楊 云 清

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

王梵志詩(shī)在敦煌藏經(jīng)洞面世后引起學(xué)界的廣泛關(guān)注，先賢學(xué)人對(duì)其研究也越來(lái)越深入。敦煌石室所出王梵志詩(shī)共三十五種，加上散見(jiàn)于唐宋詩(shī)話、筆記、禪宗語(yǔ)錄中的王梵志詩(shī)，經(jīng)過(guò)學(xué)者們的整理，現(xiàn)存約為三百九十首。從現(xiàn)存的三百九十余首詩(shī)的內(nèi)容來(lái)看，有一百五十余首涉及死亡問(wèn)題。針對(duì)這一特殊現(xiàn)象，學(xué)者多從社會(huì)和性格心理方面剖析其原因，如項(xiàng)楚先生對(duì)此有這樣的結(jié)論：“是人間的剝削和壓榨，造成了王梵志詩(shī)厭生樂(lè)死的反常心理?！盵1]李振中在其文《王梵志詩(shī)生死觀及創(chuàng)作特點(diǎn)研究》中說(shuō)道：“究其原因，是由于現(xiàn)實(shí)中存在諸多煩惱，無(wú)法解決，故而視‘死’如歸。”[2]高國(guó)藩先生也認(rèn)為導(dǎo)致這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因是“窮困生活的重壓”和生活中的“痛苦”[3]。對(duì)于王梵志詩(shī)特殊生死觀的解讀，應(yīng)立足文本與佛教本位，從王梵志詩(shī)的勸世主旨與其特殊身份出發(fā)去探究，而不適合用文人詩(shī)的解讀方法或單純從文學(xué)的角度去理解。

一、王梵志的身份及其詩(shī)歌主旨

關(guān)于王梵志的生平，據(jù)晚唐馮翊《桂苑叢談史遺》載：

王梵志，衛(wèi)州黎陽(yáng)人也。黎陽(yáng)城東十五里有王祖德者，當(dāng)隋之時(shí)，家有林檎樹(shù)，生癭大如斗。經(jīng)三年，其癭朽爛。徳祖見(jiàn)之，乃撤其皮，遂見(jiàn)一孩兒，抱胎而出，因收養(yǎng)之。至七歲能語(yǔ)，問(wèn)曰：“誰(shuí)人育我？”及問(wèn)姓名。徳祖具以實(shí)告：“因林木而生，曰梵天(后改曰志)；我家長(zhǎng)育，可姓王也。”作詩(shī)諷人，甚有意旨，蓋菩薩示化也[4]。

學(xué)者在研究王梵志生平時(shí)大都會(huì)注意到上述材料，但一般認(rèn)為這只是一則神化了的故事，原因大概是由于末尾“蓋菩薩示化也”一語(yǔ)的神秘。從現(xiàn)有的王梵志生平研究來(lái)看，對(duì)于此語(yǔ)較少提及，甚至因?yàn)榇苏Z(yǔ)而對(duì)前文都視為荒誕。對(duì)于王梵志及其詩(shī)的研究恰應(yīng)該重視這一結(jié)論，不是承認(rèn)“菩薩示化”的真實(shí)性，而是應(yīng)該由此注意到王梵志的佛教身份、地位以及影響。高國(guó)藩先生在《論王梵志及其詩(shī)的思想》一文中從史書(shū)、唐宋詩(shī)話、詩(shī)文集中列出15條材料說(shuō)明“唐宋兩代人從來(lái)都是肯定王梵志實(shí)有其人的，并且完全肯定和贊揚(yáng)王梵志的詩(shī)作”[3]75。盧其美在《王梵志及其詩(shī)研究》一文中經(jīng)過(guò)詳細(xì)的考查論證得出王梵志生于隋代而創(chuàng)作活動(dòng)主要在初唐[5]，這一結(jié)論與《桂苑叢談》的記載是一致的。

