田宏宇

(淮南師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，安徽 淮南 232001)

關(guān)于“空間時(shí)間化”，東西方各保持著不同的觀點(diǎn)。西方的“空間時(shí)間化”表現(xiàn)為空間藝術(shù)的“包孕性時(shí)刻”。萊辛在《拉奧孔》中，通過(guò)雕塑藝術(shù)的“空間時(shí)間化”指出，包孕性時(shí)刻就是將空間轉(zhuǎn)化為時(shí)間的序列。時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都能在某一瞬間得到充分展現(xiàn)。羅丹也提出了相似的觀點(diǎn)。羅丹說(shuō)：“你們問(wèn)我的雕刻怎樣會(huì)能表現(xiàn)這種‘動(dòng)象’？其實(shí)這個(gè)秘密很簡(jiǎn)單。我們要先確定‘動(dòng)’是從一個(gè)現(xiàn)狀轉(zhuǎn)變到第二個(gè)現(xiàn)狀。畫家與雕刻家之表現(xiàn)‘動(dòng)象就在能表現(xiàn)出這個(gè)現(xiàn)狀中間的過(guò)程。他要能在雕刻或圖畫中表示出那第一個(gè)現(xiàn)狀，于不知不覺(jué)中轉(zhuǎn)化入第二現(xiàn)狀，使我們觀者能在這作品中，同時(shí)看見(jiàn)第一現(xiàn)狀過(guò)去的痕跡和第二現(xiàn)狀初生的影子，然后‘動(dòng)象’就儼然在我們的眼前了?！盵1](P313)這是西方雕塑對(duì)于“空間時(shí)間化”的界定。它主要指空間藝術(shù)突破藝術(shù)界限而向時(shí)間藝術(shù)轉(zhuǎn)型?？臻g意味著靜態(tài)的藝術(shù)造型，而時(shí)間一方面代表著過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間序列，另一方面則賦予了生命以“動(dòng)象”。

在東方，“空間時(shí)間化”則表現(xiàn)為賦予廣闊的宇宙空間以動(dòng)態(tài)的時(shí)間節(jié)奏。較為明確提到“空間時(shí)間化”的是宗白華，他認(rèn)為空間意識(shí)就是人對(duì)宇宙的意識(shí)?！拔覀兊挠钪婕仁且魂幰魂?yáng)、一虛一實(shí)的生命節(jié)奏，所以它根本上是虛靈的時(shí)空合一體，是流蕩著的生動(dòng)氣韻。哲人、詩(shī)人、畫家，對(duì)于這世界是‘體盡無(wú)窮而游無(wú)朕’?！盵2](P197)“時(shí)間的節(jié)奏率領(lǐng)著空間方位以構(gòu)成了我們的宇宙。所以我們的空間感覺(jué)隨著我們的時(shí)間感覺(jué)而節(jié)奏化、音樂(lè)化了?！盵2](P191)當(dāng)空間感覺(jué)伴隨著時(shí)間感覺(jué)呈現(xiàn)出生動(dòng)氣韻時(shí)，空間就被“時(shí)間化”了，這主要體現(xiàn)在宗白華對(duì)古詩(shī)的品評(píng)上。比如，“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，“去雁數(shù)行天際沒(méi)，孤云一點(diǎn)凈中生”等，時(shí)間悠悠而過(guò)，萬(wàn)物興來(lái)如答，自然蘊(yùn)育了生動(dòng)的節(jié)奏和萬(wàn)物齊鳴的感受。時(shí)間沒(méi)有了消逝的恐懼，取而代之的是藝術(shù)空間的欣賞和陶醉。如果說(shuō)西方的“空間時(shí)間化”主要表現(xiàn)為空間雕塑對(duì)時(shí)間的“凝聚”，那么東方的“空間時(shí)間化”，則表現(xiàn)為空間是時(shí)間的“舒展”：它是整體性和動(dòng)態(tài)性的并存，是氣態(tài)性和鏈條性的舒展。然而即便是在舒展的過(guò)程中，它也因?yàn)樵庥鼋K極問(wèn)題而陷入困頓，因?yàn)槊鎸?duì)理性干預(yù)而生發(fā)惆悵。從儒家空間意識(shí)的“空間時(shí)間化”出發(fā)，有助于深入理解儒家思想空間意識(shí)的理論淵源和內(nèi)在悖論。

一、儒家“空間時(shí)間化”的理論淵源

儒家思想的“空間時(shí)間化”理論來(lái)源于其對(duì)自然空間的認(rèn)知。在俯仰觀照的時(shí)候，儒家空間觀表現(xiàn)的是對(duì)自然空間整體性的理解，而這個(gè)整體性不是呆滯的，而是動(dòng)態(tài)的、連續(xù)的，呈現(xiàn)為時(shí)間性的特征；另外，自然空間不是空洞的，氣彌漫其中，無(wú)處不在，它綿延而不斷裂，呈現(xiàn)出時(shí)間鏈條的特征?！翱臻g時(shí)間化”本質(zhì)上是對(duì)自然空間的動(dòng)態(tài)性理解，具體來(lái)說(shuō)，主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：首先是整體性與動(dòng)態(tài)性并存，其次是氣態(tài)性和鏈條性并存。

