張 煜

（遼寧大學文學院，遼寧沈陽110136）

清代中期漢學的復興，一舉取代了宋明理學的主導地位，以考據(jù)為基礎的務實學風也取代了空談義理的“務虛”學風。不過，一些學者并沒有生硬地否定義理，而是選擇“以禮代理”的方式轉化義理之內涵。乾嘉學派漢學家凌廷堪等人重視并考索作為“六經(jīng)之支與流裔”、與經(jīng)部關系非比尋常的子部文獻，特別是抓住荀子思想中“禮”之內核加以闡發(fā)，用實在的禮樂規(guī)范取代空疏的氣理心性。荀學歷千年之頹勢，終在清代得以復興。從某種程度上講，荀學復興體現(xiàn)了清代儒學的轉向，另一方面，荀學復興也推動乾嘉考據(jù)學取得了更大的成就。

近年來，學界探討清中期禮學主要從史學角度入手，梳理不同時期不同學者的研究旨趣及特色；也有一些學者注意到清代中期“以禮代理”思潮盛行現(xiàn)象，對“理”、“禮”關系從哲學層面進行深入分析。關于清中期荀學發(fā)展狀況的研究也主要聚焦于史的梳理，另有圍繞個別清儒荀學思想的討論。眾所周知，凌廷堪是清中期著名的《儀禮》研究專家，又對荀子推崇備至，因此無論清中期禮學研究還是荀學研究都無法繞過凌廷堪。鑒于當前雖有一些以凌廷堪為中心的研究成果，但站在禮學復興與荀學復興的學術史立場，同時關注這兩方面的研究尚為數(shù)不多，筆者擬以凌廷堪這一連接點為中心，探討清中期禮學與荀學復興的關系。

一、“以禮代理”興起與清中期儒學轉向

陽明心學是晚明社會一大思想潮流。先生身后，心學分裂為三：浙中派講求“即知即行”，江西派講“靜坐”，泰州派則最為極端，把陽明心學直接推衍成“人人皆可成圣人”，可謂“王學左派”。士人受到社會思潮影響，大多“束書不觀，游談無根”。甲申國變，以血淋淋的現(xiàn)實給明遺民上了沉重的一課，出身官宦世家的名士們痛定思痛，紛紛放棄了原來放誕侈靡的生活方式，開始關注“學術人心”，將明朝滅亡委罪于空談，由此興起了清初的反王學思潮。顧炎武“經(jīng)學即理學”正是這股思潮的產(chǎn)物。他有感于晚明士風衰落，提倡“行己有恥，博學于文”，一方面強調士人的社會責任，另一方面強調回歸原始的儒家經(jīng)典。顧氏在《日知錄》中指出，“昔之清談談老莊，今之清談談孔孟，……不考百王之典，不綜當代之務……以明心見性之空言，代修己治人之實學”(1)顧炎武．日知錄校釋［M］．張京華，點校．長沙：岳麓書社，2011：311．，因而“自有舍經(jīng)學以言理學者，而邪說以起”，不應離開經(jīng)典空談義理。黃宗羲也主張博學經(jīng)史，重視實踐，以糾正王學之空疏。清初掀起的務求實學、排斥空談的學風深刻影響了有清一代的學術風氣，降及乾嘉，便形成了考據(jù)學的風尚。

乾嘉時期，反王學思潮的慣性仍在繼續(xù)，隨著國內統(tǒng)一戰(zhàn)爭的基本結束，政局逐漸安穩(wěn)，社會財富得到積累，清朝政府主持了《四庫全書》的編修工作。這項巨大的文化建設工程幾乎匯聚了全國知名學者，戴震、王念孫、姚鼐等有著不同學術宗尚的360余名四庫館臣參與其中，為之嘔心瀝血。受嚴酷的文字獄的影響，宋學中那種與漢學不同的闡發(fā)義理、談心論性的做法不利于全身遠害?；蛟S也是因此，編書工作以輯佚、?？钡瓤加喒ぷ鳛橹?，宋學學者姚鼐等在館中較受排斥，編者隊伍始終以漢學占絕對主流。由此，出現(xiàn)了乾嘉學術總體上較少闡發(fā)空洞的“理”，而是代之以實實在在的“禮”這樣一種狀況，以考據(jù)學為主要內容的漢學經(jīng)過四庫全書的修撰，在清代中期實現(xiàn)了全面復興，最終取代了宋學的主導地位。