關(guān)于王梵志其人的佛教身份，由于材料有限，已無(wú)從可考。目前學(xué)者對(duì)于王梵志是否為真正的佛教徒是有爭(zhēng)議的，爭(zhēng)議主要來(lái)自于梵志詩(shī)內(nèi)容和思想的駁雜。然而從梵志詩(shī)的整體來(lái)看，絕大多數(shù)都具有宣揚(yáng)佛教思想和勸世之旨。關(guān)于這一點(diǎn)《王梵志詩(shī)集序》便是最好的證明：

但以佛教道法，無(wú)我苦空。知先薄之福緣，悉后微之因果。撰修勸善，誡勖非違。目錄雖則數(shù)條，制詩(shī)三百余首。具言時(shí)事，不浪虛談。王梵志之遺文，習(xí)丁郭之要義。不守經(jīng)典，皆陳俗語(yǔ)。非但智士回意，實(shí)亦愚夫改容。遠(yuǎn)近傳聞，勸懲令善。貪婪之史，稍息侵漁；尸祿之官，自當(dāng)廉謹(jǐn)。各雖愚昧，情極愴然。一遍略尋，三思無(wú)忘。縱使大德講說(shuō)，不及讀此善文。

逆子定省翻成孝，懶婦晨夕事姑嫜。查郎□子生慚愧，諸州游客憶家鄉(xiāng)。慵夫夜起□□□，懶婦徹明對(duì)緝筐。悉皆咸臻知罪福，勤耕懇苦足糇糧。一志五情不改易，東州西郡并稱揚(yáng)。但令讀此篇章熟，頑愚暗憃悉賢良[1]1。

這篇序文的作者雖已不可考[1]3，但能以如此簡(jiǎn)當(dāng)之語(yǔ)言概括梵志詩(shī)的方方面面，可見(jiàn)作者是對(duì)梵志詩(shī)進(jìn)行了一番詳細(xì)了解和研究。序文指出：梵志詩(shī)的寫(xiě)作目的在于“撰修勸善，誡勖非違”，數(shù)量“三百余首”，內(nèi)容風(fēng)格“具言時(shí)事，不浪虛談”，語(yǔ)言特色是“不守經(jīng)典，皆陳俗語(yǔ)”，影響范圍很廣，勸懲效果極佳，“非但智士回意，實(shí)亦愚夫改容。遠(yuǎn)近傳聞，勸懲令善”。序文還指出梵志詩(shī)弘揚(yáng)佛道之效力，“縱使大德講說(shuō)，不及讀此善文”，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)梵志詩(shī)的勸懲價(jià)值，“但令讀此篇章熟，頑愚暗憃悉賢良”。

由序文對(duì)梵志詩(shī)勸懲價(jià)值和渡世意義的高度肯定，我們可以知道人們認(rèn)為王梵志是“菩薩示化”不一定是在陳述一種事實(shí)，而是根據(jù)其“遺文”而得出的一種推論。這種表達(dá)的重心即在于強(qiáng)調(diào)梵志詩(shī)開(kāi)導(dǎo)群迷、度脫眾生之渡世及勸懲價(jià)值。黃庭堅(jiān)在評(píng)價(jià)《梵志翻著襪》詩(shī)說(shuō)“乃知梵志是大修行人也”[6]?！豆鹪穮舱劇分姓f(shuō)他是“菩薩示化”；《云溪友議卷下》載玄朗上人“或有愚士昧學(xué)之流，欲其開(kāi)悟，則吟以王梵志詩(shī)”[1]；宗密《禪源諸詮集都序》說(shuō)到：“或降其跡而適性，一時(shí)間警策群迷(志公、傅大士、王梵志之類)。”[1]志公、傅大士均是佛教史上超凡入圣的大師，將王梵志和志公、傅大士并列，說(shuō)明王梵志在道業(yè)上成就非凡，在唐代佛教界地位很高，影響很大。

此外，我們從梵志詩(shī)中一些闡發(fā)大乘空性之理的詩(shī)中可以看到梵志對(duì)于佛理的認(rèn)識(shí)和體悟非常之深，比如以下幾首：

以影觀他影，以身觀我身。身影何處昵，身共影何親。身行影作伴，身住影為鄰。身影百年外，相看一聚塵。(八二)[1]210

觀影元非有，觀身亦是空。如采水底月，似捉樹(shù)頭風(fēng)。攬之不可見(jiàn)，尋之不可窮。眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似寐夢(mèng)中。(八三)[1]211

