余慶堯

一、引言

猶太人伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Lévinas)是德國現(xiàn)象學(xué)在法國最早和最重要的宣揚(yáng)者之一。他于1928至1929年間在德國師從胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)與海德格爾(Martin Heidegger)學(xué)習(xí)，并在1930年出版了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀理論》。在之后的哲學(xué)工作中，列維納斯對(duì)胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了較為集中的批判和改造，將倫理學(xué)置于存在論或本體論之前。1940年，列維納斯在法國第十軍的潰敗中被俘，并被關(guān)押在雷恩，受盡非人的折磨。直到戰(zhàn)爭末期被遣送回國，他才得知自己的家人除了妻女外全都被納粹殺害。[1]21-22這段經(jīng)歷使他將自我與他人的倫理關(guān)系，而不是自我與他人的存在關(guān)系，視為更加重要的哲學(xué)問題。

“列維納斯的思想為一種簡單而又深遠(yuǎn)的觀念所支配：西方哲學(xué)始終在實(shí)行對(duì)他者的壓制?！盵2]1“他者”是貫穿列維納斯思想的重要概念，也是他的倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)。(1)學(xué)界一般認(rèn)為，《總體與無限》(Totalité et Infini，1961)集中體現(xiàn)了列維納斯的前期思想，《異于存在或在本質(zhì)之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence，1974)是后期思想的代表。出于討論的便利，本文不區(qū)分列維納斯前后期思想中他者觀念的異同，而是將其視作一個(gè)連續(xù)的整體。列維納斯認(rèn)為，在既有的哲學(xué)路徑中，他者往往是一種自我權(quán)能的延伸，或者表現(xiàn)為一種形式上同一(le Même)的游戲。然而，他者不應(yīng)僅僅是一種表象，而是具有絕對(duì)他異性的。

列維納斯指出：“同一在自我中的同一化并不是作為一種單調(diào)的重言式——‘自我就是自我’——而產(chǎn)生出來……不應(yīng)通過反思自身對(duì)自身的抽象表象來確定這種本源性。必須要從自我與世界之間的具體關(guān)系出發(fā)……如果同一是通過與他者的單純對(duì)立而自我同一化，那么它就會(huì)已經(jīng)是一個(gè)包括了同一與他者的總體的一部分。”[3]8-9簡言之，對(duì)那個(gè)具有本源性的開端的討論，無論是從自我內(nèi)部出發(fā)，還是從一個(gè)單純對(duì)立于我的他者出發(fā)，本質(zhì)上都是在一種內(nèi)在性之中。而“真正的生活是不在場的”[3]3，真正的生活、真正的他者是在外部的。因此，自我和他者的關(guān)系問題是哲學(xué)應(yīng)當(dāng)優(yōu)先處理的重要問題。

在人類學(xué)中，他者同樣是重要概念。不論是早期人類學(xué)的獵奇，還是后來的功能論、象征與結(jié)構(gòu)主義，都很難擺脫現(xiàn)代人/土著人、文明/野蠻、文化/自然的二分與對(duì)立。在人類學(xué)的研究中，他者是作為一個(gè)固定的研究對(duì)象出現(xiàn)的，是“異文化”的載體。然而，很少有人探究研究者與被研究者之間的實(shí)際聯(lián)系。當(dāng)著名的《薩摩亞人的成年》受到公開的批判和質(zhì)疑時(shí)，很少有人表示支持，而且也很少會(huì)有研究者在這樣的場合發(fā)聲。這個(gè)現(xiàn)象引發(fā)了我們的思考：人類學(xué)研究者究竟對(duì)他者負(fù)有怎樣的責(zé)任？在缺少一種外在機(jī)制制約的情況下，人類學(xué)研究者在田野工作中應(yīng)該怎樣更好地與他者進(jìn)行互動(dòng)？歸根到底，一個(gè)以他者、異文化為研究對(duì)象的學(xué)科，其生命力在于他者這一端，而不是純?nèi)灰蕾囉谘芯空叩哪芰εc才華。早在“現(xiàn)代人類學(xué)”發(fā)端之時(shí)，人類學(xué)家們就已經(jīng)看到自己的研究對(duì)象正以一種悲劇方式被“現(xiàn)代文明”所破壞。到今天，那些曾經(jīng)出現(xiàn)在經(jīng)典文本上的他者，絕大部分已經(jīng)湮滅在歷史之中。在這種意義上，研究他者問題、自我與他者的關(guān)系問題就顯得尤其重要了。