二、凌廷堪等乾嘉學人的新“義理”思想

乾嘉時期以漢學家為主體的學者隊伍對空談義理之風十分不滿，于是他們將大量精力投入到古書的整理中。“三禮”之學的復興在這一問題上很有代表性。禮學在清代中期極受推重，乾隆帝曾言，“五經(jīng)乃政教之源，而《禮經(jīng)》更切于人倫日用。”(2)清實錄（第九冊高宗實錄一）［M］．北京：中華書局，1985：501．他先后開設“三禮館”，命儒臣編纂《三禮義疏》，并修《大清通禮》50卷?？疾旃傩蕖端膸烊珪偰俊?，其中所載宋元明《儀禮》著作總和10種，至清卻數(shù)量激增。纂修官將禮類書分為六目，其中《周禮》之屬22部453卷，《儀禮》之屬22部344卷、《附錄》2部127卷，《禮記》之屬20部594卷、《附錄》2部17卷，《三禮總義》之屬6部35卷，《通禮》之屬4部563卷，《雜禮書》之屬5部33卷，這基本可以反映清代中期禮類書遠超前代的巨大存量。章學誠曾評價當時三禮之學的盛況，“近人致力于三禮，約有五端：溯源流也，明類例也，綜名數(shù)也，考同異也，搜遺逸也?！?3)章學誠．章學誠遺書［M］．北京：文物出版社，1985：7．在這種風氣的影響下，禮學儼然成了當時可與易學并駕齊驅的一門顯學。

從治學路徑和學術特點上看，由小學入手而推求義理，是乾嘉考據(jù)學家普遍遵循的原則。戴震便自稱，“夫所謂理義，茍可以舍經(jīng)而空憑胸臆，將人人鑿空而得之，奚有于經(jīng)學之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經(jīng)?！?4)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2009：451．這是沿襲清初“經(jīng)學即理學”發(fā)展而來的。他雖然常常聲稱反對理學，但他與朱熹的治學根核卻是相同的，即“格物致知”?？季慷Y學，首先要從“禮”之本義入手?！墩f文解字》將“禮”訓為“履也。所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”(5)許慎．說文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．同時將“理”訓為“治玉也。從玉里聲?！?6)許慎．說文解字注［M］．段玉裁，注．上海：上海古籍出版社，1981：11、32．可以看到，其實“禮”與“理”這兩個概念本來風馬牛不相及，但到了宋代，朱熹以為“禮者，天理之節(jié)文也，人事之儀則也?！?7)朱熹．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983：51．陳居淵先生認為，在理學家那里，“理”主要是指君主專制制度下天經(jīng)地義的道德規(guī)范，而“禮”則是從屬于“理”概念的。在這個意義上，“禮”是“理”的表現(xiàn)形式之一，“理”才是道德本體，“禮”是“理”的實在化。(8)陳居淵．凌廷堪倡導復歸古代禮學思想新探［J］．孔子研究，2007（6）：92．

對于“禮”與“理”的關系問題，乾嘉學者進行了多番辨正，如，戴震認為，“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”(9)戴震．孟子字義疏證［M］．北京：中華書局，1961：1．“理”是“分理”，是“條理”，存在于事物之中，離開事物就不復存在，它是一事物區(qū)別于他事物的根本標志。焦循也認為，“禮”是先王立政的根本，是人們生存與行事的原則?？梢钥吹剑藭r雖未明確點出“以禮代理”，但它卻已成為學者們模糊的共識。特別是作為凌廷堪同鄉(xiāng)前輩、皖派學術泰斗的戴東原，對凌廷堪的學術影響可謂巨大。與吳派學者不同，戴震主張“由詞通道”，有志于求道和經(jīng)世，而不只醉心于考證古書字義。他率先提出“以情代理”，認為宋儒對“理”的解讀摻雜了佛教思想，偏離了本意，因此不足為據(jù)?！袄怼奔热皇怯裰y理，那么必定是客觀存在的?！疤炖怼本褪亲匀贿\行的規(guī)律。人的產(chǎn)生也遵循“理”，人各不同是因為所秉之“氣”不同，“物之于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以鉅塞不能開通，理義也者，心之所通也，天地之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而全矣?！?10)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．戴震上承孟子“性善論”，而將“性”之內涵歸結于“欲”、“情”和“知”，“知之失去為蔽，蔽則差繆隨之”，“欲之失為私，私則貪邪隨之矣”，“情之失為偏，偏則乖戾隨之矣”，(11)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．由此產(chǎn)生惡。為了避免惡，需要“以情代理”，因為“情志不爽失也，未有情不得而得理者也”(12)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，仁義禮智“不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知”(13)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．，因此“理者，存乎欲也”(14)戴震．戴震集［M］．上海：上海古籍出版社，2 0 0 9：3 5 9、3 0 8、2 6 6、2 9 6、2 7 6．。戴震對“禮”、“情”、“理”三者關系的論述彰顯了乾嘉新義理學的新風貌，為凌廷堪“以禮代理”說之形成提供了基礎。

