李 勇

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化不僅僅是一個非常重要的學術問題，而且具有時代緊迫性?，F(xiàn)代化對當下中國社會產(chǎn)生了巨大的沖擊。其中一個沖擊就是對傳統(tǒng)的家庭結(jié)構(gòu)和家庭生活的影響。出生率下降，結(jié)婚意愿、生育意愿普遍下降，老齡化等問題，不僅僅挑戰(zhàn)了我們傳統(tǒng)的家庭生活方式，也激起了學者的反思。方旭東在其著作《儒道思想與現(xiàn)代社會》中系統(tǒng)地討論了儒家對于現(xiàn)代社會相關問題的回應。他處理的其中一個核心問題就是，在當代社會中，儒家在孝道方面的可能態(tài)度。相對于傳統(tǒng)儒家的極端保守的態(tài)度，方旭東在孝道這個問題上，呈現(xiàn)出如下相對溫和的態(tài)度。

首先，他認為對傳統(tǒng)的孝道的理解，可以更變通。我們既要堅持對父母的孝心，但是也沒有必要固執(zhí)于傳統(tǒng)的一些做法。比如，他認為，“無改于父之道”可以理解為，“子女對父輩形成的優(yōu)良傳統(tǒng)要善加繼承，要意識到自己肩負有傳承光大家族事業(yè)的重任”?！案改冈诓贿h游”在他看來，可以理解為“子女在擇業(yè)或制定個人規(guī)劃時，要適當考慮父母的因素，不能完全只顧自己。時代變了，社會不同了，對父母的孝心不應該改變”。①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，北京：中華書局2022年版，第125頁。

其次，他認為對父母的孝道需要一定的親力親為。孝“要求子女一定要親身參與孝順父母這件事情當中來。所以，買一個禮物，買一個哪怕是更高級的機器人，并不就是‘孝’。其實我們完全可以想象，不說機器人，就說找一個專業(yè)的醫(yī)生、保姆、護士；這些人，可能比兒子、女兒在照顧老人方面更專業(yè)，他們提供的服務也更好；但我們不會認為僅僅這樣做就是‘孝’，或者說，這個就是最好的‘孝’”②同上書，第156頁。。

中國進入了老齡化時代，同時是出生率急劇下降的時代，方旭東對于當代儒家該如何思考孝道甚至廣義的家庭責任的問題，提供了諸多有益的線索。本文將從一般的家庭責任的角度，結(jié)合他的觀點，來思考孝道、贍養(yǎng)等問題，進而為一種比方旭東所持觀點更加溫和的家庭責任的觀念作辯護。

一、家庭責任

現(xiàn)代社會被認為是原子化的社會。相比較傳統(tǒng)的家族社會，在現(xiàn)代社會，在家庭原子化的時代，我們對家庭還承擔什么樣的道德責任？如果我們把家庭關系簡單化，只討論成年父母對未成年孩子的責任，以及成年孩子對年邁父母的責任，那么在何種意義上，這種責任可以得到辯護和證成？

首先，關于成年父母對未成年孩子的責任，爭議較少。方旭東引用康德的理論來提供一種解釋。“對于生孩子這個行為，父母是‘自作自受’。你們兩個人結(jié)合之后，生了一個孩子，那你們就要對這個小孩負責；因為這是你們‘作’出來的小孩，只能由你們來負這個責任?！雹弁蠒?，第135頁。

其次，關于成年孩子對于年邁父母的贍養(yǎng)義務，方旭東引用康德的理論，認為，根據(jù)康德的同意理論，成年孩子沒有贍養(yǎng)年邁父母的義務?！白屛覀兗僭O，人們覺得，父母把自己帶到這個世界上來是一件好事，活著是一件美好的事、有意義的事。那么，你有沒有必要為這事去感恩你的父母呢？按照康德講的這種‘同意理論’，康德的回答是：沒有。為什么呢？因為父母把子女帶到這個世界上來的時候，并沒有征得子女的同意；這就相當于，你未經(jīng)同意就給某人一個好處，然后你要求這個人為這個好處去償還，這顯然是不合理的?！雹俜叫駯|：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第138頁。

在方旭東看來，西方學者大致有兩種理論來討論孝道，即成年子女對于年邁父母的贍養(yǎng)責任。一種是“權利”論，一種是“感恩義務”理論。在他看來，簡單來說，權利論不支持孝道，感恩義務理論支持孝 道。