非相非非相，無(wú)明無(wú)無(wú)明。相逐妄中出，明從暗里生。明通暗即盡，妄絕相還清。能知寂滅樂(lè)，自然無(wú)色聲。(八五)[1]215

但看繭作蛾，不憶蠶生箔。但看睡寐時(shí)，還將夢(mèng)為樂(lè)。蛾既不羨蠶，夢(mèng)亦不為樂(lè)。當(dāng)作如是觀，死生無(wú)好惡。(八六)[1]217

從以上這幾首詩(shī)反映的思想來(lái)看，作者對(duì)于大乘般若空性之理的發(fā)揮頗為精妙，已經(jīng)上升到大乘佛教的哲學(xué)層面。由于“鏡中像”“影”“夢(mèng)”“水中月”等皆出自“大乘十喻”，可見(jiàn)作者對(duì)于大乘經(jīng)典的熟知。項(xiàng)楚先生認(rèn)為這些詩(shī)的理論屬于大乘空宗的般若學(xué)說(shuō)，其中《非相非非相》一首尤其深?yuàn)W，“闡發(fā)佛教空義，頗為精微”[1]。鐘繼彬在《王梵志詩(shī)題旨探略》一文中指出：“梵志精通大乘佛教教義，對(duì)禪宗的典故、經(jīng)典非常熟悉，可見(jiàn)他是修養(yǎng)高深的佛徒?！盵7]據(jù)此我們可知王梵志是佛教中的“師”，而非“徒”。如此一位站在世俗之外的渡世者，一定是超越了世俗生活的種種，因此前面如眾多學(xué)者所說(shuō)的梵志詩(shī)的創(chuàng)作原因是“生活的重壓”“人間的剝削和壓榨”是不能夠成立的，因?yàn)檫@樣的判定顯然是站在世俗的角度將梵志歸入了普通勞動(dòng)者，但對(duì)于一位深刻體悟佛教空性無(wú)我之理的解脫者，這樣的評(píng)價(jià)并不適用。另外從梵志詩(shī)的語(yǔ)氣來(lái)看，他顯然是站在“度人”者的角度上發(fā)聲的，如《可笑世間人》中他寫(xiě)道：“可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪者苦煩惱?！盵1]20又如：“遙看世間人，村坊安社邑”[1]9“世間日月明，皎皎照眾生”[1]165等等。也就是說(shuō)，梵志詩(shī)是作為一種教化媒介而存在的，它的內(nèi)容與形式無(wú)論作何變化或者展現(xiàn)出何種特色，都是為王梵志弘法度人而服務(wù)的。

二、陳說(shuō)死亡與梵志詩(shī)之勸懲意義

從目前學(xué)者整理的王梵志詩(shī)中我們可以看到，有很大一部分涉及死亡。據(jù)李振中統(tǒng)計(jì)，除敦煌所出一卷本王梵志詩(shī)(《王梵志詩(shī)校注》卷四)之外，其他各卷中涉及死亡的詩(shī)都在半數(shù)以上，其中第一卷中比例高達(dá)75%[2]3。因此，陳說(shuō)死亡是王梵志詩(shī)最大的一個(gè)特點(diǎn)。如：

前死深埋卻，后死續(xù)即入。(〇〇一)[1]9

可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪著苦煩惱。…貧苦無(wú)處得，相接被鞭拷。生時(shí)有苦痛，不如早死好。(〇〇五)[1]20

生即巧風(fēng)吹，死須業(yè)道過(guò)。來(lái)去不相知，展腳陽(yáng)坡臥。只見(jiàn)生人悲，不聞鬼唱禍。仔細(xì)審三思，慈母莫生我。(〇二七)[1]91

