李慧子

（1.四川師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，四川 成都 610066；2.成均館大學(xué)儒學(xué)與東洋哲學(xué)院,首爾 03063）

清代思想家戴震對(duì)于宋明理學(xué)的批判可謂不遺余力。他不僅從理氣論、人性論、心性論、修養(yǎng)論等方面批評(píng)程朱理學(xué)，而且激烈抨擊宋儒天理人欲對(duì)立的思想是“適成忍而殘殺之具，為禍又如是也”[1]58。不只如此，他還指出以程朱理學(xué)為代表的宋學(xué)看似傳承孟子，而實(shí)則與荀子相同?！八稳辶⒄f(shuō)，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也?！盵1]34程朱理學(xué)拒斥荀子性惡論為人所共知。比如朱子曾明確說(shuō)：“不須理會(huì)荀卿，且理會(huì)孟子性善……荀、揚(yáng)不惟說(shuō)性不是，從頭到底皆不是?！盵2]3252在朱子看來(lái)，荀子思想近于法家，而與儒家義理相違背?！败髑鋭t全是申韓，觀成相一篇可見(jiàn)?！盵2]3255既然朱子如此明確地與荀學(xué)劃清界限，可戴震為什么會(huì)作出宋儒之學(xué)實(shí)與荀子相同的評(píng)斷呢？朱子思想與荀學(xué)有何相同之處？戴震對(duì)朱子的批評(píng)是否有道理呢？要回答這些問(wèn)題，就有必要梳理荀子、朱子和戴震三者思想的異同與分歧，厘清戴震對(duì)荀子、朱子的批判思路，從而對(duì)宋儒之學(xué)是否與荀學(xué)相同作出一個(gè)評(píng)判。

一、荀子、朱子、戴震論性

如要判斷戴震對(duì)荀子、朱子的批評(píng)是否合理，就要分析和比較三位哲人在人性論上的異同。他們對(duì)人性的討論主要集中在對(duì)人性善惡的判斷、仁義禮智的來(lái)源，以及人性是否有差別等問(wèn)題上。

（一）人性善惡與仁義禮智的來(lái)源

荀子認(rèn)為，人性是質(zhì)樸的，本身不具有道德內(nèi)容?！靶哉撸臼疾臉阋?。”[3]366禮義是由圣人所創(chuàng)制，并非出于人性。如果沒(méi)有后天的教化與修為，人性本身不能自然而然變得美好?！盁o(wú)偽則性不能自美?！盵3]366不僅如此，如若按照人性的自然發(fā)展，人們就會(huì)為了追逐利益而紛爭(zhēng)，社會(huì)也會(huì)因此發(fā)生動(dòng)亂?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵3]435基于此，荀子判定人性惡。

朱子則延續(xù)孟子性善論的思路，認(rèn)為人性中具有道德內(nèi)容?！靶允抢碇偯柿x禮智皆性中一理之名?！盵2]92人皆具有仁義禮智的義理之性，“性則具仁義禮智之端，實(shí)而易察。”[2]90而人之所以作惡，是由于氣質(zhì)之性遮蔽了義理之性?！懊献铀^性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質(zhì)有昏濁，則隔了。”[2]66

在戴震的人性論架構(gòu)中，人性由血?dú)夂托闹獌刹糠謽?gòu)成。心知皆善，惻隱、羞惡、辭讓、是非皆由心知所自發(fā)，是心本然具有的能力。心知也是人區(qū)別于禽獸的主要標(biāo)志。“心之神明也。人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也?！盵1]5

由此可見(jiàn)，在人性是否具有仁義的問(wèn)題上，戴震與荀子根本不同，卻與朱子一致。但是戴震與朱子的分歧在于仁義禮智是只存在于人性之中，還是在人性之外還有一個(gè)天理之性。朱子認(rèn)為在天地萬(wàn)物生成之前就有理存在?！拔从刑斓刂?，畢竟也只是理?！盵2]1理是人與萬(wàn)物的規(guī)律：“太極只是天地萬(wàn)物之理”，人與萬(wàn)物也因得到理而具有性：“人物皆稟天地之理以為性。”[2]57理是超越具體的實(shí)存而存在，它雖必須搭掛在氣上，但在先后順序上理在氣先?！跋扔袀€(gè)天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉。”[2]2戴震不同意朱子理在氣先的理論架構(gòu)，而是認(rèn)為理在氣之中，理就是自然之“分理”“條理”[1]1。仁義禮智之性?xún)H存在于人心之中，并非人性之外在還有一種義理?！袄砹x豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！”[1]5

