宋 成

(山西師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)與法學(xué)學(xué)院，山西 太原 030031)

作為哲學(xué)研究對(duì)象的“永恒”需要具備一個(gè)根本性的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)使得它能夠承擔(dān)起理論思維的訴求，能夠給經(jīng)驗(yàn)世界提供一個(gè)合乎文化環(huán)境的解釋體系；而能夠滿(mǎn)足相關(guān)要求的一定是哲學(xué)研究對(duì)象的先驗(yàn)性特點(diǎn)，只有先驗(yàn)維度下的經(jīng)驗(yàn)才是完整的經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)之所以可能是源于超越自身的先驗(yàn)性。先驗(yàn)性的“永恒”是經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)體事物的前提，先驗(yàn)是使得經(jīng)驗(yàn)得以可能的先決條件；如果沒(méi)有先驗(yàn)維度，哲學(xué)將不會(huì)發(fā)生，對(duì)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的解釋系統(tǒng)也就無(wú)法建立起來(lái)。

一、西方哲學(xué)對(duì)“永恒”的超越性理解

(一)古希臘本體論哲學(xué)對(duì)“永恒”的實(shí)體性說(shuō)明

古希臘哲學(xué)是西方哲學(xué)的故鄉(xiāng)，也是整個(gè)西方哲學(xué)經(jīng)典形態(tài)即本體論哲學(xué)的典型代表，對(duì)后世哲學(xué)的發(fā)展起到了重要的推動(dòng)作用，同時(shí)也提供了豐富的理論資源和思想靈感。

泰勒斯作為古希臘哲學(xué)第一人，他最大的貢獻(xiàn)不在于“水是萬(wàn)物的本原”這一哲學(xué)命題在科學(xué)的意義上具有多大尺度的合理性，而在于他開(kāi)辟了一條對(duì)自然世界進(jìn)行理性解釋的新路。本原說(shuō)本身就是偉大的思維方式轉(zhuǎn)變。以往的世界不存在解釋問(wèn)題，世界本身就是如此，人們生活其中自然而然，萬(wàn)物都是處于一種渾然天成的狀態(tài)，主導(dǎo)人們精神生活的是希臘宗教。希臘宗教中的各種神在做哪些事情，希臘人同樣也做哪些事情，這種情形下就不存在對(duì)世界的解釋問(wèn)題，不存在是否合理的問(wèn)題，一切都是有“法”可依的，生活只要按部就班就好。可是隨著社會(huì)的變遷，原有的生活模式被打破，與新的社會(huì)基礎(chǔ)相適應(yīng)的上層建筑也就呼之欲出。當(dāng)希臘喜劇以及希臘雕塑等文化形態(tài)不能滿(mǎn)足時(shí)代的要求時(shí)，希臘哲學(xué)隨之誕生。早期希臘自然哲學(xué)形態(tài)說(shuō)明，哲學(xué)家試圖通過(guò)對(duì)自然界中某種物質(zhì)性的東西的確認(rèn)來(lái)提供對(duì)自然世界中萬(wàn)物的統(tǒng)一解釋和說(shuō)明。它的邏輯前提是萬(wàn)物由它而生而又復(fù)歸于它，這種從它中來(lái)又到它中去的思維方式恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)研究的基本范式，即對(duì)外在經(jīng)驗(yàn)世界的某種先驗(yàn)的“永恒”本原的追求。在經(jīng)歷了早期自然哲學(xué)家提出的“水”“氣”“種子”等各種本原說(shuō)之后，希臘哲學(xué)家意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)性的、物質(zhì)性的本原無(wú)法提供對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界各種現(xiàn)象的合理解釋。于是，對(duì)物質(zhì)性本原的追求過(guò)渡到了思想層面，只有非物質(zhì)性的精神層面的東西才能承擔(dān)起本原的職責(zé)。由此可以看出，從希臘早期的自然哲學(xué)形態(tài)過(guò)渡到希臘古典時(shí)期的思維哲學(xué)或者存在哲學(xué)形態(tài)，正是對(duì)超驗(yàn)“永恒”的一種理性與邏輯的探索。