生促死路長(zhǎng)，久住何益當(dāng)。(二四七)[1]464

學(xué)者們認(rèn)為這些涉及死亡話題的詩(shī)是王梵志反常生死觀的體現(xiàn)。如“生時(shí)有苦痛，不如早死好”即是一種“憂生樂(lè)死”的生死觀，“仔細(xì)審三思，慈母莫生我”反映的是其“不如不生”的生死觀。由這種特殊的生死觀得出王梵志對(duì)待生死的態(tài)度有別于佛教，進(jìn)而推知王梵志不是佛教徒。如果我們對(duì)以上兩首詩(shī)仔細(xì)閱讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，詩(shī)的主旨在于諷刺世人的愚迷不覺(jué)，如《可笑世間人》一首的重點(diǎn)在于“可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪著苦煩惱”，作者以無(wú)奈之語(yǔ)嘲諷了世人的愚癡之后，哀嘆“生時(shí)有苦痛，不如早死好”，指出這樣充滿愚癡苦痛的活著，還不如死去。《生即巧風(fēng)吹》講由于世人“來(lái)去不相知”，生不知從哪里來(lái)，死不知去向何方，得出與其這樣糊涂的活著，還不如“慈母莫生我”。我們看到，這些結(jié)論都是在一定條件下得出的，暗含著這樣的邏輯：如果活著而愚迷不覺(jué)，枉受苦痛，沉淪苦海，那么這樣還不如不要活著。這顯然只是一個(gè)假設(shè)句，意在強(qiáng)調(diào)覺(jué)悟的重要性。因此，由以上詩(shī)句不足以推出王梵志持有“憂生樂(lè)死”或者“不如不生”的生死觀。原因有二：一是表達(dá)以上“憂生樂(lè)死”或“不如不生”思想的詩(shī)在王梵志一百多首涉及死亡的詩(shī)中只占極少一部分，不足以得出王梵志對(duì)于生死的態(tài)度。二是梵志詩(shī)中提及死亡的部分大多是在警示人們生命的無(wú)常和脆弱以及死亡的不可避免，并沒(méi)有表達(dá)“樂(lè)死”的意思。而且，梵志詩(shī)中存在的大量有關(guān)輪回報(bào)應(yīng)和“三惡道”的描述以及部分佛理詩(shī)中表現(xiàn)出的生死皆為夢(mèng)幻空花的詩(shī)句更像是在明確的表達(dá)作者對(duì)于生死的看法。例如：

死生一變化，若個(gè)是師親？(〇八六)[1]219

盛衰皆是一，生死亦同然(三二五)[1]612

若悟生死之夢(mèng)，一切求心皆息。(三五一)[1]647

我們對(duì)梵志詩(shī)中提到死亡的部分仔細(xì)閱讀，發(fā)現(xiàn)這些詩(shī)大都會(huì)提到世間人的愚癡暗昧，而對(duì)于愚迷之人，能使其覺(jué)悟的最振聾發(fā)聵的警示莫過(guò)于提及死亡。通過(guò)不斷的陳示生命的無(wú)常以及生命必然死亡的結(jié)局來(lái)喚醒世間追逐名利之人的生命意識(shí)，使其覺(jué)悟到生命的本真，是一位大乘教化者面對(duì)底層社會(huì)愚迷暗鈍者所施行的一種勸世方法。

事實(shí)上，在佛教中思維死亡是佛引導(dǎo)弟子入道的常用方法之一?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》中，佛陀教導(dǎo)弟子云：“復(fù)有七法，則法增長(zhǎng)，無(wú)有損耗。何謂為七法？一者觀身不凈，二者觀食不凈，三者不樂(lè)世間，四者常念死想，五者起無(wú)常想，六者無(wú)?？嘞?，七者苦無(wú)我想。如是七法，則法增長(zhǎng)，無(wú)有損耗?！盵8]上述七種方法中提到的第四種即后世佛教中的“念死”法門(mén)。佛教中死是審視生的一個(gè)視角，是彰顯人生意義的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，也是生命提升超越自我的契入處。生命分為業(yè)力流轉(zhuǎn)的輪回生死和超越輪回的解脫之永久安樂(lè)。如何扭轉(zhuǎn)無(wú)盡的輪回諸苦，結(jié)束如“刀頭舐蜜”的生存狀態(tài)，釋迦摩尼對(duì)弟子有一系列指導(dǎo)，最直接的法門(mén)之一便是“念死”?！澳钏馈庇袃蓪雍x，一是思維個(gè)體自身的死亡，梵志詩(shī)中的“一朝身磨滅，萬(wàn)事不能窺(二八〇)”“縱得公王侯，終歸不免死(〇五〇)”等即屬此類，二是從他人的死亡現(xiàn)象入手觀察死亡。如“我見(jiàn)那漢死，肚里熱如火，不是惜那漢，恐畏還到我(一三四)”“前死后人埋，鬼樸悲聲送?？v得百年活，還入土孔籠(窟窿)(〇七一)”等皆屬此類。二者之共同目的即在于通過(guò)思維觀察死亡問(wèn)題使人意識(shí)到生命的短暫和無(wú)常，從而喚醒人的自我意識(shí)和希求解脫之心。

