黃玉順

（山東大學儒學高等研究院，山東濟南250100）

這些年來，“治理”（governance）問題成為一個學術熱點，因而也形成儒學界關于儒家“治道”（governing way）的熱門話題。關于“治理”，老實說，我不知道其他領域的學者是怎么看的，我要說的是：按照儒家的“治道”，如果想要有一個好的治理，它必須有一個前提條件，那就是首先得有一個好的制度建構。如果沒有制度保障，那就怎么也治理不好。[1]我這些年正好在做這個方面的研究，建立了一個理論體系，很多朋友都知道的，那就是“中國正義論”（the Chinese Theory of Justice）①關于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》，安徽人民出版社，2013年；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社，2015年。，“這種正義論并非針對特定社會形態(tài)的，而是作為一種普遍原理的基礎倫理學”[2]，其實就是專門研究儒家制度建構理論問題的，即“儒家制度倫理學”（Confucian ethics of institu?tion），那是以儒家的思想資源來處理和解決古今中外關于制度建構問題的一套原理。

一

具體到我向這次會議提交的論文，討論的是一個什么問題呢？簡單說，就是關于正義論（the theory of justice）的一個新的提法、新的理論，也就是“行為正義”和“制度正義”的區(qū)分。[3]古今中外，“正義”（justice）這個詞語，可以用到不同的場合，其含義大致可以分為兩類：

一類是“行為正義”（behavioral justice）問題。舉例來說，某人通過某種行為而獲得了一筆收入，那么，這種行為是不是正當的，這筆收入是不是“正當收入”，這就屬于“行為正義”的問題。我們可以設想一下，怎樣判斷這筆收入是不是正當的？很簡單，就看他賴以獲得這筆收入的行為是否違反現(xiàn)行的、既有的、大家承認的一套社會規(guī)范，包括道德的規(guī)范，特別是法律的規(guī)范。如果他沒有違法亂紀，沒有作奸犯科，那就可以說，這筆收入是合法的，也就是正當的。推擴開來，判斷任何一種行為是不是“正義的”，即是不是正當的，是不是公正的、公平的，等等，就看這種行為是不是符合現(xiàn)行既有的社會規(guī)范，包括法律的規(guī)范、道德的規(guī)范，等等。這就是“行為正義”問題，屬于倫理學或道德哲學的范疇，但并非正義論的課題。

另一類則是“制度正義”（institutional jus?tice）問題。實際上，從理論上來講，正義論并不是研究“行為正義”問題的。正義論研究的是什么呢？設想一下：行為固然應當符合一套規(guī)范及其制度，但是，我們首先應當追問的是：這套規(guī)范及其制度本身是正義的嗎？正義論就是研究這個問題的。所以，我把這個意義上的“正義”叫做“制度正義”。剛才所談的關于行為是否符合社會規(guī)范及其制度的問題，屬于“行為正義”范疇；而這種關于社會規(guī)范及其制度本身是否正義的問題，就是“制度正義”范疇，這才是正義論研究的課題，也就是我這些年所做的“中國正義論”或“儒家制度倫理學”研究的中心課題。

改革開放這么多年，其實就是在不斷地改變一些既有的規(guī)范、規(guī)則及其制度。最大的一個改變，就是從“計劃經濟”那樣一種制度架構轉變成“社會主義市場經濟”這樣的制度架構。所以，從根本上來講，改革的目標應當就是解決社會正義、制度正義問題。簡單說，改革應當是要改變那些不合理的、或者曾經合理而現(xiàn)在已經不合理的制度。所以我講：我們這次會議的主題——“治理”問題的解決，前提就是得有一個適宜的、正當的制度架構，亦即“正義”的制度架構。

二

至于“儒家的政治思想包含哪些內容，它對今天的國家治理具有什么積極作用”的問題，儒學是一個很博大的體系，但它最終的指向還是政治問題、治理問題。不僅儒家，司馬遷的父親司馬談，寫過一篇很著名的文章《論六家要旨》，其中就有一句很著名的話，他說，諸子百家都是“務為治者”[4]，也就是說，諸子百家關心的問題、研究的課題都是政治問題、“治理”問題。特別是儒家，他們所研究的基本問題是什么呢？那就是：對于一個政治共同體，或者社會共同體，包括現(xiàn)代社會的民族國家（nation）這樣的共同體來說，在這個共同體里面，大家要想能夠很好地在一起生活，就必須建立一套規(guī)則、社會規(guī)范。這樣的社會規(guī)范及其制度，儒學把它叫做“禮”——“仁義禮智”的“禮”。儒學所關注的基本上就是這個問題：怎么建構這樣一套“禮”，也就是怎樣給一個共同體安排一套生存秩序。在這個意義上，從根本上講，儒學就是一套“治理”的學說，或者把它叫做“政治哲學”。當然，儒學博大精深，不只是涉及這個方面；但是，儒學的其他方面理論其實都是為此服務的，就是“務為治者”。這是對儒學的一個基本性質判定：它就是研究政治哲學、研究治理問題的，儒學的本質就在這里。