方旭東認為，如果堅持權利論，強調(diào)義務的必要條件是同意，那么孝道得不到辯護，因為親子關系不是建立在同意基礎之上的?！盎旧蟻碚f，如果從‘權利論’的角度來看這個問題，我們似乎很難反駁這些西方學者對‘孝道’的質(zhì)疑。無論‘父母把子女生下來、給子女生命’是一件好事還是一件不好的事，又或者說，父母把子女撫養(yǎng)成人，對子女來講是一件好事還是一件壞事，從‘同意’這個角度或從‘意愿’這個角度看，的確，父母這樣做并沒有事先征得子女的同意，所以，按照‘權利論’與‘契約’相關，所謂‘契約’就是一個‘約定’，而‘約定’是需要雙方都知情并且愿意的。但是在父母和子女這個問題上，不存在這樣一個‘契約’?！雹谕蠒?，第158—159頁。簡而言之，因為父母事先沒有征得子女的同意，而把子女生下來，因此，子女基于自己的權利，沒有贍養(yǎng)父母的義務。

不過，方旭東認為，如果堅持感恩的原則，子女基于從親子關系中受益，而應該報答父母的恩情，那么孝道是可以得到辯護的?！八^‘感恩’，是說，別人為你做了某件事，這件事從客觀上對你而言是一件好事……而且別人不是因為要傷害你而做了這件事——他的初衷不是為了傷害你，也不是為了他自身的利益；這件事客觀上又給你帶來了一些好處——所謂‘好處’，就是說，沒有這件事的結(jié)果，對你來說，可能不會比有這件事的結(jié)果更好；或者反過來，有這件事的結(jié)果，與沒有這件事的結(jié)果相比，不會更糟糕。那么，在這樣一種情況下，就存在著一種所謂的‘感激的義務’或‘感恩的義務’?！雹弁蠒?59—160頁。

他的觀點和論證似乎比較符合很多人的直覺。不過，我認為這種觀點和論證面臨挑戰(zhàn)。權利論和感恩論與孝道的關系，可以呈現(xiàn)非常復雜的面向。方旭東認為，權利論不支持孝道，而感恩論支持孝道。但是，權利論實際上未必不支持孝道。同時，感恩論也未必就支持孝道。在接下來的第二節(jié)，我將論證權利論也可以用來辯護孝道。而在第三節(jié)，我將論證感恩論并不一定支持孝道。

二、支持贍養(yǎng)義務的權利論

我認為，堅持權利理論和同意觀念，并不能豁免一個人的贍養(yǎng)義務。權利理論或者同意觀念的一個核心的概念是契約關系。而進入一個契約關系，最核心的理念是知情和授權。典型的契約關系是商品買賣。比如我去菜市場買菜，土雞明碼標價是50元一斤，老板如果以次充好，把劣質(zhì)雞肉以土雞價格賣給我，那么這就不是一個公平的交易，因為這個交易違背了契約關系中的知情。而我在不知情狀態(tài)下的同意（授權）就是得不到辯護的，我的權利就受到了侵害。

方旭東的論證就是，如果把親子關系理解成某種商業(yè)上的互助關系，在孩子年幼的時候，父母照顧孩子，那么基于互助互惠的關系本質(zhì)，父母年邁的時候，成年子女也應該去照顧父母。但是，商業(yè)上的互助關系是一種契約關系，而契約關系的雙方需要同意和授權。很明顯，親子關系的一方并沒有在契約形成前給予同意和授權，因此就變成了父母一方的強買強賣，而這是不公平和不公正的。

我的反駁依靠的主要是事實上的同意和授權與假想的同意和授權之間的區(qū)分。以上文的論證預設了事實上的同意和授權是契約關系的必要條件。但是，從抽象的角度來說，事實上的同意和授權并不是所有契約關系的必要條件，至少在道德層面上是這樣的。比如，某人出生在某國，是某國公民，一生下來就必須遵守國家的法律。如果我們把公民個人和國家的關系理解成一種契約關系，這個人并沒有同意和授權，就進入了這種關系。當然，在政治合法性的討論中，我們區(qū)分實際的同意和假想的同意。認為實際同意是合法性的必要條件的，被稱為自愿主義（voluntarism）；而認為假想的同意是合法性的必要條件的，被稱為契約主義（contractualism）。①A. R. Greene， “Consent and Political Legitimacy”， in David Sobel， Peter Vallentyne and Steven Wall （eds.），Oxford Studies in Political Philosophy 2， 2016， pp. 71—97.支持假想同意的哲學家，有霍布斯（Thomas Hobbes）、羅爾斯（John Rawls）、斯坎倫（T. M. Scanlon）、威廉姆斯（Bernard Williams）、高西爾（David Gauthier）等。支持實際同意的哲學家，有洛克（John Locke）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau）等。

再換另外一個例子。美國的印第安人有自己的風俗和禮儀，而且有悠久的歷史傳統(tǒng)。但是在歐洲殖民者在美洲大陸建立現(xiàn)代國家體制之后，這些印第安人必須遵從新的規(guī)則，即使他們表達了明確的反對，這些規(guī)則仍然被強制使用到他們身上。我們也認為這些現(xiàn)代規(guī)則對印第安人也是有約束力 的。