從物質(zhì)性本原到思想性本質(zhì)的轉(zhuǎn)換，標(biāo)志著人已經(jīng)意識(shí)到自身經(jīng)驗(yàn)世界的建立需要以一種邏輯上的在先性本質(zhì)作為它的先決條件，而不再是時(shí)空意義下的某種物質(zhì)性的本原來(lái)承擔(dān)本原的職責(zé)。因此，巴門(mén)尼德指出：“第一條是存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬怼Ａ硪粭l是存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。走這條路你什么也學(xué)不到，因?yàn)椴淮嬖谡吣闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)，也不能說(shuō)出的?！盵1]31從此對(duì)哲學(xué)的研究必須建立在先驗(yàn)的邏輯思維層面了，沒(méi)有理性的邏輯論證能力是無(wú)法探索哲學(xué)問(wèn)題的?？梢哉f(shuō)巴門(mén)尼德的“存在者”概念就具備了“永恒”的先驗(yàn)性特點(diǎn)，但是“不存在者”的問(wèn)題，他沒(méi)有解決。如果“不存在者”不存在，那么“存在者”也將不存在；因?yàn)椤按嬖谡摺敝源嬖?，就是由于它是為“不存在者”確定基礎(chǔ)的，就是為了解釋說(shuō)明“不存在者”為何存在的。有了“存在者”的一面，“不存在者”的一面才能更加堅(jiān)實(shí)與可靠。巴門(mén)尼德割裂“存在者”與“不存在者”、把兩者完全對(duì)立起來(lái)的理論對(duì)后世哲學(xué)的影響很大。柏拉圖的理念論哲學(xué)是對(duì)巴門(mén)尼德路線的堅(jiān)持和發(fā)展，雖然柏拉圖提出了階梯性的真理與價(jià)值王國(guó)，但是理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題一直在動(dòng)搖著理念論哲學(xué)的根基?，F(xiàn)實(shí)事物到底是如何分有和模仿理念世界的？它的具體過(guò)程或者邏輯程序是怎樣的？這里的問(wèn)題已經(jīng)從“是不是”的問(wèn)題過(guò)渡到了“怎么是”和“如何是”的問(wèn)題，“是不是”只說(shuō)明事物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)，“如何是”說(shuō)明事物的過(guò)去和未來(lái)狀態(tài)。問(wèn)題的關(guān)鍵是要將“是不是”和“如何是”綜合起來(lái)考慮，也就是既能說(shuō)明事物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)即“它是什么”的問(wèn)題，又能解釋事物的過(guò)去和未來(lái)狀態(tài)即“它如何是”的問(wèn)題?！笆遣皇恰鄙婕笆挛锏慕?jīng)驗(yàn)層面，“如何是”涉及事物的先驗(yàn)層面，而“如何是”的問(wèn)題相對(duì)“是不是”的問(wèn)題具有邏輯上先驗(yàn)性。如果沒(méi)有“如何是”這個(gè)維度，那么人所面對(duì)的就是一成不變的、孤立靜止的世界；如果沒(méi)有“是不是”這個(gè)維度，那么人所面對(duì)的就是一個(gè)變動(dòng)不居的、沒(méi)有穩(wěn)定性的、無(wú)法感知到任何個(gè)體事物的世界。柏拉圖雖然在價(jià)值上肯定了超驗(yàn)的永恒理念世界對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界和具體事物的邏輯優(yōu)先性，但是他沒(méi)有在原理上給予合乎理性的解釋?zhuān)簿褪菦](méi)有從理論上系統(tǒng)說(shuō)明先驗(yàn)的永恒世界是如何引導(dǎo)和決定經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，換句話說(shuō)沒(méi)有對(duì)兩個(gè)分裂的世界進(jìn)行有效的貫通。而從另一個(gè)角度試圖溝通事物現(xiàn)實(shí)與未來(lái)兩個(gè)維度的理論則是亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)。

亞里士多德對(duì)柏拉圖兩個(gè)世界之間關(guān)系問(wèn)題的解決采取了一條經(jīng)驗(yàn)主義路線。他從具體的個(gè)體事物中尋求使其成為自身的理由，并且認(rèn)為“自身之所是”來(lái)源于另一物的生成。亞里士多德打破了自巴門(mén)尼德以來(lái)所開(kāi)創(chuàng)的絕對(duì)對(duì)立的兩個(gè)世界的劃分，通過(guò)引進(jìn)“生成”概念來(lái)彌合永恒世界與現(xiàn)實(shí)世界的僵硬對(duì)立：“生成總意味著從具體的某一物變成另一物，這某一物對(duì)于那另一物就其不是那另一物之所是而言，它是無(wú)，是不存在，但是就其變成了那另一物之所是而言，它卻成為了有，成為了存在。從而，這里就有了一個(gè)變化過(guò)程，而這就是生成?！盵2]以此為基礎(chǔ)，亞里士多德認(rèn)為個(gè)體事物是由質(zhì)料和形式組成的集合體，把個(gè)體事物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)與未來(lái)狀態(tài)理解為現(xiàn)實(shí)和潛能，一個(gè)事物是其自身就是具有了它的形式，也就是具有了現(xiàn)實(shí)性。事物的形式確保事物具有穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)性，事物的質(zhì)料則是隱藏于形式的背后，它處于一種潛能的狀態(tài)；雖然不能直觀地感知事物本身的變化，但是當(dāng)事物從一種形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N形式時(shí)事物的潛能已經(jīng)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，同時(shí)當(dāng)下的形式也是下一形式的潛能狀態(tài)，而形式轉(zhuǎn)變的背后力量就是質(zhì)料所提供的。這樣，質(zhì)料就成為事物成其為自身的一個(gè)支撐，它隱藏在形式背后并規(guī)定和限制著形式的轉(zhuǎn)變，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，形式的轉(zhuǎn)變有著很大的局限性。一顆植物的種子不可能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N動(dòng)物，原因在于事物的形式規(guī)定了轉(zhuǎn)變的方向，事物的質(zhì)料為轉(zhuǎn)變提供動(dòng)力。形式之所以可以規(guī)定事物的發(fā)展方向，在于形式在誕生時(shí)就已經(jīng)被規(guī)定好了自身的演化路徑，在形式?jīng)]有產(chǎn)生之前它是一種純形式，也可以叫作純思想。形式在沒(méi)有獲得質(zhì)料之前、沒(méi)有成為具體事物時(shí)是不變不動(dòng)的，因?yàn)樽儎?dòng)只針對(duì)具體事物有效，只有具體事物才有形式的轉(zhuǎn)變問(wèn)題，才有質(zhì)料的活動(dòng)空間。那么，獲得了質(zhì)料之后的具體事物就注定要回歸到自身的純粹狀態(tài)即純形式，而回歸的方式正是通過(guò)質(zhì)料不斷克服自身當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性來(lái)完成的。所以，事物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)只是事物自身的暫時(shí)狀態(tài)，而非永恒狀態(tài)。事物通過(guò)不斷地否定自身的暫時(shí)狀態(tài)而試圖達(dá)到永恒狀態(tài)，使其現(xiàn)存形式依賴(lài)于純形式；也正是純形式造就了事物的現(xiàn)存形式而又不斷地通過(guò)事物的質(zhì)料來(lái)推動(dòng)其向自身回歸。這個(gè)純形式，就是亞里士多德所理解的超驗(yàn)性的永恒實(shí)體，它隱藏在事物之中并通過(guò)否定當(dāng)下的暫時(shí)形式即現(xiàn)存狀態(tài)來(lái)說(shuō)明事物變化運(yùn)動(dòng)的原因。事物變化運(yùn)動(dòng)的來(lái)源和歸宿在哪里？為何任何事物都會(huì)運(yùn)動(dòng)變化？因?yàn)槭挛锒夹枰貧w真實(shí)的自身，即沒(méi)有質(zhì)料的純形式。萬(wàn)事萬(wàn)物就這樣處于一種永恒的輪回中，不斷地回歸純形式，又不斷地從純形式中產(chǎn)生具有當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性的自身即具體事物。這樣亞里士多德就解決了具體事物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)和未來(lái)狀態(tài)的關(guān)系問(wèn)題：未來(lái)狀態(tài)是當(dāng)下?tīng)顟B(tài)的理想，當(dāng)下?tīng)顟B(tài)是未來(lái)狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)；理想如要成為現(xiàn)實(shí)必須轉(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)下?tīng)顟B(tài)，現(xiàn)實(shí)若要達(dá)到理想則必須不斷地否定當(dāng)下?tīng)顟B(tài)。當(dāng)下與未來(lái)，現(xiàn)實(shí)與理想，形成了一個(gè)首尾相連的圓環(huán)；圓環(huán)上的任何一點(diǎn)都是一個(gè)具體的個(gè)體事物，且處于不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中；而純形式則剛好處于圓環(huán)的圓心，它雖然不與圓環(huán)相連接，但卻通過(guò)力的作用左右著萬(wàn)物的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)和未來(lái)狀態(tài)。這個(gè)圓心式的純形式就是亞里士多德所理解的實(shí)體，也就是超驗(yàn)的永恒世界，它不動(dòng)不變，永恒地保持著自身的恒定狀態(tài)。雖然不可感知它，但卻可以感知到它的作用物即世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物；雖然不能認(rèn)識(shí)它，但是可以在邏輯思維層面斷定它的存在，因?yàn)槿绻荒軘喽ㄋ拇嬖?，那么?jīng)驗(yàn)世界中的事物將得不到合理的解釋說(shuō)明。