基于此一分歧，戴震認(rèn)為朱子雖言性善，但其義理之性說(shuō)與荀子把禮義的產(chǎn)生歸于圣人創(chuàng)制的思路是一樣的。“程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為圣人與我也。”[1]15荀子認(rèn)為人性本身無(wú)法產(chǎn)生禮義，禮樂(lè)規(guī)范是圣人制定的?！胺操F堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！”[3]441戴震不贊同荀子的這一看法。他認(rèn)為，禮義雖由圣人制定，但圣人之所以能制定出社會(huì)制度和倫理規(guī)范，乃是基于普遍人性。圣人也是人，也具有和普通人一樣的人性。為了說(shuō)明這一問(wèn)題，戴震區(qū)分了“自然”與“必然”。自然是人性之本然如此的樣子，而必然是人必須遵守的法則。必然的法則要以自然人性為基礎(chǔ)，因此禮義是出乎于人性?！爸Y義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。”[1]32戴震批評(píng)朱子義理之性的思路與荀子一樣的另外一個(gè)原因在于，他們都只承認(rèn)圣人具有至善的性之本體，而普通人都失去了性之本體，無(wú)法產(chǎn)生禮義?！坝墒茄灾?，將天下今古惟上圣之性不失其性之本體，自上圣而下語(yǔ)人之性，皆失其性之本體。”[1]34

此外，戴震也不能贊同程朱把人作惡的原因歸結(jié)于氣質(zhì)的觀點(diǎn)。人就是由二氣所構(gòu)成的，如果沒(méi)有氣為物質(zhì)基礎(chǔ)，人就無(wú)法成為人，也無(wú)法具有人性?！叭宋锓钟陉庩?yáng)五行以成性，舍氣類(lèi)，更無(wú)性之名。”[1]34-35如果按照程朱氣質(zhì)之性有善有惡的看法，氣質(zhì)之性也是人性的一部分，那就說(shuō)明人性之中也有惡，這就和荀子性惡論一致了?！爸^理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說(shuō)也?！盵1]15因此，戴震說(shuō)程朱雖以義理之性來(lái)論證孟子性善論，但其氣質(zhì)之性說(shuō)與孟子相矛盾，而與荀子性惡論相同?！叭舨灰暲砣缬形铮湟?jiàn)于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善?！盵1]34

（二）人性是否相同

荀子認(rèn)為，人性沒(méi)有差別：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”[3]441朱子則認(rèn)為人的義理之性尚無(wú)差別，但氣質(zhì)之性有差別：“人之氣稟有清濁偏正之殊?！盵2]67之所以會(huì)出現(xiàn)圣人、普通人與下愚的差別，就是因?yàn)闅赓|(zhì)之性?！肮噬现Y，是氣清明純粹，而無(wú)一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽?！盵2]66

在人性是否相同的問(wèn)題上，戴震反駁朱子而與荀子觀點(diǎn)一致，認(rèn)為人性沒(méi)有差別。性乃材質(zhì)之性，有何種材料就會(huì)有何種性質(zhì)?！安呐c性之名，一為體質(zhì)，一為本始，所指各殊?！盵1]105材料質(zhì)量的好壞并不能影響器物的性質(zhì)?！肮什闹缾?，于性無(wú)所增，亦無(wú)所損?！盵1]105戴震用器物的材料和性質(zhì)來(lái)說(shuō)明人之才質(zhì)與人性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的資質(zhì)差異并不能影響人性?！耙匀似┲鳎膭t其器之質(zhì)也。”[1]105“夫木與金之為器，成而不變者也，人又進(jìn)乎是。”[1]105人與萬(wàn)物皆由二氣五行構(gòu)成，人性也是由陰陽(yáng)五行的材料所決定?！叭酥?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也?！盵1]8但人之所以成為人，就是因?yàn)槿怂值玫亩馕逍械呐帕薪M合方式與萬(wàn)物不同?！把苑钟陉庩?yáng)五行以有人物，而人物各限于所分以成其性?！盵1]21如果說(shuō)人性沒(méi)有差別，那么為什么會(huì)出現(xiàn)上智與下愚的區(qū)別呢？戴震將其歸因于人所分得的二氣五行之不齊：“陰陽(yáng)五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹灾畬?shí)體也。有實(shí)體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本于天道如是?！盵1]21由于二氣五行分之不齊，“成性各殊”，所以造成人先天資質(zhì)上的差異。

與朱子不同的是，戴震雖然承認(rèn)人在先天資質(zhì)存在差異，但他認(rèn)為人可以成就仁義禮智的才質(zhì)是一樣的?！白允ト酥劣诜裁?，其等差凡幾？或疑人之材非盡精良矣，而不然也?！盵1]105人與人之間的差別不過(guò)是資質(zhì)的高低之別，但這并不會(huì)影響人性。“人雖有等差之不齊，無(wú)非精良之屬也?！盵1]105因此，戴震強(qiáng)調(diào)圣人與普通的人性是一樣的，而且成就仁義禮智的才質(zhì)也是一樣的。“孟子言‘圣人與我同類(lèi)’，又言‘犬馬之不與我同類(lèi)’，是孟子就人之材之美斷其性善明矣?！盵1]105