實際上，即使在親子關系中，事實上的同意和授權也不是成年父母照顧未成年子女的必要條件。如果一個女子被強暴后懷孕，在不能安全流產(chǎn)的情況下生下了一個嬰兒，很明顯，即使這個女子事先并不同意懷孕行為，而且有強烈意愿希望結(jié)束妊娠，但是當孩子生下來后，作為母親，她仍然有照料孩子的義務。

綜上所述，我認為，在親子關系中，并不能因為子女在不知情和沒有授權的情況下來到這個世界，進入親子關系中，我們就得出結(jié)論說，他們對自己的父母沒有贍養(yǎng)義務。因為，事實上的知情和授權并不是道德義務產(chǎn)生的必要條件。所以，方旭東的第一個論點面臨很大挑戰(zhàn)。接下來，我將論述，感恩論也并不能證成贍養(yǎng)義務。

三、不支持贍養(yǎng)義務的感恩論

我認為，堅持感恩論，也不能辯護一個人的贍養(yǎng)義務。感恩論的一個核心邏輯是，如果張三出于利他的目的，做了有利于李四的事情，那么李四在道德上有義務回報張三。感恩論的本質(zhì)是一種互惠觀念，就像如果我出于利他的目的給你撓癢，那么你應該也給我撓癢。接下來，我將給出兩個論證來支持我的論點。第一個論證依靠的是慈善和義務的區(qū)分。第二個論證依靠的是同意在感恩論中的核心作用。

我們一般會區(qū)分慈善和義務。①David Heyd， Supererogation， New York： Cambridge University Press， 1982， pp. 111—142.我們通常認為，在“水滴籌”上捐款是慈善，而欠債還錢是義務。通常我們對這種區(qū)分的一種判斷是，如果做了慈善的事情，我們應該得到褒揚；我們沒有做慈善的事情，也不應該得到批評。如果我不太會游泳，但跳入冰冷的河水中，救了落水兒童，那么我應該得到褒揚；而如果我沒有跳下去，我也不應該得到批評。如果我們承擔了義務，我們不期待得到褒揚；而我們沒有承擔義務，我們應該得到批評。如果我還清了欠朋友的錢，我不期待得到褒揚；而我如果欠債不還，我應該得到批評。

如果我們承認慈善和義務的區(qū)分，這種區(qū)分就可以用來識別感恩論是否突破了其應用的范圍。在存在義務行為的很多案例中，感恩論并不適用。同樣的，在存在慈善行為的很多案例中，感恩論也不適用。

首先，我們來思考義務關系。如果我們承認以上義務和慈善的區(qū)分，當一個人履行了自己的責任，這種履責行為并不期待褒揚，那么很自然，這種履責行為也不應該期待被履行責任的個體去感激履責主體。如果繳納個人所得稅是責任，那么網(wǎng)紅帶貨主播不能因為自己的納稅行為，而要求國家去感恩她們的這種履責行為。類似的，如果父母照顧自己未成年的子女是人之為父母的義務，那么子女并沒有感恩的義務。我們?nèi)粘Ｔ谛@里聽到的開玩笑的話，比如，“感恩食堂的飯菜沒有蟲子”，恰恰是把義務提升為慈善，進而把履行義務的行為夸張為感恩行為。

當然，我們在現(xiàn)實生活中，有時候確實會對某些履行了義務的個體進行道德上的褒揚。但是，如果我們進行仔細分析就會發(fā)現(xiàn)，這種褒揚不僅僅是因為對方履行了義務。比如，大學校園里，我們經(jīng)常會感恩某個老師的培養(yǎng)。如果一個老師僅僅是按照教案按時上課，這樣的老師一般不會被學生感恩。恰恰是那些老師，付出了我們對老師責任的一般期待，他們得到學生的感恩。類似的，像“孟母三遷”故事中的孟母，為了子女的成長付出艱辛，這樣的父母會得到子女的特別的感恩。不過，我們對于什么是一個個體應該承擔的責任，有不同的期待。比如，中國父母給成年子女買房的行為，在英美國家中就非常罕見。父母給子女付大學學費的做法，在美國也不是很普遍的行為。

其次，我們來思考慈善關系。感恩論并不適用所有的慈善關系。比如，張小娟是在福利院長大的孤兒，而李四是給福利院捐助的企業(yè)主。張小娟并不知道自己在福利院的吃穿用度有一部分是來自李四的捐助。等張小娟長大成人后，如果李四要求張小娟報答自己多年的捐助的話，我們也會認為這種要求是不合理的。因為這種互惠關系并不是在張小娟知情同意的情況下開展的。但是，我們可以想象另外一種情況。張小娟家庭貧困，身患重病。她向當?shù)氐钠髽I(yè)家李四求助。而李四出于善意，給予了幫助。這種情況下，我們認為張小娟應該感激和報答這種求助。

