳氏中國哲學(xué)的另一特點(diǎn)——以思想作為視覺的延伸。為了凸顯人的靈性，我們經(jīng)常申明思想位于感知之上，強(qiáng)調(diào)思想與感知之間的區(qū)別，陳少明則更強(qiáng)調(diào)感知與思想之間的聯(lián)系。在陳少明看來，意義是“觀”出來的。[6]自序2所謂“觀”，雖然和“看”一樣，是一種運(yùn)用視覺功能去把握某個(gè)對(duì)象的行為，卻并不受眼睛的局限，它的視野可以超出人的視覺范圍。比如《周易》講“仰觀俯察”，再如司馬遷要“觀古今之變”，都不是僅憑眼睛的視力就能達(dá)成的，其中需要人思維能力的參與，人的思想實(shí)際是感知能力的一種延伸。視覺延伸到最極致的狀態(tài)，便是前文所謂“道觀”。“道觀”是陳少明最有力、同時(shí)也是唯一的哲學(xué)工具，通過“道觀”，他得以直面經(jīng)驗(yàn)，即器言道。

這種將思想視作視覺之延伸的思維方式，實(shí)際是在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)之間的可融通性。陳少明很重視經(jīng)驗(yàn)之間的可融通性而非差異性，這無疑又是其哲學(xué)的一大特征。我們發(fā)現(xiàn)，陳少明雖然借鑒分析哲學(xué)來做中國哲學(xué)，但他更多借鑒其分析的方法而非思維模式，因而得以擺脫分析哲學(xué)逐漸脫離經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的概念主義、相對(duì)主義傾向，以思想的傳承轉(zhuǎn)化為依歸，強(qiáng)調(diào)古今中西經(jīng)驗(yàn)的可融通性。

或許正是由于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，致使當(dāng)今學(xué)界認(rèn)為陳少明之哲學(xué)最為顯著的特點(diǎn)在于不注重對(duì)本體的討論，由是提出了諸多異議。其實(shí)陳少明并非不討論本體，學(xué)者們之所以會(huì)產(chǎn)生此種誤解，應(yīng)當(dāng)與陳少明借鑒分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的方法（尤其是維特根斯坦哲學(xué)的方法）來“做”中國哲學(xué)有很大的關(guān)系。從本文引言可見，當(dāng)今學(xué)界大體仍然是在西方形而上學(xué)的意義上討論本體，而陳少明恰恰走出了一條有別于建構(gòu)西方形而上學(xué)式哲學(xué)的路子——詮釋中國道器結(jié)構(gòu)形上學(xué)。哲學(xué)必然追求形上意義，但形上意義的呈現(xiàn)形式或許并非如西方形而上學(xué)設(shè)想的金字塔式結(jié)構(gòu)，仿佛世界必然有一個(gè)本體位居金字塔尖；陳少明通過對(duì)中國傳統(tǒng)經(jīng)典思想的詮釋，得以跳脫此種思維模式，認(rèn)為世界是一個(gè)網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，形上意義寓于串聯(lián)成網(wǎng)的各類現(xiàn)象之中。此種哲學(xué)不對(duì)終極存在，不對(duì)宇宙生成過程作過多地探求，而是從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象出發(fā)探尋背后的形上意義（即器言道），因而更切中日用倫常，本質(zhì)上可以說是一種幫助人們在生活中提升意義（理性）與價(jià)值（情感）的“生活哲學(xué)”。