通過(guò)以上分析可知，戴震之所以批評(píng)朱子的人性論是“似異于荀子而實(shí)同”，乃在于兩個(gè)原因：其一，戴震與朱子對(duì)于仁義禮智的來(lái)源判斷不同。朱子雖說(shuō)人性中具有仁義，但把仁義歸于義理之性。戴震則認(rèn)為朱子純善義理之性的說(shuō)法與荀子把禮義視為圣人所制定的思路一致。第二，對(duì)于人為何作惡的解釋原因不同，朱子認(rèn)為當(dāng)氣質(zhì)之性遮蔽義理之性時(shí)人就會(huì)作惡。但戴震認(rèn)為氣質(zhì)之性有善有惡的說(shuō)法近于荀子性惡，人之所以惡乃是由于私欲遮蔽了心知。值得指出的是，荀子并不認(rèn)為人性中有仁義，也不認(rèn)為人性有差異，因此在對(duì)這些問(wèn)題的理解上，荀子與朱子思想并不相同。

二、荀子、朱子、戴震論欲與情

（一）人性與欲望的關(guān)系

在人何以會(huì)有欲望的問(wèn)題上，荀子說(shuō):“性者，天之就也。情者，性之質(zhì)也。欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！盵3]428“性”就是天所成就的稟賦，情是性的內(nèi)容。這里的“情”字并不指情感的意思，而是指實(shí)際情況。比如荀子說(shuō)：“人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！盵3]436人無(wú)法長(zhǎng)時(shí)間忍受饑餓和寒冷是人性的實(shí)情，出現(xiàn)這樣的情況，人就會(huì)產(chǎn)生吃飽、穿暖的欲望。所以，荀子說(shuō)“欲者，情之應(yīng)也”。欲是對(duì)人性實(shí)情的回應(yīng)，因而欲望是人性的顯現(xiàn)。由此可見(jiàn)，荀子不和孟子一般把欲望視作與仁義禮智的“大體”相對(duì)立的“小體”。亦如有學(xué)者所說(shuō)：“荀子則將性、情、欲三者看作是同出一源?！盵4]

荀子認(rèn)為欲望是人性的基本欲求，應(yīng)當(dāng)?shù)靡詽M(mǎn)足，但是他也意識(shí)到過(guò)度的欲望會(huì)讓人作惡，所以說(shuō)“欲為蔽”[3]388。但他并不認(rèn)為欲望本身是惡，而是主張要滿(mǎn)足人的基本欲求。荀子說(shuō)：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣?！盵3]404圣人制定的禮法制度規(guī)范就是在充分考慮人性實(shí)情的基礎(chǔ)上，既能滿(mǎn)足人的基本欲求，又能限制人的過(guò)度欲望。而圣人制禮作樂(lè)的依據(jù)就是理。

朱子認(rèn)為理是純善的，但必須要搭掛在氣上顯現(xiàn)?！靶灾皇抢?。然無(wú)那天氣地質(zhì)，則此理沒(méi)安頓處。”[2]66欲望的產(chǎn)生是因?yàn)闅赓|(zhì)之性：“才說(shuō)人欲，便是氣也?！盵2]68人同時(shí)具有義理之性和氣質(zhì)之性。如果人的氣稟清明，就能認(rèn)識(shí)和實(shí)踐仁義；但若是氣稟渾濁，就會(huì)生出許多遮蔽義理的“私欲”與“物欲”。“但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來(lái)。蔽錮少者，發(fā)出來(lái)天理勝；蔽錮多者，則私欲勝?！盵2]66所以朱子強(qiáng)調(diào)義理之性的純善性，“便見(jiàn)得本原之性無(wú)有不善”[2]66，并不把欲望的產(chǎn)生歸于義理之性。但由于氣質(zhì)之性也是人性的一部分，因此朱子將欲望的產(chǎn)生歸結(jié)于氣質(zhì)之性的觀點(diǎn)也并不與荀子對(duì)欲望的判定相矛盾。

與朱子從氣上說(shuō)欲的思路并不矛盾，戴震也認(rèn)為血?dú)庵援a(chǎn)生欲望：“欲生于血?dú)狻盵1]92。但是他并不贊同朱子將天理與人欲對(duì)立的做法。朱子說(shuō)：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是教人明天理，滅人欲?！盵2]207戴震認(rèn)為天理與欲望并不是正邪關(guān)系。“非以天理為正，人欲為邪也?！盵1]11欲望本身是一種客觀實(shí)存，其性質(zhì)并不是惡的，而理是欲望的規(guī)則?！坝?，其物；理，其則也?！盵1]8他并沒(méi)有只看到欲望的負(fù)面影響，而是肯定欲望對(duì)人類(lèi)生存發(fā)展的重要性?！吧B(yǎng)之道，存乎欲者也?！盵1]64“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆存于欲，無(wú)欲則無(wú)為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無(wú)欲無(wú)為，又焉有理！”[1]11戴震還表明人之所以作惡，并不是因?yàn)槿擞杏且驗(yàn)橛兴接?。欲望并不能遮蔽理，遮蔽理的是私欲?！胺渤鲇谟?，無(wú)非以生以養(yǎng)之事，欲之失為私，不為蔽?！盵1]9戴震的理欲觀與荀子以理制欲的思想有一致性。