三、梵志詩(shī)的終極指歸在于勸世度人

關(guān)于梵志詩(shī)中思想淺深不一的現(xiàn)象，學(xué)者多由此得出這是梵志詩(shī)是由不同作者創(chuàng)作的結(jié)論。如項(xiàng)楚先生認(rèn)為：“如果說(shuō)王梵志詩(shī)中的這些不同層次的詩(shī)作，全部都出于同一位作者之手，那是難以令人相信的?！盵1]如果由作品思想層次不同，即推出作者并非一人的結(jié)論，則否定了一人能創(chuàng)作思想層次淺深不同的作品。事實(shí)上，很多作家的作品中都存在思想淺深不一的現(xiàn)象。更重要的是，梵志詩(shī)無(wú)論從內(nèi)容還是形式來(lái)看，都不是為了創(chuàng)作而創(chuàng)作，而是為了度化蕓蕓大眾，其價(jià)值在于勸懲價(jià)值和教化功能。

如果站在大乘菩薩度脫眾生的角度看這一現(xiàn)象，或許會(huì)有不同的結(jié)論。梵志詩(shī)之所以淺深不一，是由其度化對(duì)象“根器”或接受程度的差異導(dǎo)致的。也就是說(shuō)，造成梵志詩(shī)淺深不一的因素并不在于作者，而在于受眾。佛教經(jīng)典中說(shuō)菩薩度人是“隨眾生心，應(yīng)所知量”[9]，應(yīng)以何身得度即現(xiàn)何身而為其說(shuō)法[10]。對(duì)于梵志詩(shī)的“不守經(jīng)典”、思想層次不一正說(shuō)明了其將勸懲作為唯一的目的和指歸所在。針對(duì)廣大的底層民眾，要使其皈依佛教，只講深?yuàn)W的佛理是行不通的。世間教師會(huì)針對(duì)學(xué)生的資質(zhì)稟賦的不同“因材施教”，“菩薩”更是會(huì)根據(jù)講法對(duì)象“根器”的不同，廣設(shè)方便，因機(jī)施教，隨緣說(shuō)法。因此才會(huì)出現(xiàn)梵志詩(shī)內(nèi)容多樣，說(shuō)理淺深不一的現(xiàn)象。從梵志詩(shī)全體來(lái)看，使用的佛教度化方法可謂是多種多樣，有勸人修福的：

普勸諸貴等，火急造橋梁。運(yùn)度身得過(guò)，福至生西方。(〇一七)[1]58

今身人形不修福，如至寶山空手歸。(〇二〇)[1]65

宣說(shuō)地獄果報(bào)的：

沉淪三惡道，負(fù)特愚癡鬼?；拿ι碜渌溃磳偎琶?。反縛棒驅(qū)走，先渡奈河水。倒拽至廳前，枷棒遍身起。死經(jīng)一七日，刑名受罪鬼。牛頭鐵叉扠，獄卒把刀掇。碓搗硙磨身，覆生還覆死。(〇〇八)[1]30

