申祖勝

(廈門大學 人文學院，福建 廈門361005)

長久以來，學界之論清代學術(shù)，多認為明亡以后，理學風氣驟衰，之后再無理論上的重要建樹，代之而起者乃所謂“實學”。但細檢清初文獻，實知其不然。雍、乾以前，理學之風仍然頗為盛行，江南尤是。易代之際，儒者們鑒于明亡教訓，對于前代學風多有一種反省，他們認為王學盛行造成了倫理道德體系的動蕩，使“天下之人恣睢橫肆，不復自安于規(guī)矩繩墨之內(nèi)，而百病交作”[1]15。針對當時理學走向衰頹、王學末流禪化而提倡空無理論的現(xiàn)狀，當時就有一批儒者開始有意宣揚程朱細密的工夫?qū)嵺`論，來救治并修正王學，這也促成了清初朱學的一時復興。

關(guān)于清初朱學的分類，學界已經(jīng)做過不少有益的探討，比如有學者依研究對象的身份和地位而將清初朱學分為官僚理學和草野理學。也有學者選擇以時間為序，將清初朱學分為早期、中期和重塑期三個階段(1)朱昌榮《清初程朱理學研究》一書緒論部分對以往相關(guān)研究有較為詳細的勾勒，可參看朱昌榮:《清初程朱理學研究》，中國社會科學出版社，2019，第1—28頁。。概括來講，無論是官僚理學還是草野理學，它們都帶有強烈的總結(jié)理學的傾向，并持“尊朱黜王”的立場，積極為程朱理學爭正統(tǒng)。只是相比來說，官僚理學在論學上多不免墨守程朱而門戶之見過重，并非真能發(fā)揚程朱之學。反而是幾位草野朱子學者別具只眼，更能發(fā)揮朱學精義，陸世儀就是其中的一位佼佼者。在筆者看來，陸世儀因具有寬闊的眼界，對學術(shù)固能平心而論，又兼其志在千古，一以圣賢為期，實是此一時期朱學代表中最為特出的一位。其學說在當時即被稱為“繼朱子而集大成”，并受到并世兩大家顧亭林和顏習齋的認同，錢穆先生視之為“宋明道統(tǒng)殿軍”，謂自陸世儀以下，已經(jīng)沒有人能像陸世儀一樣，把道學闡明得如此貼切而完美[2]22—59。本文即以陸世儀為例，通過闡明其修身工夫論的路徑與特色，以求窺一斑而知全豹，從整體上加深對清初朱學思想的把握。

陸世儀(1611—1672)，字道威，號剛齋，晚號桴亭，江蘇太倉州人。他是明代朱子學的反思總結(jié)者，也是明清之際理學中與心學黃宗羲、氣學王夫之并肩三足鼎立的理學大家。在道德修養(yǎng)工夫上，陸世儀重提程朱之學以救治王學流弊，以格致為功，以敬靜為養(yǎng)，指認“居敬窮理四字是學者學圣人第一功夫，徹上徹下、徹頭徹尾總只此四字”[3]26。居敬窮理作為一種方法、一種工夫、一種手段，對其理解預設(shè)了身心的體驗。靜存動察以治心并使心顯露天理，進而將此天理貫徹到行為上，來成就種種人事，這是陸世儀工夫論的理學特色，其路線是下學上達，其目的在于與天合德，其內(nèi)容是倫理的，其態(tài)度則帶有宗教般的修持色彩。陸世儀在修身立德方面所選取的工夫路徑與其特色，也是清初朱子學在相應層面的一種普遍反映，切實了解其思想，對于把握該時代的整體思想狀態(tài)具有重要意義。以下，我們將從“動靜交相養(yǎng)”“居敬與敬天”以及“下學上達”三個方面來分析展現(xiàn)陸世儀工夫論的路徑及思想特點。

一、動靜交相養(yǎng)

動靜問題是朱子學中極為重要的一環(huán)，無論是在本體論、心性論，抑或工夫論中均扮演著重要的角色。在涉及工夫動靜的問題上，朱子以“動靜周流”與“主靜”作為動靜觀的兩大綱領(lǐng)，并借此二者，在工夫論的建構(gòu)上予以發(fā)揮，他說：“學者能知一陰一陽、一動一靜之可以相勝而不能相無；又知靜者為主而動者為客焉，則庶乎不昧于道體，而日用之間有以用其力耳?！盵4]2582陸世儀繼承了朱子學說，在工夫動靜的問題上和朱子有一致的主張，然亦自有特色，值得深入探討。我們下面的論述將先言朱子再述陸世儀，如此，溯流徂源，正見陸世儀之學其來有自。而通過與朱子比對，也容易幫我們見察出陸世儀工夫論之獨特與新穎處。