（二）性情關(guān)系與情之善惡

“情性”這個(gè)詞在《荀子》的文本多次出現(xiàn)，但考察其含義皆沒(méi)有情感的意思，而是指性之實(shí)際情況。比如：“故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！盵3]437“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財(cái)而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。”[3]438在荀子看來(lái)，如果按照人性本然的樣子自然發(fā)展，人就會(huì)因?yàn)楹美酄?zhēng)，社會(huì)就會(huì)動(dòng)蕩。因而他說(shuō)人性惡，人情不美。“舜對(duì)曰：‘人情甚不美，又何問(wèn)焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問(wèn)焉！’”[3]444基于如此人性人情，圣人才制定了禮樂(lè)規(guī)范，以防順人之性而作亂?！懊裼泻脨褐椋鵁o(wú)喜怒之應(yīng)則亂。先王惡其所亂，故修其行，正其樂(lè)，而天下順焉。”[3]381

朱子也是從性上說(shuō)情，只是在他的思想里，情有兩層意思。其一，情是性的實(shí)際情況和外在顯現(xiàn)，性是本體，情是發(fā)用?！靶哉撸硪?。性是體，情是用。”[1]2513“情者，性之動(dòng)也?！盵2]2513其二，情是以性為依據(jù)、通過(guò)心而發(fā)動(dòng)的?！靶郧榻砸蛐亩笠?jiàn)。心是體，發(fā)于外謂之用。”[2]2513朱子也從心的動(dòng)靜上說(shuō)性與情。“一心之中自有動(dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也?！盵2]2513“虛明而能應(yīng)物者，便是心；應(yīng)物有這個(gè)道理，便是性；會(huì)做出來(lái)底，便是情，這只一個(gè)物事?！盵1]2527因此，朱子也說(shuō)性、情、心三者可以是“一個(gè)物”[2]2527，可以“通說(shuō)”：“這是情性皆主于心，故恁地通說(shuō)?！盵2]2514但是朱子也指明了心、性、情三者的區(qū)別：因?yàn)椤靶挠猩茞?，性無(wú)不善”[2]89，而情是由心所發(fā)動(dòng)的，因此情也有善有不善。因此在朱子的理論構(gòu)架里，當(dāng)情是性的發(fā)用時(shí)，情就是全善的；當(dāng)情通過(guò)不善之心顯現(xiàn)時(shí)，情就是不善的。而心之所以有不善，乃是由于氣質(zhì)之性的原因。由此可見(jiàn)，在情之善惡的問(wèn)題上，朱子與荀子并不完全相同。

戴震也是從人性的角度說(shuō)情?！叭松笥杏星?，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病！盵1]40但與朱子對(duì)情感發(fā)生機(jī)制的理解不同，他認(rèn)為情不是由心發(fā)動(dòng)，而是由根于血?dú)獾挠苿?dòng)的?！胺灿醒?dú)庑闹?，于是乎有欲，性之徵于欲，聲色臭味而?ài)畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀樂(lè)而慘舒分?！盵1]64欲望根于血?dú)庵?，因此情感的產(chǎn)生也是由于血?dú)狻Ｋ接麜?huì)生發(fā)不良的情感，因而會(huì)遮蔽心知，從而影響人心對(duì)善惡是非的判斷。也由于心以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)，因此心才會(huì)受到欲望、情感的影響，從而產(chǎn)生惡念。所以，人之所以作惡，并不是如朱子所說(shuō)的由于心感應(yīng)外物而發(fā)動(dòng)惡情，更不是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)之性的問(wèn)題，而是由于私欲對(duì)心知作的遮蔽。

通過(guò)對(duì)三位哲人關(guān)于性、欲、情三者關(guān)系的比較可以發(fā)現(xiàn)，朱子與荀子并不完全相同：荀子由性惡而論證情惡，朱子則認(rèn)為情有善有惡。戴震與朱子對(duì)于情產(chǎn)生的歸因根本不同：朱子認(rèn)為情由心所發(fā)動(dòng)，而戴震認(rèn)為情由根于血?dú)獾挠苿?dòng)。