當然，“感恩”和“報答”這些概念非常的模糊，既可以指稱某種態(tài)度，也可以指稱具體的行為。我們通常所理解的“感恩”更多的是落實到行動。當然，更高的要求是，不僅僅有行動，而且有與行動相吻合的態(tài)度。比如，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”①《論語·為政》。

讓我們稍加總結(jié)：如果一個人的行為是履行責任，那么這個人通常并不能夠從其他人那里期待感恩。即使一個人的行為是慈善的，他也并不必然能夠從其他人那里期待感恩。

以上是我反對使用感恩論來辯護贍養(yǎng)義務的第一個論證。我的第二個論證依靠的前提是同意是感恩的必要條件。受益并不是感恩的充分條件。②諾齊克在討論公平原則的時候，使用了類似的搭便車的例子，來反駁在未經(jīng)個體同意的情況下，公平原則并不能要求獲益的人承擔共同體強加的回饋共同體的義務。Robert Nozick， Anarchy， State， and Utopia，New York： Basic Books， 1974， pp. 90—96.方旭東有一個預設：因為父母養(yǎng)育了子女，以及子女事實上的受益，所以子女有義務去感恩，去照顧年邁的父母。舉一個簡單的反例，我的隔壁住了一個名氣很大的鋼琴教師。他每天都在教學生彈琴。我一開始非常反感這種音樂噪聲，后來，每天的刺激，讓我從一個對鋼琴一竅不通的人，變成了可以欣賞貝多芬音樂的人。一年之后，我的鄰居發(fā)現(xiàn)了這個變化，要求我付學費，理由是我從中獲益了。這顯然是不符合一般的道德直覺的。

如果獲益是感恩的充分條件，就會存在強買強賣的情況。我開車在路口等綠燈，這時一位壯年男子開始用抹布幫我擦車，在交通信號燈即將變綠的時候，他站在我車前，拿起有支付碼的牌子，讓我付費5元，否則不讓我走。我客觀上確實受益了，我的車子變干凈了。但是，對于在我沒有同意的情況下就讓我受益的行為，我有義務去感恩嗎？肯定是沒有的。如果有，那就不知道會冒出多少強買強賣的行當。

那么，我們接下來把以上的兩個論證運用到贍養(yǎng)上。如果父母對幼年子女的養(yǎng)育是一種道德責任，那么，父母對這種責任的履行并不能推導出，成年子女出于感恩應該去贍養(yǎng)父母。如前所述，責任的履行不能夠推導出，責任的主體應該獲得感恩。

以上三節(jié)作為本文的前半部分，是批判性質(zhì)的，批判地考察了方旭東關于贍養(yǎng)義務的論證，指出他通過權利論和感恩論來討論贍養(yǎng)義務是不成功的。到目前為止的討論，雖然指出感恩論不足以支持贍養(yǎng)義務，但是這并不意味著本文反對贍養(yǎng)義務。本文認為，我們確實有義務贍養(yǎng)年邁的父母。本文接下來的后半部分，是建構(gòu)性的，提出新的論證，從正面辯護贍養(yǎng)義務，并討論相關的一個非常困難的問題，即如何面對問題父母。

四、贍養(yǎng)義務的關系論證

如果權利論不能夠用來豁免成年子女對年邁父母的贍養(yǎng)義務，而感恩論也不能夠用來辯護成年子女對年邁父母的贍養(yǎng)義務，那么我們是否有贍養(yǎng)義務？如果有，這種贍養(yǎng)義務的來源是什么？如果沒有，年邁父母應該由誰來贍養(yǎng)？

我的觀點是，成年子女對年邁父母是有贍養(yǎng)義務的。這種贍養(yǎng)義務的內(nèi)容和年輕父母對于年幼子女的照料類似，保證被照料對象的生理和心理健康。照料也是有不同層級的。存在合格的照料和不合格的照料之間的區(qū)別。同時，也存在好的和更好的照料之間的區(qū)別。一對農(nóng)民夫婦可以為了自己孩子未來的教育，舉家搬離大山，來到大城市。他們也可以就留在大山里，日出而作日落而息，讓自己的孩子局限于當?shù)氐慕逃蜕钯Y源。在這兩種情況下，我們認為這對父母都實現(xiàn)了自己對孩子的照料。但是，我們可能會認為第一種安排實現(xiàn)了對孩子的更好的照料。類似的，成年子女也可以把自己的年邁的父母接到自己家里，照顧他們的飲食起居；也可以不接到自己的家里，而是雇用保姆，照料他們的飲食起居；也可以把他們送到養(yǎng)老機構(gòu)去頤養(yǎng)天年。這些都是合格的照料，即使第一種照料是更好的。當然，如果他們不管不顧，讓自己年邁的父母自生自滅，這就不是合格的照料。