眾所周知，經(jīng)歷己丑之悟后的朱子，開始對以往的哲學思想進行修正，并提出了性為心之體、情為心之用、心貫已發(fā)未發(fā)、心統(tǒng)性情的觀點。與這種心性論相對應，朱子確立了未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)省察、敬貫通已發(fā)未發(fā)的為學工夫。就朱子理學而言，極看重心的主宰性，心的主宰乃貫穿未發(fā)、已發(fā)。心于未發(fā)中有知覺、已發(fā)時能思慮，未發(fā)時蘊含有感通之體，已發(fā)時又有寂然之用在其中。由于未發(fā)已發(fā)之理乃互藏其根，故心能未發(fā)已發(fā)周流不息而不會偏滯于一方。在朱子看來，心是包含太極本體在內(nèi)的認識主體，可以妙眾理而應萬物，但是，由于受氣稟或物欲的干擾，心的作用無法健全發(fā)揮，故而必須重視心的工夫即敬，主敬能使心澄然，心澄然則安寧靜謐，不為物遷。

在宋明理學話語中，主靜與主敬是兩個音同而義近的詞語。自周敦頤提出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”[5]6后，主靜開始成為理學體系中具有基石性的命題。然而單提主靜，人或有誤入于釋老虛靜一途者，故程朱主張以主敬代之。朱子雖以“敬”釋“靜”，但是他并不贊同將“以靜為本”的靜字直接替換為“敬”字。

來教又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然“敬”字工夫通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來輒有是語。今若遂易為“敬”，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有后，則亦未得為諦當也。[6]1421

以事言之，則有動有靜。以心言之，則周流

貫徹，其工夫初無間斷也，但以靜為本爾。[4]3268

朱子不主張將“以靜為本”更為“以敬為本”，其意是要突出“敬之所施有先有后”這一問題意識。對于“以靜為本”之靜字內(nèi)涵，亦須善看，此“靜”不是動靜相對意義層面的靜，而是動靜一如意義層面的靜，是指未發(fā)。朱子曾道：“‘靜’字乃指未感本然言，蓋人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，豈非常體本然未嘗不靜乎?”[7]1981“以靜為本”其實是指以未發(fā)為整體工夫的下手處，如朱子所言：“人固有偏好一物者，然此一物未上心時，安得不謂之未發(fā)之中乎? 欲下工夫，正當于此看取?！盵4]2987在朱子哲學里，以未發(fā)為整體工夫的下手處指的正是涵養(yǎng)工夫?！爸黛o”是從本原上來說，也就是未發(fā)時涵養(yǎng)此誠體之善。所謂“主靜”思維，其實是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著其“先涵養(yǎng)、后察識”的工夫方法的。

朱子曾反思其中和舊說時期的思想：“向來講論思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物，亦以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫。其日用意趣，常偏于動，無復深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露。”[4]3268在朱子看來，涵養(yǎng)未發(fā)實為察識已發(fā)的工夫之本，先涵養(yǎng)之本心安然，不牽囿于外物，如此發(fā)而為察識，自然心澄理明。否則，無涵養(yǎng)之積累，只于察識間求之，動而無靜，終必躁急迫切，流于險遠，以至于漫羨而無所歸心。

總結(jié)來看，朱子之居敬工夫既主張要動靜交養(yǎng)，又著意突出涵養(yǎng)意義層面下的主靜。他道：“學問臨事不得力，固是靜中欠卻工夫。然欲舍動求靜，又無此理。蓋人之身心，‘動靜’二字循環(huán)反復，無時不然。但常存此心，勿令忘失，則隨動隨靜，無處不是用力處矣?！盵7]2431—2432修養(yǎng)工夫固然是以靜為本，但并非必待靜時先涵養(yǎng)了，動時才要做工夫。朱子雖看重“以靜為本”，但他絕不忽略動靜體用相互蘊含之義，他認為兩輪工夫并非斷裂為不相關(guān)的兩截事，而是能交相為用的一體。所謂“先涵養(yǎng)、后察識”，此“先后”乃著重在要人知工夫之有本，避免急迫助長，而非要拘泥于時間的先后順序[8]。