三、荀子、朱子、戴震論心

（一）心之動(dòng)靜與心有善惡的分歧

荀子把心的活動(dòng)分成動(dòng)與靜兩種狀態(tài)。“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。”[3]396他把心動(dòng)的狀態(tài)細(xì)化為三種情況：其一是睡夢(mèng)中的心理活動(dòng)（“夢(mèng)”），其二是無(wú)意識(shí)的心理活動(dòng)（“偷則自行”），其三是有意識(shí)地謀劃（“謀”）。而心靜的狀態(tài)是“不以夢(mèng)劇亂知”，即不以各種胡思亂想的雜念干擾認(rèn)知。荀子還發(fā)現(xiàn)心有“好利”的特性，并且認(rèn)為這一特性是由人性所決定的：“若夫目好色，耳好聽(tīng)，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[3]438人性雖然不具有道德內(nèi)容，但是心也有主觀能動(dòng)性，可以決定為善為惡。心意能決定人的行動(dòng)，同時(shí)能調(diào)動(dòng)官能為其所用?！八^性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！盵3]436荀子用“心意至于善”論來(lái)解釋人為何能行善，而人何以能知、心何以有意志，乃是由于天性?！叭松兄盵3]396“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵3]406唐君毅曾指出，荀子所謂的心有向上之能，其人性中蘊(yùn)含有自我向善的能力。[5]79如此看來(lái)，荀子并不認(rèn)為心是純善的，但是心有向善的能力。

在解釋人何以會(huì)產(chǎn)生惡念的問(wèn)題上，朱子也把心的活動(dòng)分為動(dòng)靜兩種狀態(tài)，他也將其表述為“未發(fā)”和“已發(fā)”?！胺狡湮窗l(fā)，此心之體寂然不動(dòng)，無(wú)可分別，且只恁混沌養(yǎng)將去，若必察其所謂四者之端，則既思便是已發(fā)?！盵2]119朱子把心之“未發(fā)”也叫做“心之本體”，其特性是“寂然不動(dòng)”[2]2514“虛明洞徹”，至純至善。而心之“已發(fā)”的特性是“感而遂通”，即心能與萬(wàn)物發(fā)生交互感通。性即理，萬(wàn)物皆有性理，人之所以有心之能，乃是由于性。性是純善的，心之寂然不動(dòng)的未發(fā)狀態(tài)就是從性上說(shuō)心。朱子言，“據(jù)性上說(shuō)‘寂然不動(dòng)’處是心，亦得；”情是從心之已發(fā)狀態(tài)說(shuō)，“據(jù)情上說(shuō)‘感而遂通’處是心，亦得?！敝熳诱J(rèn)為：“心有善惡，性無(wú)不善?！盵2]89因此心之發(fā)動(dòng)有善有惡。心之已發(fā)狀態(tài)會(huì)產(chǎn)生情，而情有不善。由此可見(jiàn)，朱子和荀子對(duì)于心之動(dòng)靜的理論架構(gòu)是一致的。

戴震不贊同荀子、朱子心有善有惡的觀點(diǎn)，主張心知皆善。他也批評(píng)朱子“虛靈自是心之本體”[1]87的說(shuō)法，認(rèn)為這既不是孟子之意，也不符合儒家的觀點(diǎn)，而更接近佛老之說(shuō)：“不過(guò)從老、莊、釋氏所謂真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改變其說(shuō)?！盵1]34戴震認(rèn)為心不是虛靈的，而是由陰陽(yáng)二氣之精華所構(gòu)成?！霸友浴?yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽(tīng)，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也?！盵1]5人之所以能有感受與思考能力，是由于人心稟賦了陰氣之靈與陽(yáng)氣之神?；诖?，心才可以感知與認(rèn)識(shí)天地的規(guī)律，思考人世間的政治和倫理法則?！靶闹币彩侨伺c動(dòng)物的根本不同。因此戴震強(qiáng)調(diào)心知的全善性?；诖?，戴震認(rèn)為朱子心有善惡的觀點(diǎn)與荀子相同。

（二）心對(duì)于欲、情的主宰

荀子在談到“心”與“道”的關(guān)系問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“心也者，道之工宰也?！盵3]423”心是道的大主宰。“心居中虛以治五官。”[3]309心不僅有“徵知”之能可以統(tǒng)領(lǐng)感覺(jué)器官，還有自我意志?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也?！盵3]396-397心一旦停止發(fā)揮作用，就會(huì)使得感官失去辨識(shí)能力，“心不使焉，則白黑在前而目不見(jiàn)，雷鼓在側(cè)而耳不聞”[3]387，因此人要“主其心而慎治之”[3]389。只有發(fā)揮心對(duì)道的主宰作用，人才能“以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)”[3]382。因此，在荀子看來(lái)，以道制欲的關(guān)鍵在于心。

朱子也強(qiáng)調(diào)發(fā)揮心的統(tǒng)帥作用，在保持心之本體純善無(wú)惡的同時(shí)，把四端擴(kuò)充出來(lái)?！靶郧榻猿鲇谛?，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也?！盵2]2513又言：“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情。此其脈理甚實(shí)，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳?！盵1]90朱子認(rèn)為“志是心之所之”[2]96，“志是公然主張要做底事，意是私地潛性見(jiàn)發(fā)處?！盵2]96朱子區(qū)分志與意的目的就是要發(fā)揮心統(tǒng)性情的作用，讓人用天理節(jié)制私欲。而人之所以能好善憎惡，乃在于性之節(jié)制：“蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節(jié)也?！盵2]2514因?yàn)樾允羌兩频?，而心有善有惡，因此朱子“心統(tǒng)性情”的關(guān)鍵乃在于以性節(jié)情、欲。