在既有研究中，列維納斯與人類學(xué)不存在直接交集。學(xué)者或者專門討論列維納斯思想中的一個(gè)方面[4]，或者將列維納斯與胡塞爾、海德格爾和德里達(dá)(Jacques Derrida)等人做比較分析[5，6]，或者將列維納斯置于哲學(xué)史中進(jìn)行討論[7]。也有學(xué)者用列維納斯的思想審視現(xiàn)實(shí)生活中具體的人際關(guān)系，比如師生關(guān)系[8]。列維納斯有不少關(guān)于生育和家的論述，這些觀點(diǎn)在西方學(xué)界沒有受到足夠的重視，在國內(nèi)學(xué)界則引發(fā)了一些學(xué)者的討論[9]。將列維納斯的具體思想和人類學(xué)研究相結(jié)合的文獻(xiàn)很少，如劉雅楠借鑒了列維納斯思想和政策人類學(xué)中的他者視角，對(duì)公共管理研究的研究方法和研究態(tài)度進(jìn)行了討論[10]。

總而言之，將列維納斯與人類學(xué)的他者觀相結(jié)合是尚待挖掘的研究視角，也是頗有意義的反思性嘗試。本文在這一判斷的基礎(chǔ)上，借助對(duì)列維納斯思想的初步梳理，以批判的視角，重新審視人類學(xué)發(fā)展歷程中的他者觀。

二、列維納斯的“面容”與倫理學(xué)

在列維納斯的倫理學(xué)現(xiàn)象學(xué)(2)雖然列維納斯的“面容”并非通過直觀而能達(dá)到，也不是被內(nèi)在地給予我的，但是不應(yīng)該就此武斷地聲稱他完全背離了胡塞爾的“現(xiàn)象”和現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾所使用的“現(xiàn)象”(Ph?nomen)和“顯現(xiàn)”(Erscheinung)常常是同義的(作名詞時(shí))，意指被直觀的對(duì)象。我們在這里完全可以將列維納斯的“面容”視作對(duì)“現(xiàn)象”概念的一種發(fā)展，也即并非只有通過直觀才能被給予，他人對(duì)我的要求、他人與我的這樣一種倫理關(guān)系也可以是一種被給予方式。中，除了他者之外，最重要的概念要數(shù)“面容”(Levisage，face)了。早在《時(shí)間與他者》(Letempsetl’autre，1948)這個(gè)中間性的文本中(3)一般認(rèn)為，《時(shí)間與他者》既接續(xù)了1947年出版的《從存在到存在者》的論述，又預(yù)演了1961年出版的《總體與無限》的關(guān)鍵性思路。，列維納斯就對(duì)“面容”進(jìn)行了初步的論述：

與他人之關(guān)系，與他人之面對(duì)面，與一張同時(shí)給予并遮蔽他人的面容的相遇，就是這樣的情形，在其中事件朝向一個(gè)不承擔(dān)它的主體發(fā)生了，這一主體絕不能與其相關(guān)，但是它卻以某種方式位于主體面前?！氨怀袚?dān)”的他者就是他人。[11]67

在《總體與無限》里，則有更加具體和清晰的闡述：

他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式，我們稱為面容。這種方式并不在于(他者)在我的目光下表現(xiàn)為一個(gè)主題，也不在于(他者)將其自身展示為構(gòu)成某一形象的諸性質(zhì)的集合。[3]23

對(duì)存在者的接近要訴諸觀看。就此而言，這種接近統(tǒng)治著這些存在者，并對(duì)它們施以權(quán)力。事物被給予我，被呈交給我。我在通達(dá)事物之際仍保持于同一之中……面容通過其拒絕被包含而呈現(xiàn)出來。在此意義上，它不會(huì)被統(tǒng)握(compréhension)，就是說，不會(huì)被包括。既不會(huì)被看到，也不會(huì)被觸及——因?yàn)樵谝曈X或觸覺的感覺中，我的同一性含括了那恰恰變?yōu)閮?nèi)容的對(duì)象之他異性。[3]178