那么，這種贍養(yǎng)義務的來源是什么？我認為，這來自親子關系本身。親子關系屬于親密關系（loving relationships）。家庭和友情是親密關系的典型。所有的親密關系都涉及兩種基本的愛的欲望：希望對方過得更好，希望和對方擁有這種親密關系。①Eleonore Stump， Wandering in Darkness， Oxford： Oxford University Press， 2010， p. 91.其中希望對方過得更好，是親密關系分享的一個重要特征。我們很多時候不僅僅希望親密關系中的個體過得更好，而且我們也會努力幫助對方過得更好。家庭關系、友情都具有如此特征。我們的父母在我們身上花費巨大的財力和物力幫助我們成長，我們的朋友很多時候不計報酬地幫助我們，而這種投入和付出屬于一種偏愛的特征。在大部分情況下，我們只會對處于親密關系中的人付出，而不會對處于親密關系之外的人付出。

這種額外的投入和付出是親密關系得以成為親密關系的必要條件。如果一個父親對自己的孩子和對鄰居家的孩子表達了同樣的情感投入，我們會懷疑他和鄰居家孩子的關系。類似的，如果一個丈夫?qū)ψ约旱钠拮雍蛯ψ约旱漠愋酝陆o予了同樣的情感投入，我們會懷疑其婚姻關系的健康程度。

同時，我們的心理狀況也決定了我們無法對所有人，甚至是數(shù)量過大的人群進行直接的互動和分享彼此的情感。心理學家密格姆（Stanley Milgram）指出：“正因為城市居民每天與大量的人接觸，他們只跟很少一部分人非常熟悉，通過這樣以便保存自己的心力。他們很熟悉的人的數(shù)量與那些農(nóng)村居民所熟悉的人的數(shù)量相比明顯少得多，而且這些城市居民即使與所熟悉的人也只保持著更加表面的關系。”①Stanley Milgram， “The Experience of Living in Cities”， Science， Vol. 167， No. 3924， 1970， p. 1462.

當然，以上的論述可能被理解成一種假言命令或者條件句，即：如果你想要親密關系，或者如果你想要和父母的親密關系，你應該進行贍養(yǎng)。如果按照這種理解，對于那些不想要親密關系的人，他們就可以不進行贍養(yǎng)了嗎？

這里需要區(qū)分對親密關系價值的兩種不同理解。如果親密關系僅僅具有工具性價值，比如親密關系只是為了讓我們獲得某種特定的快樂和幸福感，那么對于那些并不希望獲得這種特定的快樂和幸福感的人來說，他可以選擇不去進入這種親密關系。這種理解模型可以很好地運用到愛情、婚姻和懷孕生子上。雖然很多人、很多藝術作品都在講述這些親密關系的美好，但是我們并不認為，不選擇這些親密關系的人，他們的生活就沒有價值、沒有意義。

當然，很多人認為親密關系不僅僅具有工具性價值，還具有非工具性價值。親密關系可以作為目的本身得到追求。很多人一輩子都是在圍繞著親密關系活著，家人給了他們工作和生活無限的動力，一輩子忙忙碌碌，直到生命結(jié)束的那一天。他們對于這些親密關系的追求，并不是因為親密關系為他們帶來了其他的價值，他們就是看重親密關系本身的意義，親密關系的存在和延續(xù)是他們生活的動力和目標。

我的觀點是，如果一個個體尚未處于某種特定的親密關系中，那么這個個體可以選擇是否進入某種特定的親密關系。但是，一旦一個個體進入了某種特定的親密關系，這種親密關系就會對其產(chǎn)生道德要求，產(chǎn)生一種內(nèi)部的道德約束。一個單身青年可以選擇不戀愛、不結(jié)婚、不生孩子。他并不需要去履行照顧孩子的義務。但是一個父親，一旦進入到了親子關系中，就必須履行其照顧孩子的義務。類似的，成年子女對于年邁父母的照料義務，也具有類似的結(jié)構(gòu)。

親密關系的產(chǎn)生和道德主體的主動選擇有關聯(lián)，但并不是必然的關聯(lián)。友情、愛情和婚姻確實依賴于道德主體的同意，但是親子關系、家庭關系中的道德維度并不依賴于道德主體的同意。這些關系本身就定義了其中個體之間的道德責任與義務，而不管這些個體是如何看待這種關系的。關系，而不是同意，是道德責任與義務的決定性因素。一個個體可以選擇結(jié)束某些關系，比如婚姻和戀情，但是，親子關系是無法僅僅通過個體的意愿來結(jié)束的，而隨親子關系衍生的道德責任與義務也無法通過個體的意愿來隨意結(jié)束。