但是，要注意的是，“禮”，即社會規(guī)范及其制度，有一個時代轉化的問題。比如說，我們知道，孔子是繼承周公思想的，但其實他們生活在不同的時代，他們的思想、包括關于“禮”的思想是有很大差別的。[5]周公是在什么時代？周公“制禮作樂”的那個時代，屬于儒家所講的“三代之治”，那是中國社會第一次大轉型之前的、“封邦建國”的“封建”時代，那是典型的宗族社會。[6]453-454在那個社會形態(tài)里，周公“制禮”的思想，他的政治哲學，與后來的儒家學說其實是很不同的。

孔子創(chuàng)立儒家的時候，已經進入中國的“軸心時代”（the Axial Period）。從孔子的儒學到孟子的儒學，再到荀子的儒學，儒學一代一代地建構下來，其實都是指向未來的，那就是中國社會的第二個大的社會形態(tài)，也就是從秦漢一直到明清的“皇權帝國”的時代，那是典型的家族社會，它和原來西周那個“封建”形態(tài)是不同的。我們學過歷史，都知道，簡單地講就是：這是從“封建制”轉到“郡縣制”的制度轉換。這個時候，儒學建構了另外一套社會規(guī)范和制度。

所以，盡管孔子聲稱“從周”（《論語·八佾》），繼承了周公的思想，乃至經?！皦粢娭芄保ā墩撜Z·述而》），但這其實只是表面上看起來如此。當然，從根本上來看，儒家確實繼承了周公的一些基本的精神，所以才有“周孔之道”的說法；但是，實際上，儒家后來所建構的具體的社會規(guī)范和制度，與周公時代的社會規(guī)范和制度是截然不同的，兩者相去甚遠，屬于不同歷史時代的社會形態(tài)。最典型的表現(xiàn)就是，儒家發(fā)展到荀子的時候，培養(yǎng)出了兩個法家的學生，即李斯和韓非。這兩個人，一個是政治實踐家，一個是政治理論家，他們所建構的制度，就是從秦始皇開始、一直到清朝兩千多年的皇權帝制，那是不同于西周“封建”的另外一個社會形態(tài)。這就是說，春秋戰(zhàn)國時期，即中國的軸心時代，儒學，包括它的政治哲學、治理學說，發(fā)生了社會歷史形態(tài)及其思想觀念形態(tài)的一次大轉換，這叫“周孔之變”。

那么，問題就來了：我們今天早已進入了第二次社會大轉型——走向“現(xiàn)代性”、追求“現(xiàn)代化”，不可能把“封建制”時代的或者“郡縣制”時代的那一套社會規(guī)范和制度現(xiàn)成地照搬到今天來。所以，今天的儒學，包括儒家的政治哲學、儒家的治理理論，要進行第二次大轉換。這就是我們今天做儒學研究的這些學者的一個基本任務：謀求儒學自身的第二次大轉換，以適應這個新的時代。[7]

所以，我要特別強調：絕不能把儒學的前現(xiàn)代的那套東西，包括它的治理學說、政治哲學，現(xiàn)成地照搬到今天來。否則的話，那就是通常所說的“原教旨主義”。我們不能把今天的中國人拉回到古代去，那是不行的。所以，我們今天面臨一個很大的時代課題，就是儒學的現(xiàn)代轉化。這個工作，應該說是還沒有完成的，但是，方向是很明確的，那就是現(xiàn)代化，就是走向現(xiàn)代性。

三

我剛才提到我建構“中國正義論”的理論，其實就是想要解決這么一個問題，即為中國社會的現(xiàn)代轉化以及儒學自身的現(xiàn)代轉化提供一種儒學原理的說明。至于它的現(xiàn)代性運用，則可以演繹出一系列現(xiàn)代性的價值觀念。我們從封建制的時代轉向郡縣制的時代，再轉向現(xiàn)代性的這么一個時代，伴隨著這種變化，儒學本身的理論建構也在變化。但是，無論怎樣千變萬化，萬變不離其宗，它們?yōu)槭裁炊歼€是儒學呢？為什么都還叫“儒學”呢？這里面必定有一套不變的原理。我的這個理論建構，實際上就是想研究和揭示這套原理。