朱子在工夫動靜方面的論說精微又圓融，陸世儀在這一方面的思想直承朱子，而相比于朱子，陸世儀的論說又增顯了幾分平實。另外，陸世儀在工夫動靜方面，也有他自己的一番發(fā)揮。

陸世儀指出：“靜者心之體，動者心之用?！盵3]67他用體用思維進一步完善了朱子工夫論所講求的動靜交相養(yǎng)和主靜說。陸世儀認為，“人生失處多在動處”，主靜則是“教人于易放失處牢著把柄”[3]66，“主靜者，主乎天理也，主乎天理則靜固靜，動亦靜矣”[3]234。在陸世儀看來，通過主靜可收攝浮蕩之精神，若浮蕩收拾凈盡，心則無妄念，如此則胸中廓然無事而靜，亦即盡除私欲。私欲除則天理顯，以天理為此心主宰，“靜固靜，動亦靜矣”，如此，便是至靜。心在至靜的境界中時仍具有潛存的理則，主靜涵養(yǎng)即是要不斷地喚醒它。當然，無論是主靜還是主敬，其中心目的都不外是要借此途徑以增強心的靈敏、專一、深化的向度，以作為道德實踐的良好基盤。

陸世儀又道：“若中正仁義而主靜便是敬，若離中正仁義而主靜便是虛靜?！盵3]233這是自覺將理學工夫與佛老虛靜分開。他解釋說：“靜字中間容易藏躲禪家面目，不如敬字劈實，始終顛撲不破……靜者心之本體，仁者心之德，敬者心之工夫。能敬然后能仁，能仁然后能靜。非靜即是仁，仁即是敬也?！盵9]568我們知道，對于程朱理學來說，心之特性或其表現(xiàn)是“虛靈”和“知覺”，然而，此“虛靈”并不是說其空虛而一無所有，心是稟賦天地之間生生不息的道德之理而生的，故其先天即具有一種道德的實踐性，在不受氣質(zhì)障蔽的情況下，本心自然能夠呈露種種善的表現(xiàn)，即發(fā)而為虛靈知覺。佛老徒知心為靜虛，而不知五常之性為之體，故其為心也漠然無物，在修行上難免淪于空寂、虛無。陸世儀并不認為人應該滿足并停留在理智上的清楚明白，人應該把體認到的道理轉(zhuǎn)化為外在的行為。換句話說，道德的事件不僅止于心體的自證，它也要處事應物。從某種程度上講，主敬不在理論，而在躬行，因為敬只是一種方法、一種工夫、一種手段而已，透過敬以檢心而加以躬行而已。陸世儀的工夫論正是一種既合動靜又合內(nèi)外的德性修養(yǎng)工夫。

當然，此心在處事應物之時，如果不了解事物之理，處事應物又無從談起，所以在這一點上，主敬又勢必和格物窮理有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。事實上，在實踐中，居敬工夫和窮理工夫?qū)崬橐徊婚g斷的循環(huán)往復過程，兩者是交相發(fā)明的。居敬工夫有助于窮理之完成，窮理工夫反過來可以促進心之誠敬篤實，它們的目的都是要恢復人心本具之性理，實現(xiàn)心與理一。

二、居敬與敬天

陸世儀論學，主于兼體用，合天人，而尤貴于盡人以合天。在陸世儀敬論思想中，“天”是一個關(guān)鍵概念，陸世儀嘗言，“居敬工夫予得力一天字”[3]26，將居敬與敬天直接相聯(lián)，這是陸世儀工夫論有別于朱子的地方。

陸世儀之言“敬天”，一方面有其所身處的時代之學術(shù)思想背景，即明末清初出現(xiàn)了一種儒家宗教化的現(xiàn)象，不少地方鄉(xiāng)紳乃至上層精英開始竭力強調(diào)“事天”“告天”以及“敬天”等工夫?qū)嵺`的重要性[10]52—88；另一方面也有他就修養(yǎng)工夫之終極落腳的理論考慮，如他所說：“能敬天方能與天合德”[3]24。