(一)整體性與動(dòng)態(tài)性并存

第一，整體性?！熬滞馊烁械胶茈y探明的基本點(diǎn)是，在古代的和當(dāng)代的、原始的和文明的各民族中，唯獨(dú)中國(guó)沒(méi)有創(chuàng)世神話。也就是說(shuō)，他們認(rèn)為世界和人類不是被創(chuàng)造出來(lái)的，而是自發(fā)自生的宇宙的基本組成部分。在這個(gè)宇宙中，不存在外在于它本身的創(chuàng)世主、上帝、終極原因或意志。”[3](P17～18)在這里，牟復(fù)禮指出：“在這個(gè)宇宙中，不存在外在于它本身的創(chuàng)世主、上帝、終極原因或意志?！辈淮嬖谕庠诘拇嬖?，實(shí)際上就表明在儒家的思想中，世界和人類是渾然一體的整體，它包羅萬(wàn)象，同時(shí)又自是存在，是“非人為的宇宙功能的包羅萬(wàn)象的和諧”[3](P20)。在杜維明看來(lái)，這種萬(wàn)象的和諧構(gòu)成了宇宙內(nèi)在的秩序，它允許里面存在沖突和緊張，然而這種沖突和緊張都被融于大化之中?！熬拖窈Ｑ蟮牟率瞧届o的一樣……它的深層狀態(tài)總是平穩(wěn)的。以自然作為其具體表現(xiàn)的大化，是和諧而不是傾軋，是結(jié)合而不是離散的結(jié)果?！盵4](P38)在儒家看來(lái)，宇宙是一個(gè)整體的、有機(jī)的、原始的、無(wú)價(jià)值的渾然自然的存在，它沒(méi)有外在的獨(dú)立意志，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)換標(biāo)準(zhǔn)。它的內(nèi)部存在著深刻的關(guān)聯(lián)，這些關(guān)聯(lián)彼此矛盾、分裂、沖突，然而這些關(guān)聯(lián)又融于宇宙整體的和諧之中。整體既意味著單一、穩(wěn)定、客觀，同時(shí)也包含著豐富、動(dòng)態(tài)和多種可能性。

第二，動(dòng)態(tài)性。在儒家思想中，宇宙的整體性并不是呆滯的，而是充滿了動(dòng)態(tài)性?！胺蛐哉呱硪?，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！……夫天之生物，其化不息?！盵5](P256)它指出了宇宙的動(dòng)態(tài)性，“日生日成”，瞬息萬(wàn)變，“其化不息”。它在不斷自我生成、自我轉(zhuǎn)換、自我更新的過(guò)程中呈現(xiàn)出時(shí)間性特征。這種自我更新和西方的意識(shí)流有著本質(zhì)的區(qū)別。后者強(qiáng)調(diào)的是意識(shí)的動(dòng)態(tài)性和滲透性，然而這里卻是自然的化育之本。王夫之說(shuō)過(guò)：“凡山川、動(dòng)植、靈蠢、花果以至于萬(wàn)物之資者，皆‘氣’運(yùn)形成也。氣充滿宇宙，為萬(wàn)物化育之本，故通行不滯；通行不滯，故誠(chéng)信不爽。從晨到夕，從春到夏，從古至今，它無(wú)時(shí)不作，無(wú)時(shí)不生。猶如新芽長(zhǎng)成繁茂之樹，魚卵演變成吞舟之鯨?！盵6](P33～34)

宇宙充斥著運(yùn)行之氣，它趨于動(dòng)態(tài)、自由，萬(wàn)物生長(zhǎng)不為人的意志和情感所左右。然而，它又不冷漠。張載在《西銘》開(kāi)端處這樣說(shuō)：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵7](P13)這呈現(xiàn)的是人和自然的親密感。在這樣的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，人與自然共舞，與宇宙同奏，生命氣息和弦共振。一方面，“人類是宇宙過(guò)程的恭敬兒女”[4](P41)；另一方面，人類在生生不息的生命過(guò)程中體驗(yàn)到了生命的內(nèi)在性、普遍性和遼闊性。

由此可以看出，在儒家思想中，整體性和動(dòng)態(tài)性并存。整體性體現(xiàn)為非人格的、原始的、無(wú)價(jià)值的有機(jī)生命系統(tǒng)。它是靜穆的、神秘的、自然的，同時(shí)又充滿了內(nèi)在的分裂和沖突。動(dòng)態(tài)性則體現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的過(guò)程。萬(wàn)物瞬息萬(wàn)變，時(shí)時(shí)刻刻都在以新的面貌和形態(tài)呈現(xiàn)，然而它們又同宇宙的整體性形成內(nèi)在的默契，形成了儒家思想中獨(dú)特的“空間時(shí)間化”的特征。

(二)氣態(tài)性和鏈條性并存

中國(guó)哲學(xué)將氣作為宇宙的基本結(jié)構(gòu)和基本內(nèi)容。它并非單純的物質(zhì)，亦非精神力量，而是一種思維方式。這種思維方式拒絕主客二元的劃分思維，而是回歸質(zhì)樸的、原始的、天然的自然生命本身。在杜維明看來(lái)，“氣不是單純的物質(zhì)，而是充滿無(wú)孔不入的精神性的生命力”[8](P19～24)。它和整體性形成了呼應(yīng)。如果整體性是宇宙的基本結(jié)構(gòu)的話，那么氣態(tài)性則是宇宙的基本內(nèi)容。氣飄忽其中，循環(huán)往復(fù)。人們對(duì)它的認(rèn)知，既貼切，又混沌。它導(dǎo)致先秦的認(rèn)知方式既不是科學(xué)的，也不是純?nèi)幌胂蟮?；既充滿了隱喻的認(rèn)知，又有著想象的探索。因此，先秦詩(shī)學(xué)的文字也必然充滿了比喻、暗示、想象等浪漫主義的特征。而這，也是人們對(duì)空間獨(dú)特的體味方式。

張載在《正蒙》中提到：“大和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”它是生機(jī)勃勃的。這種氣息四處流轉(zhuǎn)，互相照應(yīng)，在宇宙空間中浮沉、升降、動(dòng)靜相應(yīng)。它自行調(diào)節(jié)，又無(wú)意識(shí)地轉(zhuǎn)換，呈現(xiàn)為氣韻生動(dòng)而又卓有生機(jī)的自然空間。