亞里士多德的純形式概念，在解釋自然界具體事物的兩個(gè)方面時(shí)有很強(qiáng)的說(shuō)服力，但是在說(shuō)明社會(huì)現(xiàn)象時(shí)卻遇到了一些麻煩，其中一個(gè)問(wèn)題就是人的罪惡?jiǎn)栴}。從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德，他們都認(rèn)為人的理性即人的德行。如果人的理性達(dá)到了一個(gè)完美的高度，也就是說(shuō)如果理性能夠提供一套完整的說(shuō)明系統(tǒng)，那么世界將處于一種和諧的幸福狀態(tài)。希臘古典時(shí)代有一種普遍的文化共識(shí)即“知識(shí)就是德行”，就是說(shuō)，如果一個(gè)人做錯(cuò)了事，是因?yàn)樗麤](méi)有關(guān)于該事的知識(shí)或者關(guān)于該事的知識(shí)不夠完善，因此，是認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題而不是道德問(wèn)題導(dǎo)致了該現(xiàn)象的發(fā)生。然而，現(xiàn)實(shí)的情況并沒(méi)有按照理性的安排來(lái)進(jìn)行。當(dāng)亞里士多德超驗(yàn)的永恒實(shí)體概念能夠給出對(duì)自然界的說(shuō)明后卻無(wú)法解釋倫理學(xué)即道德層面的問(wèn)題，即為什么理性的人會(huì)在道德領(lǐng)域犯錯(cuò)甚至犯罪？人性中的惡是怎么出現(xiàn)的？這類(lèi)問(wèn)題也可以理解為“惡”的起源問(wèn)題。希臘哲學(xué)在邏輯學(xué)和自然哲學(xué)層面給予自然界中個(gè)體事物一個(gè)合乎理性和邏輯的解釋?zhuān)抢硇院瓦壿嬛荒芙鉀Q“是不是”的問(wèn)題，而不能解決“該不該”的問(wèn)題即人的道德問(wèn)題，于是道德領(lǐng)域中“惡”的起源問(wèn)題超越了希臘古典哲學(xué)對(duì)世界的理解。隨著時(shí)代的變遷，希臘古典時(shí)代過(guò)渡到希臘化時(shí)代，希臘哲學(xué)對(duì)超驗(yàn)永恒實(shí)體的追求從自然領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了倫理領(lǐng)域。亞歷山大帝國(guó)的建立，則為希臘理性與基督教信仰的融合提供了現(xiàn)實(shí)條件，同時(shí)也提供了理解“惡”的起源問(wèn)題的一把鑰匙。“原罪”與“恩典”構(gòu)成了基督教文化的核心結(jié)構(gòu)：人都是有原罪的，因此“惡”是人之本性，人自從違背上帝并被逐出伊甸園伊始，就注定是“惡”的；而人若要擺脫罪惡，依靠人的理性力量是不能實(shí)現(xiàn)的，必須要借助上帝的恩典才能完成。因此，自然領(lǐng)域中對(duì)永恒的超驗(yàn)實(shí)體的理性追求轉(zhuǎn)換為信仰領(lǐng)域中對(duì)上帝的崇拜，人對(duì)整個(gè)世界的理解也由理性轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛?，人的生存狀態(tài)和生活方式也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。整個(gè)中世紀(jì)時(shí)期，上帝作為新的超驗(yàn)永恒的信仰實(shí)體統(tǒng)轄著基督徒的基本生活，與此相對(duì)應(yīng)的是，上帝允諾信仰它的人在死后將進(jìn)入天國(guó)，永享幸福。于是，世俗的一切都變得黯淡無(wú)光，人類(lèi)的理想在上帝的榮耀面前顯得渺小和卑微，唯有全知全能全善的上帝才是永恒與真理，才能給予人以希望。在羅馬帝國(guó)被蠻族入侵，國(guó)家和社會(huì)生活幾乎被全部肢解之際，基督教文化通過(guò)信仰的力量挽救了帝國(guó)并使帝國(guó)免遭重回蠻荒時(shí)代的危險(xiǎn)，微風(fēng)細(xì)雨般地、慢慢地教化了蠻族，把上帝的榮光照耀在了昔日的羅馬帝國(guó)上空，完成了對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化統(tǒng)一，穩(wěn)定了社會(huì)秩序。然而，事物都存在自身的發(fā)展過(guò)程，當(dāng)代表上帝的基督教會(huì)逐漸壟斷了通往天國(guó)的門(mén)戶(hù)并利用手中的權(quán)力壓迫基督徒之時(shí)，上帝的權(quán)威性便遭到了質(zhì)疑，中世紀(jì)所建立起來(lái)的神學(xué)形而上學(xué)體系隨之瀕臨瓦解。上帝的“隱退”也為近代理性的復(fù)興作了思想上的準(zhǔn)備：中世紀(jì)晚期極端唯名論關(guān)于神學(xué)問(wèn)題的深入討論一方面極大地動(dòng)搖了神學(xué)形而上學(xué)體系，另一方面也為理性塑造近代社會(huì)生活提供了條件。