此外，我們還須說明一點(diǎn)，陳少明建構(gòu)的中國道器結(jié)構(gòu)形上學(xué)，并不像傳統(tǒng)一般重道輕器，而是道與器并重，即器言道，因而對(duì)器物之于人類生活的意義多有探討，基本形成了一個(gè)研究器物的思想輪廓，這可說是他做出來的另一種中國哲學(xué)形態(tài)。但是，物中之器（人工制作）與含器之物都包含在“形而下”之“器”中，[9]且這仍然是與詮釋《莊子》一樣的對(duì)經(jīng)驗(yàn)做哲學(xué)解釋的路子。相較于對(duì)《莊子》的詮釋而言，其思想的深刻性、系統(tǒng)性與討論問題的廣泛性尚有不及。實(shí)際上，在陳少明通過詮釋《莊子》所呈現(xiàn)出來的哲學(xué)系統(tǒng)中，便已對(duì)道器關(guān)系及器物在人類生活的意義作了較系統(tǒng)的討論。他通過研究器物所表達(dá)出來的思想觀點(diǎn)大抵并未對(duì)此有所突破，因此，作為精神文化之物的研究線索可以歸入此哲學(xué)之中而不必獨(dú)立為一個(gè)新的哲學(xué)系統(tǒng)，它不過是此種哲學(xué)系統(tǒng)的一種全新表達(dá)。

四、吾器我道：接著陳少明“做中國哲學(xué)”

陳少明的這種哲學(xué)創(chuàng)作方法歸根結(jié)底還是一種比較哲學(xué)。它雖要求做出中國特色（也確實(shí)能做出中國特色），但以解讀者的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)為詮釋經(jīng)典的前提和基礎(chǔ)；由解讀者基于自身經(jīng)驗(yàn)去分析經(jīng)典事件當(dāng)中的哲學(xué)元素，是將可以解讀者所理解的哲學(xué)名之者選出而敘述之；而解讀者所理解的哲學(xué)，在當(dāng)代中國，很大程度上是西方哲學(xué)，因而雖然陳少明主張不以西方哲學(xué)為“整理國故”的框架，[10]而以之為分析經(jīng)典的手段，但他的方法實(shí)際仍然是馮友蘭將中國傳統(tǒng)經(jīng)典中可以西方哲學(xué)名之者選出而敘述之的路子。[11]3

區(qū)別在于，陳少明不是照著馮友蘭的方法做，而是接著馮先生在做，擴(kuò)展了中國哲學(xué)的研究面向，使那些曾經(jīng)在中國哲學(xué)史中被忽視的觀念有了被重新發(fā)掘的可能。馮先生的方法，只是用一種新的敘事框架重新講述經(jīng)典，這叫“新瓶裝舊酒”；而陳少明的方法，雖然某種程度上也采用與馮友蘭類似的敘事框架，但不以范疇為中心，而是把范疇、觀念置于古典的生活經(jīng)驗(yàn)中加以理解和展開，且在敘述經(jīng)典思想的過程中融入解讀者的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)，能夠?qū)?jīng)典當(dāng)中的思想作出創(chuàng)造性的詮釋，這叫“新瓶裝新酒”，它從形式到內(nèi)容都有創(chuàng)新。運(yùn)用此種方法，不僅能使中國經(jīng)典當(dāng)中的哲學(xué)因素以中國哲學(xué)的面貌融入一般哲學(xué)（當(dāng)前很大程度上就是指西方哲學(xué)），還能夠產(chǎn)生出各類具有解讀者個(gè)人特色的中國哲學(xué)，有望迎來一個(gè)新的爭鳴時(shí)代。