另一個(gè)方面是鏈條性。鏈條性體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是連續(xù)性?！跋袢祟悮v史上的許多民族一樣，中國(guó)人把生存的連續(xù)性認(rèn)作是自明的真理?！盵9](P19～25)生存的連續(xù)性表現(xiàn)為對(duì)原始生命的呼應(yīng)和鏈接，以及對(duì)生命本初的尊崇和回歸。這個(gè)鏈條不是物競(jìng)天擇、適者生存的進(jìn)化論，而是在追溯中連續(xù)、在螺旋中徘徊。二是轉(zhuǎn)換性，即自然萬(wàn)物相互聯(lián)系、彼此推動(dòng)。它以生命為本體，呈現(xiàn)為生命形式之間的相互依附和相互轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)的是“萬(wàn)變不離其宗”的特點(diǎn)?！氨M管有區(qū)分原則，但存在的一切形式原初就是相聯(lián)系的，它們都是宇宙的連續(xù)轉(zhuǎn)換過(guò)程的不可或缺的組成部分。正是在這種形而上學(xué)的意義上，我們可以說(shuō)，‘萬(wàn)物皆備于我’?！盵9](P42)于是物和人之間并沒(méi)有具體的界限。它不過(guò)是氣聚氣散的結(jié)果，忽而變?yōu)槿诵?，忽而成為其他物體。比如，在文學(xué)作品中，以石頭作比，它可以是《西游記》中的石猴，也可以是《紅樓夢(mèng)》中的通靈寶玉。它變來(lái)變?nèi)?，卻始終保持著自身的靈性，原因就在于生命相互聯(lián)系而形成了鏈條式的關(guān)聯(lián)。在《白蛇傳》中，蛇變成女人，而女人又變成蛇。生命就在這種鏈條的聯(lián)系之中輾轉(zhuǎn)騰挪，呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。

由此可以看出，空間時(shí)間化主要體現(xiàn)在對(duì)氣的理解上，空間的基本結(jié)構(gòu)是整體，空間的基本內(nèi)容呈現(xiàn)為氣的充盈。氣是動(dòng)態(tài)的，同樣表現(xiàn)為鏈條性。鏈條性體現(xiàn)為萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在聯(lián)系性。它不是因果的邏輯聯(lián)系，而是相互轉(zhuǎn)換的形態(tài)變換。它以氣為基底，呈現(xiàn)的是空間時(shí)間化的靈動(dòng)特征。

綜上，空間時(shí)間化主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是整體的宇宙非人格的空間中所呈現(xiàn)的生機(jī)勃勃的生命節(jié)奏，二是是氣體流動(dòng)中的相互轉(zhuǎn)換性和生命普遍性。這些都構(gòu)成了儒家空間時(shí)間化的基本特征。

二、生命空間的動(dòng)態(tài)性和惆悵性

由儒家自然空間的時(shí)間化，綿延到其對(duì)生命空間的理解。首先，自然空間時(shí)間化，意味著整體性和動(dòng)態(tài)性并存。整體性，即它渾然一體，沒(méi)有外在的客觀意志控制著整個(gè)宇宙空間，而是有著自成系統(tǒng)的理論體系來(lái)建構(gòu)自然空間、生命空間和審美空間。然而這個(gè)自成系統(tǒng)的整體性并不是僵硬的，而是靈活的、動(dòng)態(tài)的。動(dòng)態(tài)性意味著更新、替換和成長(zhǎng)。它代表著“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的情懷。因此，動(dòng)態(tài)性就決定了它在對(duì)待生命空間的時(shí)候，其整體態(tài)度是樂(lè)觀向上的，它所賦予的意義同樣是積極的、有價(jià)值的。這點(diǎn)既沒(méi)有通過(guò)神來(lái)實(shí)現(xiàn)，也沒(méi)有通過(guò)客觀意志來(lái)表達(dá)，而是通過(guò)儒家賦予意義的方式呈現(xiàn)了其對(duì)生命的理解。然而就是這樣的樂(lè)觀理性，也導(dǎo)致了他們?cè)谏臻g中遭遇到困頓和迷茫。

(一)生命空間的“動(dòng)態(tài)性”

整體性意味著生命是一個(gè)完整的整體，然而生命的終結(jié)卻使得這個(gè)整體性遭受到了破壞、出現(xiàn)了斷裂。生命出現(xiàn)了缺口，它就會(huì)無(wú)以為繼。面對(duì)這種情況，儒家的態(tài)度表現(xiàn)得比較曖昧。

一方面它有著清醒的悲劇性認(rèn)識(shí)?；缸T《新論·琴道》篇記載“雍門舟為孟嘗君鼓琴”事?！俺贾芰畋?，先貴而后賤，昔富而今貧，擯壓窮巷，不交四鄰；不若身材高妙，懷質(zhì)抱真，逢讒罹謗，怨結(jié)而不得信?！泵蠂L君不為所動(dòng)。然而當(dāng)唱道：“天道不常盛，寒暑更進(jìn)退，千秋萬(wàn)歲之后，宗廟必不血食。高臺(tái)既以傾，曲池又以平，墳?zāi)股G棘，狐兔穴其中。游兒豎牧躑躅其足而歌其上，行人見(jiàn)之凄愴，曰：‘孟嘗君之尊貴，亦猶若是乎？’”[10](P433)繁華富貴不能打動(dòng)孟嘗君，然而到了生命終結(jié)的時(shí)候，孟嘗君才為之落淚。這里表現(xiàn)的是清醒的悲劇意識(shí)，也就是儒家所認(rèn)識(shí)到的終結(jié)性意義。動(dòng)物不知道終結(jié)，所以無(wú)所謂痛苦。然而人的問(wèn)題在于他知道，卻無(wú)法解決。這就成了痛苦的淵源。那么到底該如何化解它呢？