凌廷堪的義理思想基本建立在戴震“以情代理”的基礎之上。他說，“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰：飲食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制禮以節(jié)之，自少壯以至耆耄，無一日不囿于禮而莫之敢越也。制禮以防之，自冠婚以逮飲射，無一事不依乎禮而莫之敢潰也?！?15)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．人生來有情有欲，有時會有所偏，于是圣人制禮以節(jié)度、約束，以圖恢復人之本性。凌氏沒有力主解決人性善惡的問題，但其邏輯與荀子論禮的起源、功能以及人性惡等方面的論調是一致的。不過，與戴震推崇“性善說”、專門作《孟子字義疏證》不同，凌廷堪的態(tài)度基本上是兼采孟荀，認為人性有善也有惡，提出要用“禮”來使惡轉為善，“孟子以為人性善，猶水之無不下；荀子以為人性惡，必待禮而后善。然孟子言仁言義，必繼之曰‘禮則節(jié)文斯二者’，雖孟子亦不能舍禮而論性也。”(16)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．這便涉及對禮的學習。凌氏特別推重“慎獨”，認為慎獨“蓋言‘禮’之內心精微，皆若有威儀臨乎其側，雖不見禮，如或見之，非人所不知，已所獨知也?！?17)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．踐行禮必須“內心精微”，誠其意、正其心，這便要求先格物致知，關于這一點，他指出，“又考古人所謂格物者，蓋言禮之器數(shù)儀節(jié)，皆各有精義存乎其間，既習于禮，則當知之，非天下之物莫不有理也。”(18)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．由此，凌廷堪否定了朱熹等宋儒“即物而窮其理”的思想，認為必先習儀節(jié)，了解了“禮”源于“性”，才能真正踐行“禮”，達到修齊治平。

凌氏反對理學之“理”，態(tài)度比戴震更加堅決。他認為，“考《論語》及《大學》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義，是以宋儒論學往往理事并稱……無端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟……故鄙儒遂誤以理學為圣學矣?！?19)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 2 1、1 4 5、1 4 5、1 4 2、3 2．儒學的正統(tǒng)絕非“理”，“后儒之學，本出釋氏，故謂其言之彌近理而大亂真，不知圣學禮也不云理，其道正相反，何近而亂真之有哉？”“禮”才是圣學之真，這樣的思想在很多地方吸收了荀學的內容，又進行了一定變通，實現(xiàn)了對戴震的超越，由“以情代理”過渡到了“以禮代理”。

三、揚荀與崇禮風氣的雙向互動

“三禮”之學在乾嘉學界引發(fā)了巨大關注，惠棟著有《褅說》，沈彤有《儀禮小疏》。不過縱觀整個清中期，最重要的一部禮學著述當屬凌次仲之《禮經(jīng)釋例》13卷。凌氏曾被江藩稱贊為“一代禮宗”，其《禮經(jīng)釋例》被梁啟超稱為“方法最為科學”，“實經(jīng)學界一大創(chuàng)作也”。(20)梁啟超．中國近三百年學術史［M］．北京：東方出版社，1 9 9 6：2 1 1．此書將《儀禮》重新整理，總結出禮經(jīng)寫作規(guī)律。凌廷堪在自序中稱，“廷堪年將三十，始肆力于是經(jīng)，潛玩既久，知其間同異之文，與夫詳略隆殺之故，蓋悉體夫天命民彝之極而出之，信非大圣人不能作也。學者舍是，奚以為節(jié)性修身之本哉？”(21)凌廷堪．禮經(jīng)釋例［M］．北京：中華書局，1 9 8 5：2鑒于當時社會的病態(tài)風俗和人們價值理想的缺失，他提出復歸三代禮學的思想主張，認為“禮之外，別無所謂學”，把“禮”當作救世良方。這一思想使修身養(yǎng)德重新回歸到具象化、可踐履而有所依憑的范疇內。王世光認為，“凌廷堪等漢學巨擘在明道救世的淑世情懷與實事求是的治學精神之間尋找到一個結合點，那就是禮學。他們希望用禮學來代替理學，解決學術以及現(xiàn)實問題。……盡管這一思潮還帶有明顯的門戶之見以及復古主義特色，但它畢竟為傳統(tǒng)思想的近代轉型提供了豐富的思想資源以及某種可能性?！?22)王世光．清代中期“以禮代理”說芻議［J］．孔子研究，2 0 0 4（2）：9 9．筆者對此十分贊同。