五、親子關系

親密關系中最復雜的莫過于家庭?；旧厦總€人都有家庭，而家庭基本上是我們每個人最重要的親密關系。家庭是一個非常復雜的議題，作為一個社會的基本單位，既可以從生物學、遺傳學、心理學等角度來討論，也可以從政治學、經(jīng)濟學、社會學等角度來分析。同時，我們大部分人都在家庭中長大，在成長過程中，都面臨和父母的互動，對于家庭都有切身的、不同的體驗。

在理想情境下，家庭是一個溫馨、充滿關愛的地方。家庭中的每個成員都相親相愛、履職盡責、相互扶助。但是，在非理想情境下，家庭是一個非常困難、令人心酸的地方。而擁有問題父母的家庭，就是這樣一個非理想情境。

非理想情境下的家庭，可能在經(jīng)濟、健康、情感關系等諸多方面出現(xiàn)了困難。每個困難都比較難以處理。如果我們專注于養(yǎng)育，也就是年輕父母對子女的照料，這是一種典型的關愛關系。如果我們專注于孝道，也就是成年子女對于自己的父母的關系，就涉及和贍養(yǎng)相關的諸多問題。正如關懷倫理學家所指出的，被關愛對象對于關愛關系有很大的影響力，關愛對象的突然缺失會重創(chuàng)關愛關系和關愛者。①Nel Noddings， Caring， Berkely： University of California Press， 1984， pp. 41—43.我們可以想象，在這兩種關系中，被關愛對象的生理和心理的諸多狀況，都會導致關愛關系的緊張。而這種緊張是無法通過自主結(jié)束這種關系來終結(jié)的。一對年輕父母很難通過自主決定來結(jié)束和自己未成年孩子的關系，來規(guī)避因孩子患上重病而帶來的壓力和苦難。類似的，如果年邁的父母患上絕癥，成年子女也無法通過單方面決定來結(jié)束和自己父母的關系，從而規(guī)避這種壓力和困難。

如前所述，親子關系不是一種自愿選擇的關系，而我們的諸多其他親密關系是一種自愿選擇的關系，比如夫妻關系。自愿選擇的關系，基于雙方自愿或者其他情況，是可以結(jié)束的。如果夫妻雙方感情破裂，或者一方虐待另外一方，這種關系是可以結(jié)束的。但是親子關系沒有那么簡單。這種血緣關系因為其生物性以及衍生的某種天然情感，進而把生物和進化規(guī)則轉(zhuǎn)換成了社會的和道德的規(guī)則。①R. Nichols， “A Genealogy of Early Confucian Moral Psychology”， Philosophy East & West，Vol. 61， No. 4，2011， pp. 609—629.

六、家庭偏愛

我們通常認為，我們對家人的關愛與責任要遠遠大于我們對家人之外的人的關愛與責任。類似的，我們對朋友、同胞等人的關心和責任要大于對非朋友和非同胞等人的關心和責任。我們可以把這種特定的關愛與責任理解成為某種偏愛，而非兼愛。

首先，這種偏愛存在弱的和強的兩種含義。②李勇：《偏愛與公正：家庭關愛的道德辯護》，北京：人民出版社2018年版，第28頁。在弱的意義上，我們可以使用自己的個人的資源，更多地關愛特定的人群。對家庭、朋友以及那些和我們親近的人好，是值得我們在道德上褒揚的。在強的意義上，對家庭、朋友以及那些和我們親近的人好，甚至是在和其他道德要求相沖突的情況下，也要去堅持這種偏愛，是值得我們在道德上褒揚的。

除了墨子等人以外，我們大部分人是認同弱的意義上的偏愛的。在對家人的偏愛上，我們認為，父母對自己的子女給予特殊關愛和照顧，而不是給予路人同等的關愛和照顧，在道德上是可以得到辯護的。不過，對于強的意義上的偏愛，我們的直覺有差別。先秦儒家經(jīng)典中的“父子相隱”“攜父而逃”等案例，即使在當代儒家學者中，也有不同的回應。一部分學者認為，例如公正等道德要求比家庭之愛更重要，我們應該優(yōu)先考慮公正等道德要求。還有一部分學者認為，家庭之愛是個人道德成長、其他人倫關系和社會責任的基礎，是所有道德要求的根基，具有優(yōu)先地位。③詳細討論參見李勇：《偏愛與公正：家庭關愛的道德辯護》，第39—77頁。