前面提過(guò)，儒家的做法是“時(shí)間化”。“時(shí)間化”，意味著動(dòng)態(tài)性。這里的動(dòng)態(tài)性有著生生不息的盼望，有著日新月異的樂(lè)觀理性。理性是賦予意義的過(guò)程，而樂(lè)觀理性則是賦予積極、向上的意義，規(guī)避悲觀、墮落的可能。在面臨生命整體終究要遭遇斷裂的時(shí)候，儒家的做法是用樂(lè)觀理性來(lái)規(guī)避破裂，從而實(shí)現(xiàn)生命的完整性。

在這方面，梁漱溟指出：“人類至目前為止，解決生活問(wèn)題的方法大體有三種：一是本來(lái)的路向，就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足人的一切欲望。簡(jiǎn)言之，即奮斗的態(tài)度，遇到問(wèn)題都是向正面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足人類的要求；二是遇到問(wèn)題不是要去解決，更無(wú)需改造局面，只在現(xiàn)有的境地上尋求自我滿足，這時(shí)下手的地方并不在前面，眼睛也無(wú)需往前看，心思并不想著奮斗地改造局面，只是想著隨遇而安，其應(yīng)付問(wèn)題的方法便是自己意欲的調(diào)和；三是遇到問(wèn)題就想根本取消這種問(wèn)題和要求，既不想改造局面，也不想變更自己的意思，這雖也是應(yīng)付困難的一種想法，但是最違背生活的本性，因?yàn)樯畹谋拘允窍蚯耙蟮摹！盵11](P35)第一種是儒家的做法，第二種是道家的做法，第三種是禪宗的做法。

儒家的做法是將悲痛的存在轉(zhuǎn)換替代為生的意義。據(jù)此，劉士林認(rèn)為儒家采用的是三種方法：

第一，規(guī)避。它不直接接觸終結(jié)的過(guò)程，而是用儀式來(lái)追念，并且不斷地強(qiáng)化這種儀式感。這種方式將悲痛間接地轉(zhuǎn)換為一種心理感受和理性認(rèn)知，使之由客觀存在物變成精神存在物，從而被抽象、隔離，成為精神上繞不過(guò)去的苦痛，并且用精神的苦痛來(lái)規(guī)避身體的恐懼。詩(shī)歌中所采用的隱喻、雙關(guān)乃至于無(wú)窮的喟嘆等都屬于用精神痛苦的方式回避正面接觸的方式。這一點(diǎn)和哈姆雷特的態(tài)度形成了呼應(yīng)。哈姆雷特作為“延宕的王子”，他在面對(duì)終結(jié)性問(wèn)題時(shí)的表現(xiàn)是瘋狂、痛苦，并且在不斷敘說(shuō)中消解著可能面對(duì)的痛苦。這種方式將存在論變成了審美論，用詩(shī)性訴說(shuō)的方式來(lái)避免直接面對(duì)的可能性。

第二，詠而歸。儒家采取的“詠而歸”方式包括三層意義：一是“吟詠”?！耙髟仭北旧砭蛶в猩墓?jié)奏性，它暗合天地自然節(jié)奏規(guī)律而形成共鳴。這種共鳴打破了個(gè)體生命的束縛和局限，從而將人的生命感受引入到自然流動(dòng)協(xié)調(diào)、循環(huán)不已、流動(dòng)通暢的氣息之中。人們雖然能夠看到生命個(gè)體的終結(jié)意識(shí)，但是在“吟詠”之中，卻借此在自然界中獲得一種充沛之氣。這種充沛之氣，給個(gè)體的生命注入了某種無(wú)窮和無(wú)限的力量。人們不是在贊美自然，也不是在歌唱自己，而是在“吟詠”中消融自我，將自我消融到自然界的無(wú)窮和無(wú)限中去。在清流、大江、大荒中，借助更加無(wú)限的存在來(lái)消解生命個(gè)體面對(duì)終結(jié)時(shí)的恐懼和痛苦。二是“歸”?！皻w”是“回歸”，正所謂“歸去來(lái)兮”。它指出了一個(gè)歸處。這個(gè)歸處不是終結(jié)，而是將道德變成實(shí)踐道德，在更為廣闊的生命中實(shí)現(xiàn)回歸。《中庸》中提到：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄皻w”將人的生命重新納入到自然的生命之中。因此，“詠而歸”是一種回歸到天命之道的喜悅狀態(tài)。三是“而”。顯然，這里的“而”是順承而非否定的意思。然而，它是因果關(guān)系還是并列關(guān)系，是一個(gè)值得探討的話題。古代詩(shī)學(xué)的空間意識(shí)是空間時(shí)間化，賦予空間以生命的節(jié)奏和綿延。因此，“而”在這里表示的是并列關(guān)系而非順承關(guān)系。原因有二：一旦表示因果關(guān)系，實(shí)際上就是要把線性時(shí)間重新代入其中，然而與線性時(shí)間伴隨而生的問(wèn)題就是人們要面對(duì)消逝的恐懼感和未知的神秘感，所以它并不能為獲得真正的舒暢而坦然。另一方面，并列關(guān)系更加符合中國(guó)人對(duì)于空間的感受方式。那種徜徉其中、回旋往復(fù)、俯仰觀照的態(tài)度才是人們面對(duì)自然、回避終結(jié)性問(wèn)題的態(tài)度。這個(gè)時(shí)候，“吟詠”即“回歸”，而“回歸”即“吟詠”。