在列維納斯這里，面容的重要性源于我與他者之“面容”的相遇或者說面對(duì)面(face-à-face/vis-à-vis)這樣一種原初性的經(jīng)驗(yàn)。面容，不是指一個(gè)具體的個(gè)人身上所具備的物理性的、生物性的外形，而是一個(gè)活生生的、與自我發(fā)生著聯(lián)系的存在者。正是這一進(jìn)行著自我表達(dá)的面容抗拒著主體的統(tǒng)握或把握(compris)、包含(contenu)與合并(englobé)，它抵制成為我們直觀的對(duì)象、拒絕被我們主題化，它要超出、逸出我們意識(shí)的權(quán)能性范圍，甚至在抵抗、質(zhì)疑我們意識(shí)權(quán)能的正當(dāng)性。[12]66正是在這個(gè)意義上，他人的“面容”表現(xiàn)為一種“無限”(Infini)和絕對(duì)性、超越性。

為什么“面容”有如此強(qiáng)制性特征？因?yàn)樽鳛樗叩乃艘约八酥懊嫒荨笔窍扔谖抑盐盏??！懊嫒荨辈恍枰业囊庾R(shí)的構(gòu)造，而是在“據(jù)其自身”顯示自身，在“自行表達(dá)”(s’exprime)。換言之，“面容”不是被我“認(rèn)識(shí)”或“揭示”的，不是通過被內(nèi)在地給予我們而得以可能的現(xiàn)象，而是通過“啟示”(révélation)：“被表達(dá)者與表達(dá)者的一致，因此這甚至是他人的被賦予優(yōu)先性的顯示，超出于形式之外的面容的顯示?！盵3]40-41

“面容”的現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)，是理解列維納斯的倫理學(xué)的前提。由于“面容”的超越性，它將我們引向了一種倫理關(guān)系而不是一種認(rèn)識(shí)關(guān)系?！懊嫒荨被蛘呙鎸?duì)面意味著他人的在場，在場的“面容”本身是會(huì)自我表達(dá)的，而這就要求我們進(jìn)行“回應(yīng)”：

面對(duì)著一張臉，我并非僅僅杵在那兒打量它；我得回應(yīng)它。說是一種問候(saluer)他人的方式，而問候他人，就已經(jīng)是為他人負(fù)責(zé)。面對(duì)他人的在場，什么都不說是困難的；這一困難的終極基礎(chǔ)在于：說(dire)有其本己的意味，無論到底說的是什么。必須說點(diǎn)什么……必須回應(yīng)他人，而回應(yīng)他人就已經(jīng)是應(yīng)承他人了，就是說已經(jīng)是為他人負(fù)責(zé)了。[13]51-52

不僅如此，列維納斯還指出了我與他人之間的不對(duì)稱性。由于我的意識(shí)活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)不可避免地要走向他者，而他者又是一個(gè)先于和超乎我的活動(dòng)而進(jìn)行自我表達(dá)與倫理訴求的存在，這也就構(gòu)成了一種不對(duì)稱的關(guān)系。也即，一種人質(zhì)和主人的關(guān)系。

至此，我們對(duì)列維納斯的“面容”與倫理學(xué)(當(dāng)然是極為簡化的)的討論暫告一段落，并嘗試用列維納斯的視角切入人類學(xué)發(fā)展歷程中的他者觀念。

三、反思人類學(xué)的他者觀

如果將列維納斯的思想發(fā)端提前到20世紀(jì)初，那么彼時(shí)的人類學(xué)就可以成為一個(gè)極好的靶子。因?yàn)槿祟悓W(xué)有著不甚光彩的歷史，而這段歷史和殖民主義、帝國主義有著千絲萬縷的聯(lián)系。