(二)近代西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)對(duì)“永恒”的獨(dú)特理解

是否真的存在一種先驗(yàn)實(shí)體作為現(xiàn)實(shí)生活的根基？人類(lèi)理性能否獲得對(duì)先驗(yàn)實(shí)體的認(rèn)識(shí)？如果一切都是可變化的、可懷疑的，那么人類(lèi)理性對(duì)確定性的追求還有希望嗎？這些問(wèn)題導(dǎo)致了古希臘和中世紀(jì)時(shí)期本體形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。在形而上學(xué)面臨懷疑主義危機(jī)的情境下，笛卡爾提出了“我思故我在”的哲學(xué)命題：“可是等我一旦注意到，當(dāng)我愿意像這樣想著一切都是假的的時(shí)候，這個(gè)在想這件事的‘我’必然應(yīng)當(dāng)是某種東西，并且覺(jué)察到‘我思，所以我存在’這條真理是這樣確實(shí)，這樣可靠，連懷疑派的任何一種最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動(dòng)搖，于是我就立即斷定，我毫無(wú)疑慮地接受這條真理，把它當(dāng)作我研求的哲學(xué)的第一條原理。”[1]368-369他以此為基礎(chǔ)嘗試為人的生活奠定思想根基。既然“本體是什么”以及“上帝如何帶領(lǐng)人到達(dá)彼岸”的問(wèn)題不能得到有效的回答，那么至少有一點(diǎn)是得到了普遍共識(shí)的，那就是人每時(shí)每刻都在思想著。人的思維活動(dòng)是確定無(wú)疑的，無(wú)論一個(gè)人在想、在看、在聽(tīng)，他的任何一個(gè)感知行為都是思維活動(dòng)，所以思維活動(dòng)本身是不容置疑的。既然思維活動(dòng)是確定的，那么“我”作為思維活動(dòng)的發(fā)起者一定也是確定的，所以與“我”相關(guān)的一切即世界也是確定的。如此，作為思維活動(dòng)本體的精神實(shí)體與作為物質(zhì)世界的物質(zhì)實(shí)體的關(guān)系問(wèn)題就成為西方近代哲學(xué)需要說(shuō)明的主要問(wèn)題。思維所構(gòu)建起來(lái)的觀念性存在物與現(xiàn)實(shí)世界中的具體事物之間的關(guān)系問(wèn)題，就轉(zhuǎn)化為觀念性存在與物質(zhì)性存在是否具有同一性的問(wèn)題，即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。如果思維能夠認(rèn)識(shí)到觀念性的存在物與物質(zhì)性的存在物具有同一性，那么人的生活世界就得到了合理的解釋?zhuān)瑢?duì)現(xiàn)實(shí)所感知到的一切都能夠獲得一個(gè)理性的說(shuō)明，思維作為認(rèn)識(shí)論層面的先驗(yàn)精神實(shí)體也就可以充當(dāng)經(jīng)驗(yàn)世界的先決條件了。如果思維與存在沒(méi)有同一性，即思維性存在物不能達(dá)到對(duì)物質(zhì)性存在物的認(rèn)識(shí)，那么世界將一直都是二元對(duì)立的，即物質(zhì)世界與精神世界是分離的;而一旦這兩個(gè)世界分離，人就不能對(duì)世界進(jìn)行合理的預(yù)測(cè)或者說(shuō)對(duì)當(dāng)下?tīng)顟B(tài)有一個(gè)合理的解釋?zhuān)@也就意味著人類(lèi)的生存危機(jī)。那么如何才能達(dá)到對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)呢？康德哲學(xué)為認(rèn)識(shí)問(wèn)題即“先天綜合判斷”如何可能的問(wèn)題提供了先驗(yàn)主義路線，認(rèn)為認(rèn)識(shí)之所以可能是因?yàn)槿司哂邢忍斓恼J(rèn)識(shí)形式。正是在人類(lèi)先天的感性認(rèn)識(shí)形式“時(shí)空”與知性認(rèn)識(shí)形式“范疇”的作用下，雜亂無(wú)章的現(xiàn)象世界得以可能并獲得一定的秩序，這就是康德所說(shuō)的“知性為自然立法”。存在與思維是可以同一的，因?yàn)榇嬖谑怯伤季S來(lái)先天規(guī)定的，否則就不能被認(rèn)識(shí)，于是現(xiàn)象界的一切可經(jīng)驗(yàn)的事物都是被認(rèn)識(shí)對(duì)象，超出現(xiàn)象界的對(duì)象則無(wú)法認(rèn)識(shí)。世界在康德那里被劃分為兩部分：一部分是認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，一部分是信仰的領(lǐng)域。認(rèn)識(shí)的可能性在于先驗(yàn)的形式，認(rèn)識(shí)內(nèi)容是認(rèn)識(shí)形式作用于自在之物的結(jié)果，形式使內(nèi)容得以可能，而形式恰好又是先天的即先驗(yàn)的。