第三，價(jià)更高?！皟r(jià)更高”是一種賦予價(jià)值的方式。盡管“詠而歸”用集體的狂歡消解了對(duì)終結(jié)性問(wèn)題的追問(wèn)，但是它畢竟還存在，那么如何超越就是人們需要面對(duì)的問(wèn)題了，于是有了“天地之大德曰生”之類的論斷。這句話可以從三個(gè)層面來(lái)理解：第一，將“德”和“生”聯(lián)系在一起?！暗隆辈皇浅橄蟮牡赖?，而是將其等同于“生”。第二，“生”意味著綿綿相續(xù)。在面對(duì)終結(jié)性問(wèn)題的時(shí)候，儒家的做法是不隔斷生和終結(jié)性問(wèn)題的關(guān)聯(lián)。一方面通過(guò)生殖綿延使得生生相續(xù)，使得生能夠獲得一種永遠(yuǎn)維系下去的趨勢(shì)。另一方面，即使面對(duì)終結(jié)，也從來(lái)不隔斷和生者之間的關(guān)聯(lián)。它通過(guò)以儀式感來(lái)追溯祖先的方式，重新建立生和終結(jié)的關(guān)系，使得終結(jié)并未終結(jié)，反而獲得永生。第三，審美的價(jià)值賦予。這種賦予集中表現(xiàn)在詩(shī)歌中。在對(duì)待生命的態(tài)度中，它在虛無(wú)的喟嘆中表達(dá)了一種生命的遺憾。這種遺憾的本質(zhì)不是痛苦，而是徜徉期間的審美欣賞。它將這種生命遺憾作為悲劇意識(shí)的覺(jué)醒，作為人生本相的參透呈現(xiàn)出來(lái)。

在這里可以看出，儒家通過(guò)“規(guī)避”，將直接接觸的終結(jié)轉(zhuǎn)換為間接感受的意識(shí)；通過(guò)“詠而歸”，將悲痛的個(gè)體性事件轉(zhuǎn)變?yōu)榧w性的回歸；通過(guò)“價(jià)更高”，實(shí)現(xiàn)意義的賦予，將生生的意義重新顯現(xiàn)出來(lái)。它實(shí)現(xiàn)的是生命空間“動(dòng)態(tài)化”的過(guò)程。

(二)生命“動(dòng)態(tài)性”中的悖論性

即便面對(duì)動(dòng)態(tài)性中的規(guī)避、轉(zhuǎn)換和升華，儒家對(duì)待終結(jié)性問(wèn)題的態(tài)度終究還是有所芥蒂。馮友蘭在《新原人》中指出：“在天地境界中的人，無(wú)所謂怕死不怕死。有意于不怕死者，仍是對(duì)死生有芥蒂?！盵12](P697)而張中行則指出：“說(shuō)死生事大，只是怕死。怕死是樂(lè)生，連帶說(shuō)死都是舍不得死?！辛恕谋惧X就不甘心于糊里糊涂一輩子。”[13](P35)有意解脫等同于無(wú)法解脫。儒家面對(duì)終結(jié)的態(tài)度，表現(xiàn)在其對(duì)生的價(jià)值的肯定上。越是肯定生的價(jià)值，越是暴露出他們內(nèi)在的緊張和焦慮?！坝小焙汀盁o(wú)”是相對(duì)的?！坝小笔巧盁o(wú)”是終結(jié)，著眼于“有”，就是探索“無(wú)”，兩者相輔相成。一個(gè)明說(shuō)，一個(gè)暗想，成為儒家想要緩解卻無(wú)解的悖論。這種悖論導(dǎo)致儒家在表達(dá)的時(shí)候飽含著無(wú)解的惆悵感，最后只能寄托于一兩聲慨嘆來(lái)表達(dá)對(duì)終極問(wèn)題的無(wú)奈。解決不了終結(jié)性問(wèn)題，又放不下終結(jié)性問(wèn)題，這是一些知識(shí)分子后來(lái)轉(zhuǎn)向道家和禪宗的部分原因。而這樣的情結(jié)郁積于心，所產(chǎn)生的結(jié)果就是他們?cè)诿媾R自然空間的時(shí)候始終有一種揮之不去的無(wú)奈感。那種無(wú)奈和無(wú)限聯(lián)系在一起。一方面，面對(duì)無(wú)限，可以稍微舒緩一下自己的心性，比如泗水邊上的詠嘆；另一方面，面對(duì)無(wú)限，想到自己的有限，矛盾感和無(wú)奈感又一次涌上心頭，不得不喟嘆“逝者如斯夫”，到底該如何走，出路顯得又不是特別清晰和明確。因此，儒家的空間意識(shí)對(duì)自然空間的態(tài)度是雙重的悖論：有一種向往和渴盼，有一種“吾與點(diǎn)也”的天地情懷，其中夾雜著對(duì)能夠拯救有限的期盼；這種期盼在無(wú)解之后，又飽含著某種生的恐懼和焦慮，只能在生的忙碌和奮斗中逐漸將其遺忘和消解。

儒家是要建立意義的，因?yàn)閱螁蚊鎸?duì)生本身，它的態(tài)度是惶恐和困惑的。“現(xiàn)實(shí)生活是如此的悲苦，生命宛如朝露，身家毫無(wú)保障，命運(yùn)不可捉摸，生活無(wú)可眷戀，人生充滿著悲傷、慘痛、恐怖、犧牲，事物似乎根本沒(méi)有什么‘公平’和‘合理’，也毫不遵循什么正常的因果和規(guī)律。好人遭惡報(bào)，壞蛋占上風(fēng)，身家不相保，一生盡苦辛。為什么會(huì)這樣？為什么要這樣？這似乎非理性所能解答，也不是儒家孔孟或道家老莊所能說(shuō)明。于是佛教便走進(jìn)了人們的心靈?！盵14](P106～107)李澤厚指出了道德理性和現(xiàn)實(shí)生活之間的錯(cuò)差。儒家用“合理化”的觀點(diǎn)建立了道德理性，用它來(lái)確定生的意義。對(duì)于生的意義的闡釋在面臨人世悲傷和犧牲等情況時(shí)卻顯得乏力無(wú)術(shù)，而道德理性也最后變成了天問(wèn)式的控訴。“這似乎非理性所能解答”，點(diǎn)明了理性的偶然性和必然性。偶然性在于，當(dāng)人世遇到問(wèn)題，身家和命運(yùn)變得不可捉摸的時(shí)候，訴諸理性似乎只是不得不接受的自我安慰。然而當(dāng)人世沒(méi)有遇到問(wèn)題時(shí)，理性作為抽象的觀點(diǎn)和認(rèn)知，又重新變得強(qiáng)勁，其內(nèi)在邏輯似乎又開(kāi)始堅(jiān)不可摧。這就是儒家所建立的道德理性的悖論，這也是儒家在面對(duì)社會(huì)空間的時(shí)候又不得不摻入自然空間的原因之一。完全依賴社會(huì)空間和社會(huì)秩序所建立的意義是無(wú)法解決終極問(wèn)題的，所以儒家不得不左右搖擺，在對(duì)社會(huì)空間表達(dá)了自己的需求和目標(biāo)之后，又在自然空間中尋找某種支撐。