最早被稱作人類學(xué)的文本，無非這兩種情況：要么是今天我們稱作體質(zhì)人類學(xué)(physical anthropology)的研究，即包括考古、解剖和生理等方面的研究；要么是指一種對(duì)所謂原始社會(huì)時(shí)期的宗教、親屬關(guān)系、生活方式等方面的綜合研究。比如，著名的人類學(xué)之父泰勒(Edward B.Tylor)就對(duì)文化作出了如下的定義：

文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。[14]1

這樣混雜而整體的定義代表了人類學(xué)早期階段的水平。與今天的人類學(xué)相比，我們更應(yīng)該稱其為前人類學(xué)階段。在這一階段，所謂人類學(xué)或民族學(xué)沒有發(fā)展出自己獨(dú)特的研究方法，也沒有較為成形的學(xué)科規(guī)范和研究團(tuán)體。最重要的是，當(dāng)時(shí)的人類學(xué)研究與人類——也即作為研究對(duì)象的他者之間是隔離的。彼時(shí)的學(xué)者通過文獻(xiàn)和實(shí)物證據(jù)來研究人類，而不是與他們的研究對(duì)象面對(duì)面。換言之，前人類學(xué)階段的人類學(xué)研究本質(zhì)上既是對(duì)他者的一種逃避，又是自我權(quán)能的一種過度擴(kuò)張。

到了現(xiàn)代人類學(xué)階段，也即以馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗(Radcliffe-Brown)的《安達(dá)曼島人》為標(biāo)志的年代，人類學(xué)田野調(diào)查方法登上了歷史舞臺(tái)。田野調(diào)查方法要求研究者在調(diào)查點(diǎn)進(jìn)行長期深入的參與式觀察，并且與研究對(duì)象同吃同住同勞動(dòng)。毋庸置疑，田野調(diào)查的引入是人類學(xué)發(fā)展歷程中的關(guān)鍵一步，因?yàn)檫@使得那種構(gòu)擬古代歷史的研究取向逐漸被排除在研究主流之外，從而趨向于實(shí)證化。在這一時(shí)期，人類學(xué)的研究路徑至少可以被概括為兩個(gè)類型：其一，受到進(jìn)化論的影響，將人類歷史視作一個(gè)連續(xù)不斷的序列，現(xiàn)代人理所當(dāng)然地成為最新的也是最先進(jìn)的樣式，而土著人在文明階段上相當(dāng)于我們的祖先所處的歷史階段。其二，雖然不以進(jìn)化論作為研究的基石，也不將土著人和現(xiàn)代人分別置于進(jìn)化或進(jìn)步路線的兩端，但將原始社會(huì)視作更簡單的、更基本的樣態(tài)，通過對(duì)這一基本的、簡單的社會(huì)的研究，進(jìn)一步理解現(xiàn)代人自己的復(fù)雜社會(huì)。

在這一階段，人類學(xué)的權(quán)力或者說人類學(xué)家的權(quán)力從紙面上擴(kuò)展到社會(huì)生活領(lǐng)域，他者登場并被人類學(xué)家進(jìn)行了降級(jí)。一方面，只有研究者才有權(quán)書寫文化與歷史，作為報(bào)道人、作為合作者的他者仍然無法發(fā)聲，甚至沒有機(jī)會(huì)親眼見證一個(gè)又一個(gè)仿佛站在上帝視角完成的民族志作品；另一方面，土著人以及他們所代表的文明被進(jìn)行了時(shí)間和空間上的降級(jí)，他們要么在時(shí)間上被放在原始和落后的位置，要么在空間上被疏遠(yuǎn)。這就是費(fèi)邊(Johannes Fabian)所指的異時(shí)論(allochronism)：

人類學(xué)的出現(xiàn)和建立都視自身為一種異時(shí)性話語；它是關(guān)于處在另外的時(shí)間之中的其他人類的一種科學(xué)。這是一種話語，它指涉的對(duì)象已經(jīng)從語言和書寫主體的現(xiàn)在之中被排除。如此“僵化了的制度”是一樁丑聞，人類學(xué)的他者，最終是我們同時(shí)代人中的另外一群。[15]176