凌廷堪如此鮮明的隆禮思想和經(jīng)世傾向，讓人不禁聯(lián)想到先秦時期的荀子。荀子思想的基本主題是重構禮樂制度，基本構架是隆禮重法。(23)王軍．荀子思想研究：禮樂視角的重構［M］．北京：中國社會科學出版社，2 0 1 0：2 9．《荀子·禮論》曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！币股鐣行?，首先應當有禮；隆禮之至，則必重法，只有用法才能產(chǎn)生實效。以凌廷堪為代表的清中期學人希望突破空虛的心性道德約束，依靠強化“禮”的外在規(guī)范作用來實現(xiàn)，這一觀點與荀子思想頗有相似之處。而凌氏本人也堪稱荀學專家，凌廷堪的禮學思想很大程度上與荀學聯(lián)系在一起。他不僅研禮，也極力褒揚荀子，為其正名。其《荀卿頌》贊揚荀子尤甚：

七姓虎爭，禮去其籍。異學競鳴，榛蕪疇辟。卓哉荀卿，取法后王。著書蘭陵，儒術以昌。本禮言仁，厥性乃復。如范范金，如繩繩木。金或離范，木或失繩。徒手成器，量工不能。韓氏有言，大醇小疵。不學群起，厲聲詬之。孟曰性善，荀曰性惡。折衷至圣，其理非鑿。善固上智，惡亦下愚。各成一是，均屬大儒。小夫咋舌，妄分軒輊。中風狂走，是謂自棄。史遷合傳，垂之千年。敬告后人，勿歧視焉。

荀子豐富了儒家的外王之學，發(fā)展了禮治的政治學原理，把儒家禮學從理想層面落實到了現(xiàn)實層面。凌廷堪將荀子與禮學聯(lián)系起來，認為“復性”離不開“禮”，就像鑄金離不開范具，削木離不開繩墨?！胺蛏岫Y而言道，則空無所附；舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣?！?24)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．離開“禮”就沒有“道”，也無所謂“性”，“圣人之道，一禮而已……禮之外，別無所謂學也?！?25)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．因此禮是復性的唯一途徑，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！?26)凌廷堪．校禮堂文集［M］．北京：中華書局，1 9 9 8：7 6、2 7、1 4 1．或許正是因為《荀子》“所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意”，凌廷堪才如此推崇荀學，他對荀學大加贊揚，是為了深入挖掘其禮學內核，從而變革學風；而那些尊孟抑荀之人，則被凌氏視為“自放于禮法之外”。

凌廷堪對荀子的推崇，代表了乾嘉時期一批學者的看法，錢大昕、謝墉等學者都曾為《荀子》正名，對荀子素來被詬病的性惡論、非十二子等問題作辯解。據(jù)統(tǒng)計，關于《荀子》的研究書目，在清代以前共有41部，而清代竟達50多部，數(shù)量高于清以前歷代之總和。不僅如此，成書于清中期的《四庫總目》將《荀子》列于“子部儒家類”第二，僅次于《孔子家語》，總體肯定了《荀子》這部儒家經(jīng)典。宋明理學家往往對荀子非十二子的行為表示不滿，《四庫總目》卻表現(xiàn)出一種較為理性的態(tài)度，“王應麟《困學紀聞》據(jù)《韓詩外傳》所引，卿但非十子，而無子思、孟子，以今本為其徒李斯等所增，不知子思、孟子后來論定為圣賢耳。其在學時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也?！?27)紀昀．武英殿本四庫全書總目（第4 1冊）［M］．北京：國家圖書館出版社，2 0 1 9：6-7．既不為荀子開脫，也不回避這一問題，認為荀子非十二子只是學術之爭，就同宋代的朱、陸之爭一樣，不值得驚訝。這些都表明，與明代相比，清代儒學明顯提升了荀子的地位。