陸世儀“敬天”思想的形成有一個漸進過程，其中，丙子、丁丑即崇禎九年、十年(1636、1637)這兩年是陸世儀成學悟道的關(guān)鍵時期。陸世儀后來曾回憶其初悟道時的情形道：“丁丑初志學時起手得力絕類陽明，蓋從百千憂患中逼發(fā)此心，忽見得天人一理處，不覺手舞足蹈，自謂工夫易簡直捷，從此可一了百當，迨彌造彌遠，而益嘆此心此理之無窮極。前此得力止是起手處，全未是究竟處。”[9]554陸世儀在丙子悟得仁字后，心境上豁然開朗，得以脫卻向日之憂愁憤懣。然而這只是境界上的一時頓悟，并不代表其在工夫論上有相應之認識。眾所周知，對于一個理學家來說，其關(guān)心重心，不僅是存有論意義下“本來面目”之呈現(xiàn)，還有價值論上的應然實現(xiàn)，也就是說找到一條達至其境界的穩(wěn)健工夫路徑才是關(guān)鍵。陸世儀很快也認識到，“前此得力止是起手處，全未是究竟處”[9]554，于是他開始努力尋求達至“天人一理”境界的對應工夫。在這期間，陸世儀曾積極試行袁了凡之功過格，但他很快發(fā)現(xiàn)“其儒釋混淆、本末顛倒，揆之義理多有刺謬”[11]544，于是便自創(chuàng)《格致編》，并約友人一起為“隨事精察”之學。這就是說，陸世儀在試行袁了凡功過格不果之后，開始嘗試采用儒家本有的“隨事精察”之學，其實也就是程朱所講的居敬窮理工夫。但陸世儀初行“敬”字工夫，總覺得未得親切透徹，直到兩月后的又一次突然頓悟，悟得“敬天”二字為圣門心法，才真正解決他在居敬理論上的最后一點掛礙，此時他“覺得上至天下至地，前至古后至今，大至陰陽鬼神，細則一物一事，無一不是敬字貫通”[3]36。所謂“敬天”心法，其實就是在程朱居敬理論基礎(chǔ)上，再添上“與天合德”以作為居敬工夫的終極目標。這樣，在陸世儀，其敬字工夫既指向內(nèi)心又指向“上天”，真正做到了徹上徹下、徹頭徹尾。

在陸世儀之前，明儒薛瑄已言及敬天，陸世儀對之甚為稱贊，他說：“薛文清云：‘敬天當自敬吾心始，不能敬其心而謂敬天者，妄也?！瘍x自丁丑志學之初，作《格致編》以自考，即以敬天為入德之門，而曰‘敬天者，敬其心也，敬其心如敬天，則學無不誠，而天人可一矣?！壬裕芍^先得我心?！盵3]291雖然薛瑄已言及敬天，但明確以敬天為入德之門，卻屬陸世儀首倡，且陸世儀之言敬天和薛瑄亦有明顯差別。薛瑄稱“敬天當自敬吾心始”，可見在他看來，入手關(guān)頭在于敬心，敬天則是敬心之后的一種更高層次。陸世儀卻相反說，他稱學者應當像敬天那樣去敬心，敬天是入德之門。陸世儀這種對敬天的突顯，一個很明顯的效果，便是使程朱所言之主敬工夫有了一個切實的落腳處。眾所周知，程朱所論說之主敬，無論是“主一無適”還是“常惺惺”“其心收斂不容一物”[12]371，皆側(cè)重在心上做工夫，此主敬是一種無對象的敬，是一種“虛說”的工夫，下手處難以把捉，容易流于空疏(2)一般的工夫討論，有“虛說”也有“實說”。所謂“虛說”，指的是道德、實踐的目標與大致方向，此類論說可以說明學者找到修養(yǎng)的目標，但其中并未指示出具體的著手之處。至于“實說”，則包含特定的方法與步驟。這種“實說”的工夫，又稱之為“下手工夫”。。陸世儀聯(lián)系敬天言主敬，則是欲改變傳統(tǒng)思路，為敬尋得一個堅實的對象，如此正可以避免只強調(diào)內(nèi)心狀態(tài)的敬而容易流入異端。