著名的人類學(xué)家利奇(Edmund Leach)也說過：

我們從強(qiáng)調(diào)“他者”有多么不同開始——進(jìn)而將他們描繪得不僅不同，而且遙遠(yuǎn)而劣等。然而無奈的是，如果我們反過來想問題，認(rèn)為所有的人類都是相似的，那么我們便能夠理解特洛布里恩德島人或者巴羅第人，因?yàn)樗麄兊膭?dòng)機(jī)和我們一模一樣。但是這樣也是行不通的，因?yàn)椤八摺泵黠@地依舊是“他者”。[16]183

換言之，不論是在前人類學(xué)階段還是現(xiàn)代人類學(xué)階段，都始終存在對(duì)他者的壓制。這種壓制不僅表現(xiàn)在文本上，藏在文本的生產(chǎn)過程之中，而且體現(xiàn)在當(dāng)下，在權(quán)力和資本的影響下塑造著他者的未來。直到著名的《寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》和《作為文化批評(píng)的人類學(xué)：一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》發(fā)表之后，人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部才有了較為集中的反思，并逐漸衍生出所謂后現(xiàn)代人類學(xué)、實(shí)驗(yàn)民族志、反思人類學(xué)、本體論轉(zhuǎn)向等。

人類學(xué)是一個(gè)研究他者的學(xué)科，然而它沒有在一開始就給予他者以主體的地位。他者在人類學(xué)研究中處于一種仿佛在場的不在場狀態(tài)：在人類學(xué)文本之中，他者上演著一場又一場社會(huì)生活的悲喜劇，而當(dāng)我們透視到人類學(xué)文本的生產(chǎn)過程，則又會(huì)看到他者的缺席。于是，如果我們站在列維納斯的他者視角，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人類學(xué)在一個(gè)世紀(jì)左右的發(fā)展歷程中，始終將自我與他者的關(guān)系顛倒過來。研究者本來是因?yàn)楂@取資料而受益于研究對(duì)象，然而曾經(jīng)的研究者卻將這種關(guān)系轉(zhuǎn)換為一種反向的主從或主仆關(guān)系。如果說在列維納斯那里，我對(duì)他人的強(qiáng)制性責(zé)任很難被歸為一種明見性(Evidenz)的話，那么在人類學(xué)意義上的研究主體對(duì)研究對(duì)象的責(zé)任似乎更直觀、清晰。筆者在浙江某地進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，就曾被當(dāng)?shù)厝苏`以為上面派來的，莫名其妙地多了個(gè)幫忙解決地方糾紛的任務(wù)。雖然我沒有解決這些實(shí)際困難的能力，但他人對(duì)我的煩擾(l’obsession)是十分明顯的，我必須回應(yīng)，并給出一個(gè)能讓對(duì)方接受又不影響我的后續(xù)調(diào)查的回答。

四、結(jié)語

通過對(duì)列維納斯的“面容”與倫理學(xué)(或者說面容現(xiàn)象學(xué))和人類學(xué)的發(fā)展史做簡要的勾勒梳理，將列維納斯批判傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)和西方哲學(xué)論述借以對(duì)人類學(xué)的他者觀進(jìn)行反思可以發(fā)現(xiàn)：在人類學(xué)早期研究中體現(xiàn)出的異時(shí)論構(gòu)成了對(duì)他者的壓制，之后的民族志研究也存在類似的問題。對(duì)文化的敘述和解釋是建立在他者的基礎(chǔ)之上的，只有在他者之“面容”的“自身顯示”之后，對(duì)文化的分析才成為可能。那么，人類學(xué)還有什么可以修正的空間呢？時(shí)間告訴了我們部分答案：用爭議和重新討論推動(dòng)進(jìn)步，用應(yīng)用或?qū)嵺`的人類學(xué)取代或至少是部分取代純粹書齋式的人類學(xué)研究。當(dāng)然，在公共性的研究中，研究倫理仍是個(gè)重要且需要謹(jǐn)慎對(duì)待的問題，我們不應(yīng)當(dāng)用“這是為了他們好”這樣的借口來推進(jìn)自我權(quán)能對(duì)他者的無謂侵犯。