那么，這套不變的原理，到底是什么呢？這里只能簡單說說。最有代表性的是孟子，他講“仁義禮智”，我們如果能講清楚其中的三個字——“仁義禮”，基本上就可以概括這套基本原理。[8]這也跟我今天的會議發(fā)言主題有關。首先就是我剛才講的，儒學最關心的是社會規(guī)范及其制度的建構，也就是群體生存秩序的安排。儒家所關心的這個東西，叫做“禮”。那么，要改變既有的舊制度，建構一套新的制度，這里的價值根據、價值尺度是什么？那就是“義”。儒家所講的“義”這個東西，就相當于正義論當中的“正義原則”（the principles of justice）。進一步講，這種正義原則又是以什么為精神根據呢？那就是“仁”，這一點和西方的正義論是截然不同的。西方正義論，從啟蒙運動以來，它的主流基本上是理性主義的；而中國的、儒家的正義論，它的根本、根基，是講“仁愛”的情感。這就是“仁→義→禮”的原理。

我剛才講到，要建構一套制度，安排一套社會生存秩序，也就是“禮”，那就要根據“義”的原則，也就是正義原則。這個“義”，即正義原則，具體來講，其實包含兩個方面，都很重要，缺一不可：

一個方面，制度的建構必須具有“正當性”（righteousness），這叫作“正當性原則”。比如要建構一個分配秩序、一套分配規(guī)則，那么，建構者本人絕不能自私地這樣考慮：我要建立這樣一套規(guī)則，它對我自己更有利。這是不對的，是不公正、不公平的；從儒家的仁愛精神看，它是不正當的，也就是不正義的。

這里需要注意：儒家講的“仁愛”，有兩個方面。一方面，我們對自己、對他人和他物的愛，當然是有親疏遠近、有層次、有程度差別的，這是生活的實情，如孟子講的“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），這叫“差等之愛”。但是，差等之愛絕不能作為建構社會規(guī)范、建構禮制的根據；否則的話，建構起來的這個制度就是不公正、不公平的，即不正當的，也就是不正義的。但是，儒家的仁愛還有另一個方面，叫做“一體之仁”，也就是“一視同仁”的意思。儒家認為，“差等之愛”只能適用于私域（private sphere）；“一體之仁”才能適用于公域（public sphere），尤其是涉及社會規(guī)范建構及其制度安排這樣的公共生活領域。比如孟子說，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），這就是說：自己家有老人，就要想到別人家也有老人；自己家有孩子，就要想到別人家也有孩子。這就是“一體之仁”、一視同仁的情感態(tài)度，也就是“博愛”、即韓愈所講的“博愛之謂仁”[9]13，這樣才能公平、公正。這也是漢語“義”的一個含義，就是“正當”。

但另一個方面，社會規(guī)范與制度的建構必須具有“適宜性”（suitability），這叫作“適宜性原則”。這是漢語“義”的另一個含義，就是“適宜”，如《中庸》講的“義者宜也”。這是從“仁愛”的另一個角度來講的，是講仁愛的具體實現(xiàn)方式。韓愈就是這樣講仁愛的，他說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”[10]13所謂“博愛”就是“一體之仁”；但是，同樣一種仁愛、博愛的精神，它的“行”——實行，需要“宜”——適宜，這就是“義”。如果時代變了，生存條件變了，生活方式變了，那么，社會規(guī)范的建構、禮的建構也要變，這就是孔子講的“禮有損益”（《論語·為政》），就是根據“義”的精神來改變社會規(guī)范及其制度。

所以，我把“中國正義論”或者儒家正義論的正義原則歸納為兩條或者兩個方面，即正當性和適宜性。這也就是兩條正義原則：正當性原則，適宜性原則。正當性原則來自儒家超越“差等之愛”、追求“一體之仁”的博愛精神；適宜性原則來自生存條件變化、生活方式轉化、社會時代轉型的要求。我所說的一套“儒學原理”，大致就是這樣。我們要用這套不變的儒學原理來應對和處理時代的變化、生活方式的變化，適應新的歷史條件，建構新的制度規(guī)范，一言以蔽之，就是社會規(guī)范及其制度的現(xiàn)代化。我想，我們討論“治理”問題，討論儒家的“治道”，首先就得研究這樣的“制度正義”問題。

（本文是筆者2020年11月14日出席山東社會科學院、尼山世界儒學中心、韓國國立安東大學聯(lián)合主辦的第七屆中韓儒學交流大會之際的專家訪談，中國孔子網www.chinakongzi.org2020年11月17日發(fā)布視頻，記者擬題為“行為正義和制度正義是儒家治道的根本”，不確。本文根據視頻錄音整理，改為現(xiàn)題，進行了一些文字梳理，加上了若干文獻注釋。）