須指出的是，陸世儀所言“敬天”之“天”，其內(nèi)涵雖仍偏指傳統(tǒng)理學意義上的天，即作天理、天道講，但這并不是陸世儀所講“敬天”之“天”的全部內(nèi)涵，陸世儀在聯(lián)系居敬工夫講“天”時，有一個很特別的現(xiàn)象，那就是他常常將“天”向人格意志神的方向拓展，即有意突顯“天”的宗教性蘊涵。陸世儀說：

古人言敬多兼天說，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬之類，以天故，人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰:天即理也。是把天字亦說得平常矣。此為上等人說則可，為中下人說便無忌憚，不能作其恭敬之氣。子瞻所以欲打破敬字也，若如古人說敬天，子瞻能打破天字否?[3]25

能敬天則時時有上帝臨汝之念。[3]35

“敬”只是此心時時刻刻可對神明，可對上帝。[11]476

將“天”之意涵向宗教性方向拓展，這其實是明末清初儒家的一個群體現(xiàn)象(當然這個群體規(guī)模不能過度夸大)，究其原因，一方面是由于面對佛道和天主教的挑戰(zhàn)而出現(xiàn)的反摹仿現(xiàn)象；一方面則是在道德勸善運動中，儒者重新發(fā)掘先秦儒家的宗教性思想資源的重要性，如將“天”理解為掌管善惡報應的上天、上帝等，以便使人們在遷善改過日程中能時時保持一個“慎思”和“敬畏”的心態(tài)，這樣，就不至于將一切行為目標的實現(xiàn)都寄托在人們的良心自覺上，“天”可以扮演一個人格神的外在監(jiān)督角色。陸世儀之將“天”向宗教性意涵拓展正要放在這后一種思想背景下看。

事實上，即便在將“天”當作主宰性的上帝看時，陸世儀與同時期的其他儒者相比仍顯得十分節(jié)制。陸世儀所講的“此心時時刻刻可對神明，可對上帝”，主要是從“敬畏天命”這一意義層面上講，而不是指對人格神的頂禮膜拜。我們知道，如將天當作人格神并進行頂禮膜拜，這不免涉于荒誕迷信，也有違孔子“敬鬼神而遠之”的教誨；而理學傳統(tǒng)之將天當作“理”看，則又不免丟失其震撼人的人格神威勢，陸世儀是要這兩面之上擇其中道。他謹小慎微地只在具體談居敬工夫時將天之人格神威勢帶入，而在其思想中的其他層面他又嚴守程朱矩矱，并謹守他之作為一個理學家的身份。陸世儀道：“人能無念不可對天，覺得鬼神禍福之念不惟不生恐動，且覺自有親切處，蓋與天地合德者即與鬼神合其吉兇也?！盵3]24這正表明陸世儀言談所及之“鬼神吉兇”只不過是一時之權(quán)也，其所要服務的是“與天合德”這一終極目標。對陸世儀來說，人能無念不可對天，則鬼神庇佑，有吉而無兇。

三、下學上達

儒學從本質(zhì)上講是一種生命的學問。正因為這一點，儒學的中心關(guān)懷主要是放在現(xiàn)實人生之上。不過，此人生關(guān)懷并不僅僅是就人生而論人生，人常常是聯(lián)系著天講。儒家講性與天道、天心與人心的不二，承天道以開人道，由人道以立天道，這是儒家自孔子以降，一直孜孜探討而不曾丟失的話題。圍繞著天道與人道，成德思想成為儒家義理之學的核心要涵。當然，此成德并非只滿足于成就“小德”，而是要成就與天合德這一“大德”，即達圣人之境天理之域。

孔子自稱五十歲方知天命，這從側(cè)面反映了“知天命”之不易，對天命真諦的體悟，需要透過人生經(jīng)驗不斷地累積，即不斷地學習?？鬃右浴皩W”為溝通天人的唯一方法，他說：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”[13]265孔子所謂的“學”，不單指知識的學習，而更重視道德的修養(yǎng)。人只有透過持續(xù)不斷地努力，才能體察天意，“下學而上達”這一路徑方法，既有效溝通了天人，又極大提高了人在實踐道德時的主體性和使命感。