和荀子、朱子一樣，戴震也認(rèn)為心靈對(duì)身體有統(tǒng)領(lǐng)作用，視聽(tīng)言動(dòng)都靠心去主宰。“心，君乎百體者也。百體之能，皆心之能也?！盵4]94心靈能調(diào)動(dòng)知覺(jué)和思考能力去感知、認(rèn)識(shí)和理解世界，并指揮身體做出合宜的舉動(dòng)。在心與欲的關(guān)系上，戴震認(rèn)為要使得欲望的表達(dá)合于中道，“有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情，無(wú)不及情”[1]11，就要“依乎天理”[1]11。而依乎天理、達(dá)乎天理就需要發(fā)揮心之作用。戴震提出“心之所喻則仁也”[1]67。而心之仁德的實(shí)現(xiàn)就是使身體的欲望得到恰當(dāng)滿(mǎn)足?！靶闹剩堪袤w莫不喻，則自心至于耳目百體胥仁也?！盵1]67不僅如此，心還要讓欲望得以節(jié)制，使得其分寸適當(dāng)、不過(guò)度。“心達(dá)天德，秉中正，欲勿失之盈以?shī)Z之?！盵1]71

戴震認(rèn)為，理中包含和體現(xiàn)了情?！袄硪舱?，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[1]1在心與情的關(guān)系上，戴震認(rèn)為要在“以理節(jié)情”的同時(shí)，也要“以情絜情”。人之所以能以情絜情，是由于心中存有“常情”和“常理”?！敖袢绽碓谑虑?，于心之所同然”[1]5，個(gè)人之情是普遍人情的體現(xiàn)，因此用我之情去絜矩他人之情，才能理解與體諒他人?！耙晕医e之人，則理明?！盵1]2戴震希望通過(guò)調(diào)動(dòng)人心所具有的大共之理去“以情絜情”，從而實(shí)現(xiàn)人與人之間的體諒與互助?！罢\(chéng)以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨(dú)，反躬而思其情。人豈異于我！”[1]2

荀子、朱子和戴震雖然都注重發(fā)揮心的作用去調(diào)控欲望與情感，但他們?cè)谒悸飞洗嬖诓町?。荀子認(rèn)為心是道的主宰，因此要發(fā)揮心之向善的能力以道制欲。朱子認(rèn)為來(lái)自氣質(zhì)之性的欲望與義理呈對(duì)立關(guān)系，因此要以性節(jié)情欲。戴震則認(rèn)為欲情與理并不對(duì)立，欲望和情感之中體現(xiàn)著常理和常情，因此要以心遂欲、以心節(jié)欲、以情絜情，從而使欲求和情感的呈現(xiàn)能夠發(fā)而皆中節(jié)。“欲不流于私則仁，不溺而為慝則義；情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理。”[6]357在以理制欲、以理節(jié)欲的思路上，戴震與荀子有一致性。

四、荀子、朱子、戴震論心性修養(yǎng)論

（一）對(duì)解蔽理解的差異

荀子說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！盵3]386又言，“凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！盵3]388心一旦受到遮蔽，就無(wú)法客觀認(rèn)識(shí)世界，就無(wú)法“主其心而慎治之”，無(wú)法發(fā)揮心以理制欲的作用。因此在心性修養(yǎng)論上荀子強(qiáng)調(diào)“解蔽”，即通過(guò)清除欲望、偏見(jiàn)等因素對(duì)于心知的遮蔽，使得“心意至于善”，讓心能“兼陳萬(wàn)物而中縣衡”[3]394，從而使“眾異不得相蔽以亂其倫”[3]394。

朱子思想中的“解蔽”包含兩層意思：其一，去除氣質(zhì)之性對(duì)義理之性的遮蔽。朱子認(rèn)為人作惡是因?yàn)榧兩频牧x理之性墮入到氣質(zhì)之中，因此強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)，通過(guò)后天努力去除氣質(zhì)之性的渾濁?！百Y稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。”[2]66其二，通過(guò)格物窮理的方式去除私欲和物欲，從而達(dá)到正心、誠(chéng)意的目的。“人皆有丟明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進(jìn)步處，識(shí)得本來(lái)是甚么物?！盵2]262

戴震也注重解蔽，并提出“解蔽，斯能盡我生?！盵6]394。戴震的解蔽思想包含兩個(gè)層面。其一，解除私欲對(duì)心知的遮蔽。去除私欲并不是讓人無(wú)欲，而是使心無(wú)私慝?！胺踩ニ讲磺笕ケ?，重行不先重知，非圣學(xué)也?！盵1]57其二，去除主觀意見(jiàn)和偏見(jiàn)對(duì)心知的遮蔽。人在認(rèn)知方面最大的危險(xiǎn)就是“蔽而自智”，即用自以為是的觀點(diǎn)和主觀意見(jiàn)當(dāng)作普遍真理。“自以為得理，而所執(zhí)之實(shí)謬，乃蔽而不明?！盵1]9因此，要全面客觀地把握真實(shí)的情況，清除各種誤解、誤讀與誤判。