因此，近代西方哲學(xué)的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是需要一個(gè)先驗(yàn)的永恒實(shí)體即認(rèn)識(shí)形式作為達(dá)到兩者同一的先決條件的。如果沒(méi)有了先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)形式，經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)內(nèi)容則無(wú)法建立起來(lái)，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題也就無(wú)法得到解決。

二、中國(guó)哲學(xué)對(duì)“永恒”的內(nèi)在性理解

“永恒”在中國(guó)文化環(huán)境中有其特殊的表現(xiàn)形態(tài)，它意味著現(xiàn)存世界生生世世永流不息，能夠使“當(dāng)下”永遠(yuǎn)存在；而“當(dāng)下”往往又是轉(zhuǎn)瞬即逝的，所以中國(guó)哲學(xué)一直在尋求一種能夠克服“當(dāng)下”有限性的東西，使其能夠“永生”。如果說(shuō)西方哲學(xué)一直試圖到彼岸世界去尋找一個(gè)先驗(yàn)實(shí)體作為現(xiàn)實(shí)生活的根據(jù)，那么中國(guó)哲學(xué)則是希望在此岸世界本身中尋求一個(gè)能使當(dāng)下生活永遠(yuǎn)維持下去的準(zhǔn)則，并以此作為日常生活的基礎(chǔ)。

(一)西周文化對(duì)“永恒”的人性構(gòu)建

周文化對(duì)于中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展具有里程碑式的作用和意義。商朝的滅亡給了周朝統(tǒng)治者極大的震動(dòng)：一個(gè)如此強(qiáng)大的國(guó)家在極短的時(shí)期內(nèi)土崩瓦解，滅亡的根本原因在哪里？怎樣才能避免重蹈覆轍？這些都是擺在新政權(quán)統(tǒng)治者面前的重要問(wèn)題。周王朝貴族總結(jié)出的答案是“人”，如何正確對(duì)待社會(huì)上不同等級(jí)的人才是社會(huì)長(zhǎng)治久安的關(guān)鍵所在。正是由于商王朝統(tǒng)治者沒(méi)有把人當(dāng)作人來(lái)對(duì)待，而是把人當(dāng)作了祭祀鬼神的貢品，才使平民與貴族統(tǒng)治者分離甚至對(duì)立，最終造成亡國(guó)的下場(chǎng)。只有正確處理人與人之間的關(guān)系，才能保障社會(huì)的長(zhǎng)治久安。因此，如何正確認(rèn)識(shí)與對(duì)待人的問(wèn)題構(gòu)成了周文化的起點(diǎn)。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，以周公為代表的周朝貴族發(fā)明了以禮樂(lè)制、宗法制和分封制為主體結(jié)構(gòu)的社會(huì)文化制度，這種制度通過(guò)“家天下”的方式來(lái)維持社會(huì)的穩(wěn)定，并規(guī)定了不同社會(huì)地位和角色的人應(yīng)該遵守的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。禮樂(lè)制度中，“禮”強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的等級(jí)，不同等級(jí)的貴族有不同的行為禮儀規(guī)范，處于一定等級(jí)的貴族不能越禮而行，要符合社會(huì)規(guī)范；“樂(lè)”強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員之間的和諧，就如同每一個(gè)音符對(duì)一首和諧動(dòng)聽(tīng)的樂(lè)曲而言都是不可或缺的。設(shè)立宗法制的目標(biāo)是讓政權(quán)順利地過(guò)渡到下一代手中；宗法制的核心是嫡長(zhǎng)子繼承制，只有嫡長(zhǎng)子才有繼承權(quán)，貴族的其他孩子沒(méi)有繼承權(quán)。封建制度是以天下為家，分封而建意味著讓更多的貴族去經(jīng)營(yíng)自己的領(lǐng)地，把天下分封給自己的家族成員，目的是能夠更好地管理這個(gè)“大家庭”即整個(gè)社會(huì)。禮樂(lè)制、宗法制和分封制一同構(gòu)建了周王朝社會(huì)的穩(wěn)定和諧。秦漢后歷代封建社會(huì)的統(tǒng)治者批判性地繼承了周朝的核心文化即禮樂(lè)文化，后世社會(huì)主要通過(guò)“禮”來(lái)對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行身份確認(rèn)。