宋明理學所分析論究的范疇、命題、問題等可能和先秦儒學存有差別，然而在成德問題上，在“下學上達”這一成德路徑的訴諸實施上，這兩階段的儒學并沒有根本差異，宋明理學與先秦儒學在這些地方是一脈連貫的。當然，盡管說一脈連貫，我們?nèi)圆荒芎雎岳韺W語意背景下的“下學上達”自有它所身處時代的理論特色，這個特色主要體現(xiàn)在“下學上達”是和理學話語中的本體和工夫命題聯(lián)系在一起的，換句話說，“下學上達”正相應于理學思想中的“由工夫至本體”。由于不同理學家對本體與工夫間關(guān)系的具體理解不同，導致他們在對下學與上達關(guān)系的表述時也不盡一致。作為理學內(nèi)部最有代表性卻又觀點對立的思想家朱子與王陽明，我們這里有必要簡單論述一番他們各自的下學上達觀，以顯出“下學上達”命題在理學話語中的可能張力。事實上，陸世儀的“下學上達”觀也只有放在這一思想史脈絡下觀看，才能更顯出其意義。

對朱子來說，其論學很是忌諱學者不從具體的細目入手，而徑自進入天道性命的層次，所以在下學上達方面，朱子指出：“‘下學而上達’，每學必自下學去”，“未到上達只有下學”[12]1139。下學是上達的基礎(chǔ)，無下學即無上達。朱子又指出：“圣人只是理會下學，而自然上達。下學是立腳只在這里，上達是見識自然超詣。到得后來，上達便只是這下學，元不相離。下學者，下學此事；上達者，上達此理?！薄跋聦W者，事也；上達者，理也。理只在事中。若真能盡得下學之事，則上達之理便在此?！盵12]1139朱子將下學與上達的關(guān)系，闡發(fā)為事與理的關(guān)系，如此，則是將下學上達放置進了格物致知的脈絡里論述。上達是上達理，也就是窮理，窮理至豁然貫通，講的正是由下學而上達。

陽明對下學上達的理解有他不同于朱子的地方。朱子是將下學上達置入格物窮理脈絡，講求為學從格一事一物做起，且學不可躐等，如此才得上達；陽明則是將下學上達放進其良知本體的脈絡下看待，良知覿體直見，即本體即現(xiàn)成，即未發(fā)即已發(fā)[14]166—178，下學與上達的關(guān)系直如一間之轉(zhuǎn)圜，無所謂躐等躁進?！秱髁曚洝份d：“問上達工夫。先生曰：‘后儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉? 故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學里。凡圣人所說，雖極精微，具是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。’”[15]12—13在陽明看來，“上達只在下學里”，也就是說本體即在工夫中，上達是不可言說的，故不能作為客觀對象來看待，它是本體的自我實現(xiàn)。由于本體在陽明哲學里是統(tǒng)體的、唯一的，時時處處體現(xiàn)在下學之中，故而對它的把握無須通過窮格一事一物之理然后至豁然貫通這一曲折路徑，而只需通過“逆覺體證”這一方式即可當下證得，任何下學即同時發(fā)生上達之效，這和朱子所言之下學相較，前者無疑更為簡易直接。

陽明以天挺豪杰之才而妙悟良知，其破除泥文之蔽，厥功甚偉。只是傳至后來，卻漸流漸失，從掃聞見以明心身到任心廢學、任空廢行，不重知識、事功等下學，而直接寄望于上達，其道德性、實用性遂缺失不足。李二曲曾就此現(xiàn)象指出：“姚江當學術(shù)支離蔽錮之余，倡‘致良知’，直指人心一念獨知之微，以為是王霸、義利、人鬼關(guān)也。當幾覿體直下，令人洞悟本性，簡易痛快，大有功于世教。而末流多玩，實致者鮮，往往舍下學而希上達。其弊不失之空疎杜撰鮮實用，則失之恍惚虛寂雜于禪，故須救之以考亭?！盵16]129朱子學在清初的復興，正是儒者糾彈王學末流和二氏異學，而挽理學發(fā)展之頹勢的客觀需要。

當明清鼎革之際，學者痛定思痛，一方面憤慨當時學風，以為明亡實由于此；一方面又推原禍始，不免責備到陽明[17]1—11。從晚明開始，許多儒者對于陽明學有嚴厲的批判，并出現(xiàn)了一波回歸程朱學的風潮。而在這些宗朱的學者中，有些人除辟陽明外，甚而諱言上達，以至于矯枉過正。陸世儀挺立其間，無形中肩負了雙重使命，既要糾王學末流之失，又要扶程朱理學以正，換言之，他要同時兼顧下學與上達。