（二）虛一而靜，還是擴(kuò)充四端

荀子主張過(guò)一種合于天道的生活，而通曉天道的方法就是“虛一而靜”。想要做到心靜有“虛”和“一”兩個(gè)前提。所謂“虛”就是讓心保持一種虛空、敞開(kāi)、容納的狀態(tài)，不讓自身已有的感覺(jué)、認(rèn)知、意志、思想妨礙未知?！叭松兄兄?，志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛?！盵3]395人如果只把頭腦中已有的認(rèn)知作為全部真理，就無(wú)法再能接納新知，就無(wú)法不斷刷新認(rèn)知，也很容易有所偏私和武斷。荀子強(qiáng)調(diào)虛心的目的就是要提醒人們意識(shí)到天道是運(yùn)動(dòng)變化的，因?yàn)槿艘锰搼讶艄鹊男膽B(tài)去感知和認(rèn)識(shí)道，不能僵化守舊，更不能用已知阻擋、遮蔽新知。所謂“一”即當(dāng)不同的想法之間互相沖突與矛盾時(shí)，心按照一定原則和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷和取舍，不會(huì)用一種想法去妨害另一種想法?！叭松兄?，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之一。”[3]396荀子說(shuō)一不是多，天道真理是唯一?！疤煜聼o(wú)二道，圣人無(wú)兩心?！盵3]386“學(xué)也者，固學(xué)一之也?！盵3]18由此可見(jiàn)，“虛”和“一”是兩種靜心方法?！疤摗笔亲屝牟粩喑ㄩ_(kāi)，容納新知，而“一”就是心有原則，在紛繁多樣的認(rèn)知中不迷惑彷徨。只有保持“虛一而靜”，才能保持內(nèi)心的大清明，人才能認(rèn)識(shí)道（“知道”）、實(shí)踐道（“行道”）和體會(huì)道（“體道”）?！爸啦?，知道行，體道者也。虛一而靜，謂之大清明?！盵3]397

由于朱子和荀子對(duì)心之動(dòng)靜的理論架構(gòu)是一致的，在心性修養(yǎng)論上他也延續(xù)了荀子“虛一而靜”的思路，主張保持和呵護(hù)心是虛靈本體。亦如陳來(lái)所指出的，“對(duì)于一般認(rèn)識(shí)主體的心，朱熹十分強(qiáng)調(diào)其本體的虛明靈妙”[7]217。在朱子看來(lái)，人作惡是因?yàn)樾氖艿綒赓|(zhì)的影響，當(dāng)心保持虛靈本體未發(fā)之時(shí)，人才能為善去惡：“學(xué)者須當(dāng)于此心未發(fā)時(shí)加涵養(yǎng)之功，則所謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發(fā)而必中。方其未發(fā)，此心之體寂然不動(dòng)，無(wú)可分別，且只恁混沌養(yǎng)將去?！盵2]119因此，他主張通過(guò)“存養(yǎng)主一”的方法保持心之虛靈、純正?！啊鋈霟o(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！骛B(yǎng)主一，使之不失去，乃善?！盵2]92而要做到“主一”，就要先解蔽。

戴震認(rèn)為荀子、朱子所主張的主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法?！八o則能清，老、莊、釋氏之主于無(wú)欲，主于靜寂是也。因改變其說(shuō)為主敬，為存理，依然釋氏教人認(rèn)本來(lái)面目，教人常惺惺之法。”[1]36他批評(píng)朱子的心性修養(yǎng)論是“非六經(jīng)、孔、孟也”[1]36，強(qiáng)調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫之目的是“由博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨”[1]36，以及“德性資于學(xué)問(wèn)”[1]15的方式，不斷實(shí)現(xiàn)擴(kuò)充四端之心，使得“德性始乎蒙昧，終乎圣智”[1]15。因此儒家的心性修養(yǎng)論并非主張使心復(fù)原到虛明之本體，“非‘復(fù)其初’”[1]15。戴震還指出，朱子“理無(wú)不在”，視之“如有物焉”的抽象表述，“將使學(xué)者皓首茫然，求其物不得”[1]12。

由此可見(jiàn)，三位哲人都注重解蔽，但他們給出的解蔽方案有所不同。荀子注重的是清除干擾心意向善的因素；朱子注重的是去除遮蔽義理的氣質(zhì)之性，主張通過(guò)變化氣質(zhì)以復(fù)歸心之虛靈本體；而戴震注重的是清除私欲與偏見(jiàn)對(duì)心知的遮蔽。而在修養(yǎng)工夫是否需要虛一而靜的問(wèn)題上，戴震與荀子、朱子出現(xiàn)分歧。荀子既主張“虛一而靜”，又非常重視后天的學(xué)習(xí)與修為。在這一點(diǎn)上，朱子的思路與荀子相似。朱子認(rèn)為私欲來(lái)自氣質(zhì)之性，因而注重以存養(yǎng)主靜和格物致知的方式保養(yǎng)心之虛靈本體。而戴震則指出儒家與道家修養(yǎng)方式的不同，因此不贊同存養(yǎng)主靜的方式，而是注重用學(xué)問(wèn)修為之法擴(kuò)充四端之心。