周王朝的文化設(shè)計(jì)先天存在著一個(gè)重大缺陷，那就是這個(gè)“三位一體”的社會(huì)文化制度缺乏能夠永存的社會(huì)基礎(chǔ)，因而隱藏著危機(jī)。由于諸侯和大夫擁有一定的軍政及經(jīng)濟(jì)權(quán)力，一旦諸侯的實(shí)力超過(guò)了周王，或者大夫的實(shí)力超過(guò)了諸侯，那么誰(shuí)來(lái)維護(hù)這套社會(huì)等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)？從西周、春秋到戰(zhàn)國(guó)，貴族之間的關(guān)系漸漸地疏離，分封的國(guó)家不斷地被兼并，禮樂(lè)制度也隨之崩潰，各種僭禮行為屢見(jiàn)不鮮，整個(gè)社會(huì)基礎(chǔ)和意識(shí)文化形態(tài)面臨著土崩瓦解的局面。

(二)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子對(duì)人性的時(shí)代性理解

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展的第一個(gè)高峰期。社會(huì)的動(dòng)蕩為士人階層登上文化舞臺(tái)提供了絕佳的歷史條件，士人爭(zhēng)相提出對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)與改造策略，以便恢復(fù)或重建社會(huì)秩序。儒家學(xué)說(shuō)認(rèn)為，社會(huì)動(dòng)蕩的根本原因在于禮樂(lè)文化的喪失：“樂(lè)者，天地之和也，禮者，天地之序也。和，故百物皆化，序，故群物皆別，樂(lè)由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴?！盵3]所以，要想社會(huì)穩(wěn)定和諧必須恢復(fù)周禮，使每個(gè)人都安于自己的社會(huì)分層，履行好自身階層的社會(huì)職責(zé)，從而達(dá)到天下大化的目的?？鬃右簧荚谯`行自己的社會(huì)理想，即使困于陳、蔡之間，生命受到威脅，或是政治理想受到弟子們質(zhì)疑時(shí)，他的信念都沒(méi)有絲毫動(dòng)搖，可見(jiàn)孔子對(duì)于周文化的認(rèn)可和向往。

戰(zhàn)國(guó)中期，社會(huì)更加動(dòng)蕩不安，各家之間的思想爭(zhēng)論也日趨激烈。社會(huì)將走向何處？如何才能解決當(dāng)下的社會(huì)問(wèn)題？這些問(wèn)題成為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。儒家認(rèn)為解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題在于恢復(fù)禮樂(lè)文化，道家認(rèn)為應(yīng)該回歸人的本真狀態(tài)，法家則認(rèn)為應(yīng)該對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行重新整合而非適當(dāng)?shù)男扪a(bǔ)。針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出自己的思想理論，其實(shí)就是針對(duì)人性給出自己的理解。人性問(wèn)題在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是一個(gè)根本性的問(wèn)題，怎樣理解人性也體現(xiàn)出各家思想的根本區(qū)別，因?yàn)楦骷叶荚谧约核珜?dǎo)的理論中尋找各自的人性基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為：“仁義禮智”就是禮樂(lè)文化的人性基礎(chǔ)；人生來(lái)就有“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，分別代表了仁、義、禮、智。為了說(shuō)明人的這種社會(huì)性本能，孟子言：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！盵4]孟子認(rèn)為：人性本來(lái)都是善的，類(lèi)似于水天然地就流向低洼地帶一樣；但是現(xiàn)實(shí)中人也有違背本性的時(shí)候，那往往是被外部形勢(shì)所迫。戰(zhàn)國(guó)中后期，社會(huì)上違背人性的現(xiàn)象十分普遍。于是，孟子提倡要彰顯人性本具的“仁義禮智”之心，以便恢復(fù)人的本性，恢復(fù)社會(huì)原本的正常秩序。然而，孟子并沒(méi)有明確地說(shuō)明作為人之本性的“仁義禮智”之心是從何而來(lái)，即人性為何必須有此“四心”。對(duì)此，荀子給出了解釋?zhuān)讶诵苑譃閮蓚€(gè)方面即自然屬性和社會(huì)屬性，把“性”規(guī)定為人的自然屬性，把“偽”界定為人的社會(huì)屬性。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也。”[5]315就是說(shuō)，人的自然屬性是惡的，需要后天的改造來(lái)使其向善，也就是達(dá)到“偽”。什么是“偽”，為什么要達(dá)到“偽”呢？荀子認(rèn)為禮樂(lè)文化就是“偽”，“偽”是對(duì)“性”的局限性的克服，如果沒(méi)有“偽”，則“性”不能存在。在自然屬性方面，人具有先天的局限性，因此，在叢林法則下，人將面臨著集體滅亡的危險(xiǎn)。為了應(yīng)對(duì)這種先天弊端，人發(fā)展出了另一個(gè)維度即社會(huì)維度，并依賴(lài)這個(gè)維度使得其他事物為人所用。因此，荀子說(shuō)：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，載萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！盵5]119為了保障人類(lèi)“種”的生存和繁衍，人必須能“群”，即必須成為社會(huì)性的人才可以對(duì)抗自然界的壓力，而組成社會(huì)的基礎(chǔ)就在于“分”和“義”?！胺帧笔巧鐣?huì)的等級(jí)秩序，“義”是社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)；“分”和“義”同時(shí)都是靠“禮”和“樂(lè)”來(lái)呈現(xiàn)的。“禮”顯示了社會(huì)的差異性，“樂(lè)”顯示了社會(huì)的統(tǒng)一性，如此，才能達(dá)到“一”與“多”的和諧，方能“多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。因此，荀子認(rèn)為“分、義、禮、樂(lè)”都是人的社會(huì)屬性所不可缺少的，它們都是“偽”，而“無(wú)偽則性不能自美”[5]265，人的本“性”需要“偽”來(lái)調(diào)節(jié)和完善，需要“化性起偽”。這也為改變戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀提供了一條理想道路，即對(duì)人的生物性本能進(jìn)行引導(dǎo)，使其回歸到人的道德性本能。人類(lèi)社會(huì)如果長(zhǎng)期由弱肉強(qiáng)食的生物性法則支配，將會(huì)面臨人性危機(jī)，即人類(lèi)回歸到動(dòng)物界的危險(xiǎn)。因此，荀子希望社會(huì)能夠盡快恢復(fù)禮樂(lè)社會(huì)制度，每個(gè)人都能認(rèn)清自身在社會(huì)中所處的位置并踐行社會(huì)職責(zé)。踐行自身的社會(huì)責(zé)任就是要成為最理想的人，然而現(xiàn)實(shí)中并不是人人都能夠做到的，所以才出現(xiàn)了各種越禮行為，才有了社會(huì)上的種種利益紛爭(zhēng)。荀子過(guò)于理想化了，他關(guān)于人性的觀點(diǎn)雖然有說(shuō)服力但缺少可操作性；他雖然將人理解為“性”與“偽”的統(tǒng)一，但過(guò)于強(qiáng)調(diào)“偽”的一面。在社會(huì)穩(wěn)定、人民安居樂(lè)業(yè)的情況下，“偽”確實(shí)是維持當(dāng)下?tīng)顟B(tài)的最好手段。但是，如果社會(huì)動(dòng)蕩不安、人民流離失所，就亟需重塑社會(huì)的穩(wěn)定，此時(shí)的穩(wěn)定意味著國(guó)家的統(tǒng)一。所以，“偽”是無(wú)法改變當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，需要更加傾向于“性”的思想力量來(lái)改變，也就是法家思想。