陸世儀對下學、上達的并重，我們可以從他對“學”與“悟”的論說中見出，他雖學本朱子，但并不像朱子一般對“悟”抱有絕對警惕。朱子嘗言：“近世有人為學，專要說空說妙，不肯就實，卻說是悟。此是不知學，學問無此法。才說一‘悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說入虛談，最為惑人。然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾? 才說‘悟’，便不是學問。”[12]2940陸世儀不同于朱子，他以寬容平和的心態(tài)應之，認為“悟”即“物格知至”，并特別強調(diào)“悟”不可脫離“學”，指出“悟處皆出于思，不思無由得悟，思處皆緣于學，不學則無可思”[3]37。如此通透明達，也是因為他對“悟”有體會，了解甚深的緣故。

其實，“悟”是成學的必要環(huán)節(jié)，陸世儀學思歷程中所面臨的幾處重要關(guān)隘無一不是從“悟”中轉(zhuǎn)出，如悟仁、悟敬、悟理一分殊、悟一貫等，對于悟后境界，陸世儀是有實實體會的。只是陸世儀認為，“儒之所悟者實，禪之所悟者虛”，另外，“儒者悟后只自平常，禪家便把悟作希奇道路”[3]36。從實質(zhì)上說，朱子之諱人言“悟”，恐怕也不是要在根本上取消“悟”，而是怕人只在口頭上矜持一個“悟”字，而不去實實做下學的工夫。陸世儀對“悟”的重視，和其對“下學”的重視是緊密不分的。陸世儀言“悟”，如同其言“上達”，而欲“上達”必先“下學”，這是陸世儀修身工夫論的基本路徑。

四、結(jié)語

清初儒學在走過晚明融會三教、心性本體高峰后，再次將為學重心定位在居敬窮理等德性修養(yǎng)之基本工夫上，只是在重視這些德性基本工夫時，還有些儒者并未放棄對天理與道德本性的信念，甚至可能更多講求敬天或事天之學，陸世儀就是最好的一個例子。陸世儀對敬天義的特殊重視，其實反映了他對程朱以理釋天以及居敬思想的重新反思。程朱以理釋天，不免使天失去了震撼人的人格神威勢。而離天言敬，又使得敬字工夫全靠良心自覺，“天”原本可以扮演的人格神的外在監(jiān)督角色，亦不得不失卻。陸世儀道：“古人言敬多兼天說，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬之類。以天故，人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰‘天即理也’，是把天字亦說得平常矣。此為上等人說則可，為中下人說便無忌憚，不能作其恭敬之氣?！盵3]25陸世儀指出敬天是入德之門，這和以往朱子學者偏于將敬天理解成敬心之后的一種更高層次，有著工夫位序上的根本差別。而這種論說的一個直接效果，便是使程朱所言之主敬工夫有了一個切實的落腳處。眾所周知，程朱所論說之主敬，無論是“主一無適”還是“常惺惺”“其心收斂不容一物”，皆側(cè)重在心上做工夫，此主敬是一種無對象的敬，是一種“虛說”的工夫，下手處難以把捉。陸世儀聯(lián)系敬天言主敬，則是欲改變傳統(tǒng)思路，為敬尋得一個堅實的對象，如此正可以避免只強調(diào)內(nèi)心狀態(tài)的敬而容易流入異端。

陸世儀曾以四句話概括其為學宗旨，即：“尚志居敬以立其本，致知力行以勉其功，天德王道以會其全，盡性至命以要其極。”[3]196在我們看來，這正是其一生修行工夫最好的寫照。陸世儀繼承了朱子學，以道德人格的完善作為人生的終極關(guān)懷與追求，其學說特點是重躬行、尚體悟。居敬窮理作為一種方法、一種工夫、一種手段，對其理解預設(shè)了身心的體驗。靜存動察以治心并使心顯露天理，進而將此天理貫徹到行為上，來成就種種人事，這是陸世儀工夫論的理學特色，其路線是下學上達，其目的在于與天合德，其內(nèi)容是倫理的，其態(tài)度則帶有宗教般的修持色彩。陸世儀在修身方面所選取的工夫路徑與其特色，是清初朱子學在相應層面的一種普遍反映，切實了解其思想，對于把握該時代整體思想狀態(tài)具有重要意義。