五、結(jié)論

通過(guò)對(duì)三位哲人心性論的比較可以看出，戴震與荀子、朱子分歧的癥結(jié)點(diǎn)在于心知是否皆善。在荀子的心性論架構(gòu)中，性、情、欲、心四者是一源的。心知的能力是由天性決定的：“凡以知，人之性也?！盵3]406荀子雖明言性惡，但又主張性樸。[8]他一方面說(shuō)人好逸惡勞、趨利避害，另一方面又說(shuō)人皆可成圣人，“涂之人可以為禹”。荀子肯定人性中具有生就圣賢的資質(zhì)——“可以知仁義法正之質(zhì)”[3]443，也具備實(shí)踐仁義的能力——“可以能仁義法正之具”[3]443，但他又區(qū)分了“可以”與“能”的差別?！翱梢浴敝淮硪环N成善的資質(zhì)和可能性，并不等同于必然能成善。而把“可以”變成“能”就需要發(fā)揮心的作用。荀子并沒(méi)有說(shuō)心本身是善的，只是說(shuō)心有自主決定性，因此心意可以導(dǎo)向善。

朱子把人性分成純善的義理之性和有善有惡的氣質(zhì)之性?xún)刹糠?。仁義理智的來(lái)源歸于義理之性，而氣質(zhì)之性的渾濁是造成人為惡的原因。因?yàn)樾氖切缘娘@現(xiàn)，而心居于義理之性與氣質(zhì)之性中間，心就會(huì)受到氣質(zhì)之性的影響，因而心的顯現(xiàn)有善有惡。朱子這一心性論架構(gòu)，在義理之性的層面與孟子性善論一致，但在有善有惡的氣質(zhì)之性的層面就與荀子人性論相似。但朱子對(duì)心與性關(guān)系的理論架構(gòu)與荀子是迥然不同的。

戴震不能贊同朱子義理與氣質(zhì)二分的架構(gòu)，因?yàn)樵诿献拥谋硎隼镏挥写篌w和小體的區(qū)分，并沒(méi)有氣稟的區(qū)分。為了澄清孟子的性善論，并且說(shuō)明人何以為善為惡，戴震把人性分成血?dú)夂托闹獌刹糠郑盒闹a(chǎn)生仁義禮智，血?dú)猱a(chǎn)生欲望，欲望推生情感。他沒(méi)有如荀子、朱子一般區(qū)分心動(dòng)和心靜的狀態(tài)，而是認(rèn)為心知皆善。與荀子“心好利”的觀點(diǎn)不同，戴震認(rèn)為心本身沒(méi)有欲望：“血?dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕樱歉谛囊??！盵1]92但由于心知是以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)的，因此心知會(huì)受到欲望和情感的遮蔽，這也是人作惡的原因。

由此可見(jiàn)，戴震之所以批評(píng)朱子心性論，乃在于他既不同意人性之外還有一個(gè)純善的義理之性說(shuō)，也不能贊同用氣質(zhì)之性去解釋人何以為惡、人何以存在差異；他既不贊同朱子對(duì)心之未發(fā)和已發(fā)的區(qū)分，也反對(duì)心有善有惡說(shuō)，因此他認(rèn)為朱子之學(xué)同于荀子?？涤袨橐沧⒁獾街熳託赓|(zhì)之性的說(shuō)法與荀子相近：“宋儒日攻荀子，而變化氣質(zhì)，則不出荀子之外?！盵9]524又言，“宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨(dú)尊孟。然宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之學(xué)，何得暗用之而顯闡之？”[10]31但通過(guò)比較分析可以發(fā)現(xiàn)，在人性善惡、人性是否有相同，以及心性論模式等問(wèn)題上，朱子與荀子思想存在明顯差異，因此戴震對(duì)宋儒“似異于荀子而實(shí)同”的判斷在總體上有失公允，不能成立。但是，沿著戴震批評(píng)朱子的思路進(jìn)行思考，有助于理解荀子、朱子與戴震三者思想的異同，從而明晰三者哲學(xué)理論建構(gòu)模式的差異。康有為曾指出：“蓋孟子重于心，荀子重于學(xué)，孟子近陸，荀子近朱，圣學(xué)原有此二派，不可偏廢?！盵10]31雖然“荀子近朱”的判斷不能成立，但在比較孟子、荀子、朱子與戴震心性論差異的基礎(chǔ)上，對(duì)其哲學(xué)進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)合是當(dāng)代新儒學(xué)建構(gòu)的重要任務(wù)之一。