法家思想之所以有現(xiàn)實(shí)力量就在于它更具有現(xiàn)實(shí)的可操作性，能夠整合國(guó)家的各種資源以便迅速提升國(guó)力，從而為統(tǒng)一天下奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。法家的代表人物韓非認(rèn)為：人性本來(lái)是惡的，是完全的惡，沒(méi)有善的成分；人們的行為處事都是以滿(mǎn)足自身利益為出發(fā)點(diǎn)，不存在純粹的善行為。所以，韓非說(shuō)：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[6]72趨利避害是人的本性，人與動(dòng)物一樣，都需要遵守自然法則。法家思想認(rèn)為，社會(huì)動(dòng)亂的根本原因在于利益未得到合理分配，所以人們凡事以利益為標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)社會(huì)才會(huì)處于弱肉強(qiáng)食、動(dòng)蕩不安的局面。經(jīng)過(guò)數(shù)百年的動(dòng)亂與戰(zhàn)爭(zhēng)，秦國(guó)統(tǒng)一了天下，社會(huì)制度才得到了重塑。法家思想對(duì)人性的界定適應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展需求，因?yàn)樘幱趤y世之中人人自危，如何讓無(wú)數(shù)處于底層的普通民眾發(fā)揮作用，使其思想統(tǒng)一并形成巨大的社會(huì)力量，是解決社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵所在。法家思想恰好就是針對(duì)普通大眾的，它通過(guò)明確利害關(guān)系把人民群眾充分調(diào)動(dòng)起來(lái)為國(guó)家所用。正如韓非所說(shuō)：“是以賞莫如厚而信，使人利之；罰莫如重而必，使人畏之；法莫如一而固，使民知之?！盵6]329如此，秦國(guó)徹底貫徹法家思想而統(tǒng)一了天下。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒法兩家思想對(duì)人性的理解存在較大的分歧。儒家認(rèn)為人性是需要通過(guò)教育和引導(dǎo)來(lái)改造的；法家則認(rèn)為人性應(yīng)該被重新塑造，不能從歷史中找到現(xiàn)成的答案。儒家始終在教育人行善，而法家則要求人不作惡；儒家提倡人人都能成為合乎禮儀的人，法家則要求人人都要遵守法律，不做違法之人。所以，儒家思想的理想更高遠(yuǎn)，但是實(shí)踐難度較大；而法家思想的現(xiàn)實(shí)性更強(qiáng)，實(shí)踐起來(lái)更具可操作性。

三、中西哲學(xué)對(duì)先驗(yàn)性理解的差異形成原因

人性問(wèn)題之所以能夠成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，在于它是以一種內(nèi)在于生命或是生活的先驗(yàn)方式來(lái)安頓自己。它區(qū)別于西方的本體論式的先驗(yàn)性，不是以對(duì)立于此岸的彼岸理想來(lái)界定當(dāng)下的生活，而是把當(dāng)下的生活理想化和神圣化，通過(guò)倫理道德規(guī)范約束人們的行為。人處于社會(huì)生活中，其定位是通過(guò)“禮”來(lái)實(shí)現(xiàn)的，“禮”的規(guī)定反映出對(duì)不同社會(huì)位置的人的道德要求，人們通過(guò)守禮來(lái)完成自己的角色定位，從而為社會(huì)生活的流暢運(yùn)轉(zhuǎn)提供動(dòng)力和支撐。中國(guó)哲學(xué)蘊(yùn)含的倫理學(xué)特征之所以如此明顯，與我國(guó)的地理特征有密切關(guān)系。漢民族的主要聚集區(qū)以陸地為主，這意味著大自然能夠賦予人們足夠的生產(chǎn)資料和生活資料，人們可以在相對(duì)固定的區(qū)域內(nèi)來(lái)實(shí)現(xiàn)生活的自給自足，這也為文化的相對(duì)獨(dú)立性創(chuàng)造了條件。同時(shí)，生活環(huán)境的相對(duì)固定也為處理人際關(guān)系提供了一定條件。為了克服人類(lèi)自身的有限性，需要無(wú)限延長(zhǎng)人的生存時(shí)間，但是人終有一死的先驗(yàn)性特點(diǎn)使得人必須依賴(lài)文化才能克服這種有限性。中國(guó)哲學(xué)主要通過(guò)仁愛(ài)思想來(lái)達(dá)到預(yù)期目的：仁愛(ài)的人性基礎(chǔ)就是人必須組成社會(huì)群體才能生存和繁衍；仁愛(ài)通過(guò)具體化的“禮”的方式來(lái)安排不同社會(huì)成員之間的相互關(guān)系；仁愛(ài)的范圍由家庭中的親子之愛(ài)擴(kuò)展到社會(huì)中的人人相愛(ài)，雖然這兩種愛(ài)的程度是有差異的。