綜上所述，儒家面對(duì)生命空間的態(tài)度依舊是空間時(shí)間化的，它將生命視為整體，卻看到了整體的殘缺，即生命的終結(jié)?！皶r(shí)間化”表現(xiàn)為將生命視為動(dòng)態(tài)的、連續(xù)的存在，通過(guò)賦予意義的方式(規(guī)避、詠而歸和價(jià)更高)將終結(jié)的客觀存在轉(zhuǎn)變?yōu)榻K結(jié)的主觀儀式。賦予空間以生命，賦予生命以意義，成為儒家面對(duì)生命空間的基本態(tài)度。然而，儒家的空間意識(shí)并不是表面看上去的那般“天行健”，而是充滿了內(nèi)在的悖論。它在肯定生、追求生的意義的同時(shí)，卻不得不因?yàn)榭隙ê妥非笊囊饬x而陷入對(duì)終極問(wèn)題的恐懼和焦慮之中。這種悖論實(shí)質(zhì)上就是意識(shí)和潛意識(shí)的悖論、外在和內(nèi)在的悖論、社會(huì)意義和生命本能意義的悖論。解決這種悖論，需要將追求從生命空間轉(zhuǎn)到審美空間。

三、審美空間時(shí)間化的惆悵性

審美空間的時(shí)間化，主要通過(guò)氣態(tài)性和鏈條性加以表達(dá)。氣態(tài)性，表現(xiàn)為比喻、想象和頓悟等審美因素所開(kāi)拓出來(lái)的宇宙空間。吾心即宇宙，宇宙即吾心，由此呈現(xiàn)出審美空間的大自在和大通暢。鏈條性則通過(guò)追溯和尚古，強(qiáng)調(diào)因果性，這種理性精神勢(shì)必會(huì)影響審美性和詩(shī)性情懷，導(dǎo)致審美空間時(shí)間化的悖論。

(一)生命空間向?qū)徝揽臻g的轉(zhuǎn)換

生命空間的內(nèi)在矛盾性無(wú)法解決，只能訴諸審美空間。儒家空間的“氣態(tài)性”既不是純想象的主觀，也不是絕對(duì)的客觀。從生命空間到審美空間的轉(zhuǎn)換經(jīng)歷了想象和頓悟兩個(gè)階段。它通過(guò)“吾心即宇宙，宇宙即吾心”打通了人和自然萬(wàn)物之間的隔閡，獲得了生命的大快活。

首先是想象，即不是通過(guò)嚴(yán)密的推理探索和建立對(duì)生命空間的認(rèn)知，而是通過(guò)比喻的想象方式使得生命空間逐漸過(guò)渡為審美空間。朱熹在探討宇宙起源論時(shí)指出：“晝夜運(yùn)而無(wú)息，便是陰陽(yáng)之兩端。其四邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬(wàn)殊。某常言，正如磨面相似。其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)已，只管層層生出人物。其中有粗有細(xì)，如人物有偏有正?！盵15](P98～99)朱熹采用以大觀小的方式來(lái)解釋晝夜的運(yùn)行和天地之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)，然而他在邏輯推理中卻使用了比喻。比如，他運(yùn)用磨面的比喻論證了從晝夜陰陽(yáng)到散出游氣，再到人物偏正的邏輯。這個(gè)看似樸素的觀點(diǎn)雖然缺少科學(xué)的論證和嚴(yán)密的邏輯，卻成就了審美的表達(dá)。于是審美空間的氣態(tài)性，注定了它必然會(huì)充滿比喻、想象、暗示等特征。它開(kāi)拓了嶄新的解決之道，即用審美空間來(lái)解決生命空間的內(nèi)在矛盾性。

如果說(shuō)朱熹的做法是通過(guò)比喻論證來(lái)實(shí)現(xiàn)漸悟，那么陸九淵的做法則由“漸悟”直接過(guò)渡到“頓悟”。在《象山年譜》中這樣記載：“后十余歲，讀書，至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙。’忽大省，曰：‘元來(lái)無(wú)窮……’乃援筆書曰：‘宇宙內(nèi)事，乃己分內(nèi)事。己分內(nèi)事，乃宇宙中事?！衷唬骸钪姹闶俏嵝?，吾心即是宇宙。’”[10](P553)在這里，陸九淵意識(shí)到，宇宙籠廓無(wú)邊，萬(wàn)事萬(wàn)物都在宇宙之中。宇宙即“我”，“我”即宇宙，從根本上破除了主客二元對(duì)立的思想。在這點(diǎn)上，他間接地否定了朱熹的觀點(diǎn)。朱熹所采用的漸悟的觀點(diǎn)在邏輯推導(dǎo)上存在兩個(gè)問(wèn)題：一是借用比喻，缺少科學(xué)論證。二是如果采用邏輯推導(dǎo)，實(shí)際上就是將吾心重新推到宇宙之外進(jìn)行觀照，而吾心本是宇宙，這種推導(dǎo)反而是緣木求魚；吾心如果是外物，它又如何能夠揣摩清楚宇宙的運(yùn)行規(guī)律呢？在這里，陸九淵用頓悟的手法闡明了如下推論：既然心即宇宙，那么仁本體從來(lái)就不是外在的，而是內(nèi)在宇宙運(yùn)行的規(guī)律?！昂龃笫　?，不費(fèi)吹灰之力，就建立了兩者的邏輯聯(lián)結(jié)。