沉淪三惡道，家內(nèi)無(wú)人知?！ぺさ鬲z苦，難見(jiàn)出頭時(shí)。(〇一六)[1]57

宣說(shuō)輪回報(bào)應(yīng)的：

我肉眾生肉，名殊性不殊。元同一性命，只是別形軀。苦痛教他死，將來(lái)作己須。莫教閻老斷，自想意何如？(二九九)[1]581

勸君莫?dú)⒚趁姹簧?。吃他他吃你，輪環(huán)作主人。(三一五)[1]597

警示生命無(wú)常的：

身是有限身，程期太劇促。(〇一八)[1]60

無(wú)常元不避，業(yè)到即須行。(〇九四)[1]230

反映眾生愚迷不覺(jué)的：

日日造罪不知足，恰似獨(dú)養(yǎng)神豬兒。(〇一九)[1]62

說(shuō)錢(qián)心即喜，見(jiàn)死元不愁。廣貪財(cái)色樂(lè)，時(shí)時(shí)度日休。平生不造福，死被業(yè)道收。但看三惡處，大有我般流。(〇七〇)[1]84

長(zhǎng)命得八十，不解學(xué)修道。悠悠度好日，無(wú)心念三寶。(〇七八)[1]202

揭示人情虛偽無(wú)常的：

夫婦相對(duì)坐，千年亦不足。一個(gè)病著床，遙看手不觸。(〇一〇)[1]39

父子相憐愛(ài)，千金不肯博。忽死賤如泥，遙看畏近著。(一三五)[1]326

還有一類獨(dú)具特色的詩(shī)，就是將人的身體比作“膿血袋”“尿屎袋”的詩(shī)，我們認(rèn)為這類詩(shī)可歸入大乘教法的“四念處”中的“四觀法”中的“觀身不凈”。《大智度論》云：“問(wèn)曰：何等是四念處？答曰：身念處，受、心、法念處，是為四念處。觀四法四種：觀身不凈，觀受是苦，觀心無(wú)常，觀法無(wú)我。是四法雖各有四種，身應(yīng)多觀不凈，受多觀苦，心多觀無(wú)常，法多觀無(wú)我?！盵10]198例如：

癡皮裹膿血，頑骨強(qiáng)相隨。兩腳行衣架，步步入阿鼻。(〇一三)[1]49

各各保愛(ài)膿血袋，一聚白骨帶頑皮。(〇二〇)[1]65

今身不修福，癡愚膿血袋。(〇三三)[1]110

身如破皮袋，盛膿兼裹骨。(〇六一)[1]172

五體一身內(nèi)，蛆蟲(chóng)塞破袋。中間八萬(wàn)戶，常無(wú)啾卿聲。膿流遍身繞，六賊腹中停。兩兩相啖食，強(qiáng)弱自相征。(二九二)[1]568

本是尿屎袋，強(qiáng)將脂粉涂。(三〇四)[1]586

以上所舉諸例，雖思想內(nèi)容不同，但有著明確的共同點(diǎn)，即都有一定的指向性。也就是說(shuō)，這些詩(shī)是針對(duì)世間各種愚迷不覺(jué)的人而說(shuō)的。既然出于同樣的目的，那么主題不一，內(nèi)容各異的原因只能是因?yàn)閷?duì)象的不同。同時(shí)，我們由這些詩(shī)主題的多樣可見(jiàn)梵志度人之慈心與智慧。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，梵志詩(shī)的終極指歸在于勸懲和渡世。這也是其廣說(shuō)譬喻，反復(fù)宣說(shuō)佛教“苦空無(wú)我”“因果輪回”思想的目的所在。其詩(shī)中對(duì)于死亡的大量陳說(shuō)及其反常的生死觀是佛教“念死”法門(mén)的體現(xiàn)，作為其靈活施教的方便，是為其弘道度人的目的服務(wù)的。其產(chǎn)生的原因是由于度化對(duì)象根性的不同，故權(quán)實(shí)結(jié)合，深入淺出，或循循善誘，或當(dāng)頭棒喝，隨機(jī)設(shè)教，不拘常理。描述苦難不一定意味著承受著苦難的壓迫，而是希望由苦喚起離苦之心，在苦難中體會(huì)人生的真實(shí)。描述死亡并不意味著對(duì)死亡的向往或者恐懼，恰恰是為了超越死亡。由了解死亡去了解生命的無(wú)常，進(jìn)而追求解脫之道，這才是合乎常理和邏輯的，同時(shí)也反映出王梵志任運(yùn)無(wú)礙的智慧境界和普渡眾生的慈悲之心。