如果懸置對強的意義上家庭偏愛的爭議，聚焦弱的意義上的家庭偏愛，我們一般會接受我們應該對自己的家人給予特殊的關愛。這種辯護可以是來自進化論的，家庭偏愛有助于人類族群的繁衍；這種辯護也可以是來自個人完整性論證，家庭關系對于個人完整性至關重要，而個人完整性可以抵制其他的道德要求。④持該論證的有威廉姆斯（Bernard Williams）、內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、謝夫勒（Samuel Scheffler）等人。參見李勇：《偏愛與公正：家庭關愛的道德辯護》，第24—25頁。

以上第四至第六節(jié)的討論，給贍養(yǎng)義務提出了一種非工具主義的關系論證。這種論證不同于權利論證和感恩論證。關系論證從親密關系本身出發(fā)，指出親密關系的一個必要條件就是偏愛。而在親子關系中，無論是養(yǎng)育、還是贍養(yǎng)，都是親密關系的內(nèi)在要求。那么，接下來的考慮是，以上對于贍養(yǎng)義務的辯護，對于困難案例是否有啟示？

七、問題父母

雖然弱的意義上的家庭偏愛在道德上得到褒揚，但這是否意味著我們有義務對家庭進行強的偏愛，即：我們可以無視其他道德要求，把我們對家庭的責任放在所有道德義務的最高處。比如，在傳統(tǒng)的父子相隱的案例中，我們對于攘羊的親人的偏愛是否比正義這一價值更重要。這個問題的另外一面是，我們該如何面對道德上有問題的親人。

《儒道思想與現(xiàn)代社會》中提到了兩類問題父母：“一種是，父母是道德上的‘壞人’，比如他是個殺人犯；還有一種是，父母對子女未盡到應有的責任，比方說，一個父親年輕的時候把老婆、孩子都拋棄了，后來當他老了，貧病交加，那么他的子女有沒有所謂的‘盡孝’的義務？”①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第172—173頁。

以上的兩類問題父母，第一類是父母的道德有問題，這類問題不一定和家庭有關系，比如觸犯了法律、對自己的同事充滿了惡意，等等，這樣的人也不一定沒有善待家庭成員。

第二類是父母在處理家庭關系時有問題。這個問題不一定和家庭之外有關系?？赡芩矣诼毷兀鲆暳俗约旱募彝ヘ熑?，比如說大禹治水，三過家門而不入。在現(xiàn)代社會，這樣的父親可能也不會被認為是慈父。當然也有父母主動放棄自己的家庭的例子，新近有媒體報道：76歲煙臺人姜元陳，早先在香港、深圳創(chuàng)辦企業(yè)，后來落魄，在深圳流浪街頭?！敖惖钠拮釉谏綎|生活，已經(jīng)70多歲，且因病臥床，行動不便。當志愿者聯(lián)系其妻子時，對方情緒激動，表示姜元陳年輕時不顧家，沒有盡到家庭丈夫的責任，如今也不想接他回家。此外，姜元陳還有兩個兒子和一個女兒。其中一個兒子系名校畢業(yè)生，有體面的工作，他回復志愿者稱，姜元陳年輕時辜負了妻子、兒女，如今家人對其有埋怨也在所難免，過往的傷痛不愿再提?！雹趆ttps：//news.ifeng.com/c/8D0mDT9oIF6.

當然，除了以上兩類問題父母以外，似乎還有其他類型的問題父母。比如，張三，既沒有觸犯法律，也沒有拋妻棄子，但是他每天鉆研學術，認為人生的最大意義就是個人在學術上的大成就。雖然供養(yǎng)自己的妻子，但是他沒有太多情感上的投入，像個康德主義者一樣，覺得家庭不是人生的最重要部分，但是，出于義務而履行義務。我們可以想象這樣的父親，在某種意義上也是有問題的。我們肯定不希望自己的父母是這樣的。最糟糕的父母，是不僅僅自己本人道德有問題，而且還完全忽視自己的家庭責任。這樣的人，可能會被某些人認為是禽獸不如了，因為禽獸可能還關愛自己的血親。

方旭東對于問題父母給出了兩個回應：首先，在攘羊的案例中，“儒家要求一個孝子所做的，也許并不是為他父親做假證，而是采取更積極的行動，去彌補父親的過失、維護父親的形象，比如說，私底下把羊還給人家或照價賠償，讓對方不把自己的父親告上法庭，不讓自己父親偷羊這件事變得家喻戶曉。一個好的做法也許應該是這樣”①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第185頁。。這個回應意味著，我們還是需要做一個孝子。我們的孝子還要去努力維護父親在社會中的形象。這個回應也是符合我們的直覺的。在日常生活中，如果我的父親言語傷害到了鄰居，而他自己沒有意識到這種傷害，我也不會置之不理。我會去向鄰居道歉，息事寧人。當然，我也可以選擇置之不理，認為這是他自己的事情，需要他自己去處理。但是，絕大多數(shù)子女，還是會選擇去處理，尤其是意識到自己的父親是有過錯 的。