西方哲學(xué)克服人類(lèi)自身有限性的方式是超驗(yàn)性的，西方人希望通過(guò)自己此生不斷的努力來(lái)達(dá)到來(lái)生的永恒幸福，把此生的一切都看作是修煉和對(duì)來(lái)生的準(zhǔn)備。這種努力表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上就是形而上學(xué)或者本體論，即在可感知的現(xiàn)實(shí)世界之外去尋找一個(gè)先驗(yàn)支撐點(diǎn)來(lái)對(duì)現(xiàn)存的一切給予合理的解釋。西方哲學(xué)的思維方式來(lái)源其特殊的地理環(huán)境，耕地面積小、土地貧瘠、地形多樣化等特點(diǎn)造就了西方人獨(dú)特的謀生方式和探險(xiǎn)精神。由于生存的需要，海外貿(mào)易在西方社會(huì)生活中占據(jù)重要地位，貿(mào)易的雙方為了達(dá)成協(xié)議，需要共同遵守契約，這種超越于貿(mào)易雙方同時(shí)又得到雙方認(rèn)可的契約精神為西方文化打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。西方人開(kāi)始相信有某種先驗(yàn)的東西能夠規(guī)定和影響自己的行為，并以這種先驗(yàn)性的東西作為自己生活的最高理想。西方人之所以相信契約，是因?yàn)槠跫s能夠保障交易的成功，能夠保障生活的持續(xù)。契約精神反映在西方哲學(xué)中就是本體論的思想方式，即對(duì)世界本原的追求。尋找各種交易的契約就是尋找世界萬(wàn)物背后的本原，用契約來(lái)保證交易的完成，用本原來(lái)保證萬(wàn)物的各得其所，這就是西方哲學(xué)的超越性特點(diǎn)。從古希臘早期的自然本體論，到古典時(shí)期的實(shí)體本體論，再到中世紀(jì)的神學(xué)本體論乃至近現(xiàn)代的語(yǔ)言本體論，共同點(diǎn)都是在先驗(yàn)領(lǐng)域找到一個(gè)阿基米德點(diǎn)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切給予合理解釋?zhuān)@得了這個(gè)點(diǎn)也就獲得了生活的意義。但是這個(gè)點(diǎn)恰恰是不能被感性把握的，所以在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中呈現(xiàn)出對(duì)這個(gè)基礎(chǔ)點(diǎn)的不斷追求和不同歷史時(shí)期文化樣式的差異性。正是這個(gè)不間斷地追求先驗(yàn)本體的過(guò)程成就了西方獨(dú)特的文化特色。

四、結(jié)語(yǔ)

人的形而上學(xué)追求是人本身的宿命性特征，在對(duì)這種先驗(yàn)性目標(biāo)的追求過(guò)程中人試圖去克服自身的有限性，從而實(shí)現(xiàn)自身的永恒性。除人以外的一切事物都沒(méi)有這種先驗(yàn)性特點(diǎn)，其他事物普遍處于一種存在的圓滿(mǎn)狀態(tài)，唯有人才是一種“去存在”的狀態(tài)，或者說(shuō)非完滿(mǎn)狀態(tài)。人必須通過(guò)文化的方式來(lái)達(dá)到完滿(mǎn)狀態(tài)，因?yàn)槿艘呀?jīng)具備了先驗(yàn)意識(shí)，他先驗(yàn)地意識(shí)到自身所具有的局限性，所以才能夠借助這種局限性來(lái)安排自己的生活，實(shí)現(xiàn)生活的真正意義。

克服有限從而達(dá)到無(wú)限的途徑正是人類(lèi)思維追求永恒的文化特征。以儒家思想為代表的中國(guó)哲學(xué)主要采取了一種內(nèi)在性的路線，即在此岸來(lái)追求永恒，把永恒理解為和諧社會(huì)生活的無(wú)限延長(zhǎng)，其手段是建立社會(huì)的倫理機(jī)制。以“兩希文化”為基礎(chǔ)的西方哲學(xué)則把對(duì)永恒的追求寄托在彼岸，試圖通過(guò)自身生物性的死亡來(lái)?yè)Q取精神或靈魂在另一世界的永存，此岸生活需要彼岸存在來(lái)規(guī)定并獲得意義。以倫理學(xué)為特征的中國(guó)哲學(xué)和以本體論為特征的西方哲學(xué)，它們都在安頓自身生活的過(guò)程中體現(xiàn)了追求先驗(yàn)存在的特點(diǎn)，而追求方式可以是超越式的，也可以是內(nèi)在式的。追求方式的差異代表了思維方式的不同，而追求目標(biāo)的同一代表了人類(lèi)自身的共同性特點(diǎn)。