在這點(diǎn)上，呂思勉則進(jìn)一步加以闡釋：“蓋宇宙現(xiàn)象，變化不窮，便是生生不已。凡宇宙現(xiàn)象，一切可該之以生，則生之外無(wú)余事?！盵15](P83)而程顥也認(rèn)為：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。而天地之間，品物萬(wàn)形，為四支百體。夫人豈有視四支百體而不愛(ài)者哉？”[10](P555)在這里，他們將宇宙萬(wàn)物和人緊密聯(lián)系。生之外無(wú)余事，從而將自我之事和宇宙之事融為一體。程顥在這里巧妙地將仁嵌入其中。他將仁者視為人之“正”者。唯有仁者能夠看到這一點(diǎn)，當(dāng)他理解萬(wàn)物的時(shí)候，他將萬(wàn)物理解為自己的四肢和身體，從而獲得大快活。“人于天地間，并無(wú)窒礙處，大小快活?！?《宋元學(xué)案·伊川學(xué)案》)一旦認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)，儒家便從內(nèi)外矛盾的困窘中擺脫出來(lái)。至此，儒家思想的審美空間真正建立起來(lái)。從朱熹的比喻論證開(kāi)始，出現(xiàn)了審美的萌芽，然而仍舊局限在理性邏輯的論證中。到了陸九淵和呂思勉，則通過(guò)漸悟，實(shí)現(xiàn)頓悟，破除了邏輯聯(lián)結(jié)，建立了審美空間，并在天地自然中獲得了逍遙和大自在。這種快樂(lè)表現(xiàn)在程顥的《秋日偶成》這首詩(shī)中：“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)冬窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄?！?/p>

這種慷慨、豪氣、痛快的表達(dá)，皆來(lái)自對(duì)仁本體與宇宙本體貫通后的暢快。由此，儒家在看待自然的時(shí)候就多了一層眼光。一旦有了仁，那么我在做任何事情的時(shí)候都非常從容自得。在心無(wú)掛礙的地方，我可以坦然入睡，醒來(lái)也能自由觀照天地萬(wàn)物。發(fā)展到宋明理學(xué)，儒家就破涕為笑了。生命本體不再靠意志力，而是靠自然而然的快樂(lè)。在主張“自然而然”方面，儒家和道家與禪宗獲得了內(nèi)在的一致。正如孟子所說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！彼麖?qiáng)調(diào)的是回歸自己的身體和生命，獲得生命的浩然正氣，一切都不是外在的，這個(gè)時(shí)候你可以獲得大的快樂(lè)。這種快樂(lè)是暢通無(wú)阻的，是天地貫通的。“猶有二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)？”(《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》)在孟子看來(lái)，如果仁和生命是兩個(gè)物體，即如果仁是外在的，兩者并不相應(yīng)，那么何來(lái)快樂(lè)？大的快樂(lè)是順應(yīng)生命的本心而獲得的大通暢。

綜上可以看出，從生命空間到審美空間的過(guò)渡，經(jīng)歷了想象和頓悟兩個(gè)階段。通過(guò)審美空間，建立了宇宙本體和生命本體的貫通。只需要借助想象與比喻，只需要當(dāng)下頓悟，將吾心納入到宇宙中去，那么仁就獲得了大通暢和大痛快。

(二)審美空間的詩(shī)性惆悵

在審美空間時(shí)間化的表達(dá)中，時(shí)間化表現(xiàn)為鏈條性，而鏈條性主要通過(guò)三個(gè)特征加以體現(xiàn)：第一，連續(xù)性。空間中的任何事物都是彼此關(guān)聯(lián)、相互推動(dòng)、互為因果的。第二，追溯性。這種連續(xù)性不是線性向前的，而是有著尚古的情懷，響應(yīng)著原始生命的召喚，所以它是螺旋上升的。第三，轉(zhuǎn)換性。轉(zhuǎn)換性圍繞著追溯性，即原始的生命空間，將所有的生命都緊密相連。它所呈現(xiàn)的只是形態(tài)上的不同，本質(zhì)上卻體現(xiàn)了原始生命力的作用。通過(guò)這三個(gè)方面的分析，可以看出，審美空間本質(zhì)上是要回歸生命空間的，而生命空間需要追溯生命的終極原因，理性的接入使得審美空間出現(xiàn)了詩(shī)性悖論，即儒家的詩(shī)情畫意表面上是吟詠?zhàn)约旱纳郧?，?shí)際上是試圖打通仁本體和生命本體的障礙，從而真正實(shí)現(xiàn)仁本體?！捌浠蚪?jīng)道之余，因閑觀時(shí)，因靜照物；因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩(shī)，因詠成聲，因詩(shī)成音。是故哀而未嘗傷，樂(lè)而未嘗淫；雖日吟詠情性，曾何累于性情哉！”(邵雍《伊川擊壤集》)這里透出了三層意思：第一，宋明理學(xué)確實(shí)從高高在上的位置降落到了日常生活。在閑觀或者安靜的時(shí)候，或者吟詠詩(shī)歌的時(shí)候，也是在享受日常生活，然而即便是享受，也試圖探明其背后的道理。因此，因物寓言是它無(wú)法逃脫的宿命。這一點(diǎn)類似于古希臘透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)的相關(guān)主張。它依舊相信本質(zhì)論，只是將現(xiàn)象作為通達(dá)本質(zhì)的途徑而已。宋明理學(xué)雖然提倡悠閑的現(xiàn)實(shí)生活以及平常的快樂(lè)，但它依舊認(rèn)為其背后有“大理”的存在。第二，宋明理學(xué)雖然在吟詠詩(shī)歌，然而這些詩(shī)歌卻沒(méi)有詩(shī)性。所謂詩(shī)性，是指去除功利性的目的、懸擱理性的干擾而呈現(xiàn)出來(lái)的自在的生命本相。然而宋明理學(xué)卻借助詩(shī)歌的韻律和美感渲染仁的存在，將吟詠?zhàn)鳛槊阑托揎椀姆绞健１M管它巧妙地避免了外在的壓抑，但是卻產(chǎn)生了內(nèi)在的牽制，即它需要將其變成一個(gè)說(shuō)得通的道理才能安心。因此，宋明理學(xué)的“閑適”實(shí)際上來(lái)自“理”的理所當(dāng)然，而不是來(lái)自性情的自然。第三，綜合兩者的結(jié)果就是“哀而不傷，樂(lè)而不淫”。哀傷不會(huì)過(guò)度，快樂(lè)不會(huì)過(guò)分，它總是控制在一個(gè)協(xié)調(diào)的范圍之內(nèi)?！鞍А痹趺磿?huì)不“傷”呢？因?yàn)槿收咭髮捄??？鞓?lè)怎么會(huì)過(guò)分呢？因?yàn)槿收咭蠊?jié)制。因此，它和真正的性情是不相通的，和詩(shī)性本質(zhì)上是無(wú)關(guān)的。所以朱熹在批評(píng)蘇東坡的時(shí)候說(shuō)道：“今東坡之言曰：‘吾所謂文，必與道俱’則是文自文而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來(lái)放里面?！?《朱子語(yǔ)類》卷一三九)凡是作詩(shī)，都要求個(gè)道理，都需要載道，如此一來(lái)，反而失去了詩(shī)本身的性情。