但是，我們追求創(chuàng)新，是要古為今用、洋為中用，其目的在于創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化；我們鼓勵(lì)爭鳴，是要從多角度、寬視域澄明宇宙社會(huì)人生的真相，其落腳點(diǎn)在于創(chuàng)新性發(fā)展，在于對(duì)真相的逼近乃至完全揭露。因此，我們需要“新酒”，但并不必然需要“新瓶”。馮友蘭使用的“新瓶”之所以貢獻(xiàn)巨大，是時(shí)代使然，在當(dāng)時(shí)社會(huì)上流行全盤西化思潮的背景下，采用西方哲學(xué)的“新瓶”有保護(hù)、傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的不可磨滅之功。[12]36而如今的時(shí)代環(huán)境已然發(fā)生轉(zhuǎn)變，我們沒有必要再使用各類“新瓶”來包裝我們的傳統(tǒng)文化，甚至可以說，我們不應(yīng)該再使用各種“新瓶”。原因有四：一是西方哲學(xué)的框架會(huì)肢解原本自成系統(tǒng)的中國傳統(tǒng)思想。二是西方哲學(xué)的概念框架會(huì)誤解中國傳統(tǒng)思想，以西方哲學(xué)術(shù)語來格中國傳統(tǒng)思想之義，此種“格義”的方式，將會(huì)因概念之間的毫厘之差，造成反映在哲學(xué)詮釋上的千里之謬。三是各類“新瓶”會(huì)使人眼花繚亂，且話語系統(tǒng)不一樣，便難以展開對(duì)話，無法爭鳴，這將離澄明宇宙人生真相的初衷越來越遠(yuǎn)。四是我們可以有更好的傳承方式，即郭齊勇所謂“原湯化原食”，采用中國自身的體道的方法。[13]227-228基于體道的“原湯”來“做中國哲學(xué)”，那么我們所作的哲學(xué)詮釋便都是我對(duì)道的表達(dá)，詮釋時(shí)所使用的概念、詞匯沒有中西之分，亦無古今之別，不過是任憑我之心意的隨緣發(fā)揮。由此看來，兼采郭齊勇與陳少明兩位先生的方法，用“原湯”來“做中國哲學(xué)”，或許是在當(dāng)代接著陳少明“做中國哲學(xué)”的一條較優(yōu)路徑。而這一路徑，恰與張立文所提倡的“自己講，講自己”[14]不謀而合。當(dāng)然，張先生的“自己講，講自己”針對(duì)中國哲學(xué)合法性危機(jī)提出，有著豐富的時(shí)代內(nèi)涵。時(shí)移世易，經(jīng)中國學(xué)人二十多年的努力，中國哲學(xué)的合法性問題已在討論中基本得到解決，因而我們在認(rèn)同張先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步伸張：“自己講”就是用“原湯”來講，所有術(shù)語不過是我基于對(duì)道之體悟的信手拈來和恰當(dāng)運(yùn)用，超越了古今中西之分；“講自己”是“做中國哲學(xué)”，基于自身體認(rèn)建構(gòu)中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)體系。通過“自己講”與“講自己”，我們便可以在原汁原味地繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上“做”出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當(dāng)中的哲學(xué)，“做”出中國人自己的哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

而所謂“自己講，講自己”，放在“道器學(xué)”中來理解，便是“吾器我道”——立足于我們共同的生活世界和生活經(jīng)驗(yàn)，講出我所體悟到的道，我所理解的宇宙人生。吾與我都是對(duì)自己的指稱，但吾突出自己的客觀性質(zhì)，我表達(dá)自己的主觀性質(zhì)。[15]器是我們共在共存的客觀世界與現(xiàn)實(shí)人生，道寓于萬事萬物之中，亦是絕對(duì)客觀的存在。但“見道于器”之見，歸根結(jié)底是我之見；“即器言道”之言，亦終究是我之言，是研究者基于自身經(jīng)驗(yàn)的體悟和論說；因而都不可避免地帶有我的主觀色彩。因此，若不自己講，不講自己，所言之道終究與我無關(guān)，無法讓我真正以道觀器，無法使我“成己”，遑論“成物”。因此，做中國哲學(xué)要真正做出成績，除見道于器、以道觀器、即器言道外，還須“吾器我道”。

學(xué)界較多關(guān)注陳少明“做中國哲學(xué)”的方法論，卻并未完整、清晰地交代此種方法的具體操作步驟（包括陳少明本人），因而我們嘗試予以概括。而陳少明基于“道—器”結(jié)構(gòu)做的系統(tǒng)性哲學(xué)建構(gòu)方法論，亦尚未引起學(xué)者們注意。希望通過我們的評(píng)述能激勵(lì)更多學(xué)者在扎實(shí)推進(jìn)哲學(xué)史研究的同時(shí)，進(jìn)一步去用“原湯”“做中國哲學(xué)”，吾器我道，不斷創(chuàng)作出能夠引領(lǐng)新時(shí)代發(fā)展的新哲學(xué)成果。