其次，方旭東的第二個回應是：“儒家從來不會因為‘孝’就對‘殺人’‘盜竊’這些罪行去設立雙重標準，無論是什么人，殺人、盜竊都是不對的，都不能逃避法律的制裁。如果有人認為儒家的孝子會聽憑自己父親偷竊殺人，那只能說，這是對‘孝道’的一種抹黑?！雹谕蠒?86頁。他仍然承認，儒家會去識別其他的道德要求，并努力按照其他道德要求來行事。

對于這兩個回應，可以總結(jié)如下：第一，當問題父母的問題不是那么大的時候，子女爭取自己去解決問題，滿足道德的要求。第二，當問題父母的問題很大的時候，子女也無法去解決，那么父母還是要承擔道德和法律上的責任。

很明顯，方旭東的回應，至少比很多經(jīng)典的儒家論斷要溫和一些。他似乎并不認為，在“舜攜父而逃”這樣的案例中，舜應該讓自己殺了人的父親逃脫道德和法律的審判。在這樣的案例中，這種問題是如此之大和嚴重，我們對家庭的親情也無法高于正義這一道德的要求。

當然，以上對方旭東的這種解讀，使得他在儒家陣營中處于少數(shù)派。大部分當代儒家學者，都是為“舜攜父而逃”的做法辯護的。這部分學者認為，因為家庭親情是所有其他道德要求和道德品質(zhì)的基礎，而家庭親情是所有道德要求中最重要的，因此，舜攜父而逃是應該得到褒揚的。①參見李勇：《偏愛與公正：家庭關愛的道德辯護》，第39—76頁。

日常生活中有關問題父母的思考，在大多數(shù)情況下不會涉及“舜攜父而逃”這樣極端的案例。我們可能更多面對的是贍養(yǎng)問題。如果一個父親在女兒小的時候并沒有盡到撫養(yǎng)義務，而等他年老的時候，這個女兒是否有贍養(yǎng)的義務？如果依照感恩論的論證，在這樣的情況中，這個女兒是沒有贍養(yǎng)的義務的，因為她并沒有什么恩去回報。②任何僅僅求助于父母給予了身體發(fā)膚的論證，都缺少說服力，尤其是作為父親的角色。如果一個父親只是提供了精子，那么這完全無法辯護年復一年的贍養(yǎng)義務。母親的情況就更復雜一些。但是，如果從關系論證的角度看，這個女兒是否應該贍養(yǎng)遺棄自己的父親？

如前所述，諸如夫妻、友情等親密關系是自主、自愿的，但是家庭中的親密關系的產(chǎn)生不是自主和自愿的。我認為，這種非自主和自愿并不可以把個體像鐵鏈一樣牢牢地拴在這種親密關系中，強加給其道德義務。如果一個父親在自己女兒年幼的時候，主動遺棄了她，從此他就沒有和這個女兒產(chǎn)生任何親密關系。③家庭這種親密關系既包括生理上的關聯(lián)，也包括心理上的關聯(lián)。在我看來，僅僅依靠生理上的關聯(lián)，是不足以辯護贍養(yǎng)義務的。不過，對于撫養(yǎng)義務，生理上的關聯(lián)可能就是充分的。因為篇幅有限，關于撫養(yǎng)義務，不作討論。換句話說，父親和女兒僅存生物學上的關系，如果因為父親主動放棄了這段親密關系，女兒對于年邁父親在道德上是沒有贍養(yǎng)義務的。而這種判斷，也是符合我們的直覺的。如果一個父親，把自己年幼的女兒賣給了人販子，我們肯定不會認為，當這個父親年老的時候，女兒有贍養(yǎng)他的義務。類似的，如果一個父親，把自己年幼的女兒給別人抱養(yǎng)，我們也不會認為這個女兒有贍養(yǎng)他的義務。

雖然家庭關系作為一種親密關系，并不完全依賴某種互助互惠，但是親密關系中的核心因素仍然對其具有鉗制作用。建立在生理和共同生活基礎上的家庭關系，仍然需要符合愛的關系的一般期待。雖然愛的關系本身是非目的論的，但是愛的關系所衍生的內(nèi)容——諸如幸福和關愛，對具體的愛的關系具有規(guī)范性作用。孝道是親子關系的一個內(nèi)在要求，但是，如果該親子關系因為父母的主動放棄，沒有衍生出諸如幸福和關愛，這種后果，肯定應該會對孝道產(chǎn)生影響。換句話說，孝道不應該是一個無條件的、非反應性的、單向度的道德要求。子女沒有義務去贍養(yǎng)瞽叟這樣的父母。