儒家的快樂(lè)實(shí)際上是有問(wèn)題的?！吧倌曷?tīng)雨歌樓上。紅燭昏羅帳。壯年聽(tīng)雨客舟中。江闊云低、斷雁叫西風(fēng)。而今聽(tīng)雨僧廬下。鬢已星星也。悲歡離合總無(wú)情。一任階前、點(diǎn)滴到天明?！彼未Y捷的《虞美人·聽(tīng)雨》的這首詞雖然談到了少年、壯年和老年，然而它是一個(gè)頓悟的過(guò)程，而且在頓悟的過(guò)程中有一種揮之不去的惆悵。這種惆悵在于“悲歡離合總無(wú)情”，在于試圖參透但是仍舊沒(méi)有參透的“一任階前、點(diǎn)滴到天明”。它缺少孟子浩然正氣之說(shuō)所張揚(yáng)的那種寥廓、壯觀的情懷，總是包含著一種沮喪和頹廢以及說(shuō)不出來(lái)的遺憾。它傳達(dá)出道理在邂逅生活時(shí)的無(wú)力感，所以其自身總是伴隨著某種惆悵，雖然塑造了不同階段的意境，卻在黯淡的表達(dá)中反映了人們對(duì)于理的失望。在這點(diǎn)上，孔子的“詠而歸”就不再是那種擊掌快樂(lè)的情懷，而是承載大道、完成使命的一種義氣之舉了。正如《儒林外史》中所說(shuō)的：“論出處，不過(guò)得手的就是才能，失意的就是愚拙；論豪俠，不過(guò)有余的就會(huì)奢華，不足的就見(jiàn)蕭索。憑你有李、杜的文章，顏、曾的品行，卻是也沒(méi)有一個(gè)人來(lái)問(wèn)你。”這句話重新將人拉回到現(xiàn)實(shí)生活，而理學(xué)卻從中尋找不到用途。

宋元理學(xué)語(yǔ)境下的儒學(xué)思想因?yàn)樽非罄?，反而失去了?shī)的性情。它所開(kāi)拓的空間是小的，即使是面對(duì)自然，它所追求的空間依舊是精神的理性空間安歇處。它不敢面對(duì)真正的自然，所以它所開(kāi)拓的空間仍舊是有限的，而面對(duì)無(wú)限，它則是逃避的、蕭索的，甚至有一絲無(wú)奈和惆悵。儒學(xué)無(wú)法開(kāi)拓詩(shī)歌的大的境界的原因就在這里。

綜上，儒家空間意識(shí)的思想觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段：首先是自然空間的時(shí)間化，也就是自然空間呈現(xiàn)出時(shí)間流動(dòng)性和鏈條性的特征。其次，它將自然空間引向了生命時(shí)間，并由此產(chǎn)生了生命時(shí)間的意義化。所謂意義，是人們?cè)诿鎸?duì)生命終結(jié)時(shí)的天然恐懼。儒家所開(kāi)辟的生命空間就是通過(guò)賦予生命意義和價(jià)值的方式替代性地解決終結(jié)問(wèn)題。最后，因?yàn)樗陨碛袃?nèi)在的矛盾性，于是儒家空間意識(shí)轉(zhuǎn)向?qū)徝揽臻g以尋求解脫。宋明理學(xué)通過(guò)頓悟、吾心即宇宙等方式看似解決了人在面對(duì)個(gè)體終結(jié)時(shí)的恐懼問(wèn)題，然而它的理性思維卻在本質(zhì)上違背了審美思維，所以無(wú)法開(kāi)拓詩(shī)歌的大的境界。儒家空間意識(shí)總體上呈現(xiàn)的是既相輔相成又自相矛盾的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題導(dǎo)致了儒家詩(shī)學(xué)在境界上要么是逃避、蕭索，要么是荒涼、無(wú)奈，有待更深地挖掘。