筆者認為，這一時期荀學復興的原因主要有二：

第一，荀子有傳經(jīng)之功。梁啟超曾言，“漢興，群經(jīng)皆傳自荀子，十四博士，大半屬于荀子之學。”(28)梁啟超．飲冰室合集［M］．北京：中華書局，1989：19．漢代經(jīng)師，不問今文家古文家，皆出荀卿；二千年間，宗派屢變，一皆盤旋荀子肘下。據(jù)《漢書·儒林傳》記載，“申公，魯人也。少與楚元王交俱事齊人浮丘伯受《詩》?！旯湟浴对姟贰洞呵铩肥?，而瑕丘江公盡能傳之?！?29)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《詩》于魯申公，傳子至孫為博士?！?30)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．而《楚元王傳》又記載“（楚元王劉交）少時嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》于浮丘伯。(31)班固．漢書［M］．北京：中華書局，1964：3608、3617、1921．清人黃式三稱，“傳經(jīng)之功，荀卿為大?！蓖糁袆t認為，毛《詩》、韓《詩》、《左傳》、《谷梁》、《禮記》等經(jīng)典都傳自荀子，是以“自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也?！?32)汪中．荀卿子通論［A］．王先謙．荀子集解［C］．北京：中華書局，2012：考證上20．嚴可均也認為，“孔子之道在六經(jīng)，自《尚書》外，皆由荀子得傳?！?33)嚴可均．荀子當從祀議［A］．《清代詩文集匯編》編纂委員會編．清代詩文集匯編［C］．上海：上海古籍出版社，2010：616．姚湛也有類似觀點，由此看來，荀學被乾嘉考據(jù)學家推崇便是自然而然的事了。

第二，荀學無論在內在理路還是學術氣質上都能夠符合清中期學者的需求。葛兆光先生認為，“荀子的思路不再僅僅是儒者的人文主義”，其中“蘊涵了十分實用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意識形態(tài)意味，很能被上層運用”，他一方面堅持“禮樂的象征意味對社會的垂戒警示意義和理性的自我調節(jié)對人類行為的控制能力”，另一方面又重視“現(xiàn)世治理中的實用功利”，最終開出一套“可資實用的整頓社會秩序的方法”，(34)葛兆光．中國思想史（第一卷）［M］．上海：復旦大學出版社，1998：263．特別是在清中期異族統(tǒng)治、文網(wǎng)森嚴的社會背景之下，荀子這種類似于意識形態(tài)的思想更切實用。

四、結語

禮學復興與荀學復興，是清代儒學史上的兩件大事，這兩件大事是密切相關的。自清初以來，荀學便逐步呈現(xiàn)從抑到揚的轉變，這與禮學領域里“以禮代理”的興起與高潮在時間上高度重合，這絕不是一種單純的巧合，深入研究兩者及其關系，對我們理解清代儒學有很大的幫助。一方面，清人為追求“經(jīng)世致用”之需要，而去研禮、崇禮，從而去關注“外王”傾向特別明顯的荀學。某種程度上講，禮學的發(fā)展帶動了荀學的復興。正如學者毛國民所說，清儒重視禮學，是為了建構合理的禮序社會，而建構禮序社會必須“緣人情”、“順人性”，只有安頓好人性中的人欲人情，方可達到社會和諧、人心安定，而這些都可以沿著荀學的理路，在荀學那里輕松找到。(35)毛國民．清中期的禮學研究與荀學復興——以汪中與凌廷堪的相關思想為中心［J］．哲學研究，2014（6）：55．另一方面，《荀子》本身也是三《禮》內容的來源之一，《荀子·勸學》將“禮”抬到了至高地位，認為“禮者，法之大分，類之綱紀也……是之謂道德之極”也；《荀子·修身》也強調禮于身、家、國、天下的絕對地位，認為“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。荀學研究給了清人禮學研究一個很好的著力點，荀學的復活又能反過來促進禮學的研究。凌廷堪曾評價《荀子》“所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意”，可見他深知禮學是荀學主干，研究荀學最容易切中禮學之要害。其他許多清人在校釋經(jīng)典、重經(jīng)學和考據(jù)的同時，也會?？薄盾髯印贰⑻骄寇鲗W，他們發(fā)現(xiàn)“三禮”的很多篇章和內容與《荀子》一脈相承，甚至是直接來源于《荀子》，且篇幅多、規(guī)模大。如謝墉在其所刊《荀子》序言中便稱：“蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀并稱矣?！缎〈鳌匪鶄鳌度陠枴啡觥抖Y論篇》，《樂記》、《鄉(xiāng)飲酒義》所引俱出《樂論篇》，《聘義》、《子貢問貴玉賤珉》亦與《法行篇》大同?！洞蟠鳌匪鶄鳌抖Y三本篇》亦出《禮論篇》，《勸學篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末見大水一則附之，《哀公問五義》出《哀公問》之首。則知《荀子》所著，載在二《戴記》者尚多，而本書或反缺佚?！?36)謝墉．荀子箋釋序［A］．王先謙．荀子集解［C］．北京：中華書局，2012：13．

乾嘉時期“三禮”之學的興盛對荀學復興的影響絕非單向的，荀學復興與禮學復興，兩者是一種相互促進、共同進步的雙向互動關系。清中期荀學復興體現(xiàn)了儒學在清代的轉向，而其本身也對清代學術發(fā)展有著一定影響。