惠春壽

國家行為是一種強制性的力量，這種強制性力量如果無法在道德上得到證成（justification），就不可能向人們施加服從的義務。如何證成國家行為由此構成了政治哲學更古不變的問題之一。近來，許多哲學家提出公共理性（public reason）的理念，認為國家行為的證成應該訴諸合理公民們（reasonable citizens）的共同接受，而非先天的哲學真理或倫理價值。①John Rawls， Political Liberalism， New York： Columbia University Press， 1993； Gerald Gaus， Justificatory Liberalism， Oxford： Oxford University Press， 1996； John Rawls，“ The Idea of Public Reason Revisited”， The University of Chicago Law Review， Vol. 64， Iss. 3， 1997， pp. 765—807.此外，哈貝馬斯也提出了另外一種版本的公共理性理念，本文將在第三部分討論哈貝馬斯的主張。這種觀點被普遍認為是一種反至善論（antiperfectionist）的主張，因為現(xiàn)代社會中的人們傾向于過各自不同的生活，不可能就美好生活的觀念達成共識。公共理性因此反對用任何美好生活的觀念來證成國家行為，要求國家在各種生活方式之間保持中立（neutrality）。

但是，近幾年來，逐漸有學者開始提出，公共理性與至善論并不非此即彼，它們存在相容的可能，并且它們的相容例證了一種新的主張，即公共理性至善論（public reason perfectionism）。①比如 Joseph Chan， Confucian Perfectionism， Princeton： Princeton University Press， 2013， pp.191—204； Sungmoon Kim， Public Reason Perfectionism， New York： Cambridge University Press， 2016， pp. 35—68； Collis Tahzib，“Perfectionism： Political not Metaphysical”， Philosophy & Public Affairs， Vol. 47， 2019， pp. 144—178； 惠春壽：《公共證成與美好生活》，南京：江蘇人民出版社2019年版。顯然，假如公共理性至善論可以成立，那么不僅國家可以基于某些特殊的美好生活觀念來行使其權力，許多傳統(tǒng)的至善論學說也有機會被重新納入現(xiàn)代政治哲學的視野，獲得新的發(fā)展機會，公共理性的至善論因此在拓寬國家行為道德基礎和激活傳統(tǒng)政治資源方面具有非常重要的價值。

然而，公共理性至善論經常被批評為徒有公共理性之名，既缺乏理論的吸引力，在現(xiàn)實社會中也不可行。比如，陳肖生認為，公共理性至善論“不恰當?shù)仄珢凵鐣承┈F(xiàn)存的美好生活觀念，并在此基礎上尋求一個反映這些美好生活觀念力量對比現(xiàn)狀的政治安排”②參見陳肖生：《何種尊重？如何擴展？——反對公共理性與至善論的結盟》一文。，不僅在道德上過于保守，也不符合公共理性對政治國家的設想。為了回應這些批評，本文試圖更加系統(tǒng)、條理地解釋公共理性至善論的概念空間和現(xiàn)實前景，論證它不僅在理論上可欲，在實踐中也值得追求。文章第一節(jié)致力于論證公共理性并不蘊含國家權力的證成必須中立于各種美好生活觀念的結論。第二節(jié)將考察羅爾斯后期哲學中的公共理性學說，指出其并沒有真正構成一種反至善論的主張。第三節(jié)將澄清公共理性至善論與傳統(tǒng)至善論學說的不同，并援引哈貝馬斯的觀點來解釋它在理論上的可欲性。最后，在第四節(jié)，文章將以東亞社會中儒家學說的現(xiàn)代性轉化為例，分析公共理性至善論可以為此提供的幫助和借鑒，解釋它在現(xiàn)實社會中的潛力和前景。

一

不同政治流派間的爭論經常被看作相互競爭的不同生活方式在政治領域的體現(xiàn)。根據(jù)這種理解，自由主義的道德基礎就是一種推崇個人自主的生活觀念。但當代政治哲學的發(fā)展卻改變了這一圖景，許多自由主義者強調，國家應該超越不同生活方式間的沖突，遵循中立性原則來行使權力。在這里，中立性既可以被理解為關于國家行為之后果和影響的主張，也可以被理解為關于國家行為之基礎和理由的主張。前者被稱作后果的中立性（consequential neutrality），它要求國家確保不同生活方式的發(fā)展前景能夠得到同等程度的改善；后者則被稱作證成的中立性（justificatory neutrality），它要求證成國家行為的理由不能來自或偏袒任何一種特殊的美好生活觀念。顯然，后果中立性缺乏可行性，因為不同生活方式需要的資源和條件截然不同，無法準確衡量和比較國家行為對它們的影響。所以，大部分自由主義者都更心儀證成的中立性，認為“中立性不是與后果相關的主張，而是與程序相關的主張，是對什么因素可以證成政治決策的限制和約束。”①Charles Larmore， Patterns of Moral Complexity， New York： Cambridge University Press， 1987， p. 44.

然而，證成的中立性至少在表面上與直覺相悖，因為學者們歷來認為，政治哲學的研究應該包括對何謂美好生活的反思，而這顯然會支持至善論——假如哲學的反思真的可以確定某些生活方式在道德上的優(yōu)越性，那么證成國家權力的最自然方式不就是基于這些觀念來行使國家權力？或許正是為了打消這一疑慮，證成中立性的支持者們不約而同地都轉向了公共理性的理念，強調證成國家權力的恰當標準應該是合理公民們的共同接受，而不是客觀有價值的美好生活觀念。具體來說，公共理性從兩個方面支持了證成的中立性：首先，它把現(xiàn)代社會合理分歧的事實帶入了中立性與至善論之爭的語境，中立性的支持者們據(jù)此可以宣稱，哲學的反思并不能真正解決合理公民們在美好生活問題上的分歧，訴諸某些特殊的美好生活觀念來證成國家權力的至善論是不可靠的；其次，它強調對國家權力的證成之所以要訴諸合理公民們的共同接受，是因為平等尊重的原則，而根據(jù)平等尊重的原則，國家必須一視同仁地對待所有合理公民，無論其持有的美好生活觀念在道德上是高尚的還是卑劣的。②訴諸合理分歧事實的論證可見Gerald Gaus，“ Liberal Neutrality： A Compelling and Radical Principle”， in George Klosko and Steven Wall（ eds.）， Perfectionism and Neutrality， Lanham：Rowman & Littlefield， 2003，pp. 137—165；訴諸平等尊重的命題的論證可見Charles Larmore，“ Political Liberalism”， Political Theory，Vol. 18， 1990， pp. 339—360和Masha Nussbaum，“ Perfectionist Liberalism and Political Liberalism”，Philosophy & Public Affairs， Vol.39， 2011， pp. 3—45。根據(jù)這兩方面的理由，公共理性就被認為蘊含了要求國家權力的證成中立于各種美好生活觀念的結論。

不過，在我看來，無論是合理分歧的事實還是平等尊重的命題都不足以反駁至善論的主張。首先考慮合理分歧的事實，的確，現(xiàn)代社會中的人們在許多根本問題上存在難以調和的分歧，但這種分歧的事實畢竟只是事實而已，要想用它來約束或限制規(guī)范的政治主張，必須首先表明它是值得被承認和接受的。也就是說，我們需要解釋這種分歧不是應該去克服的對象，而是人類理性自由發(fā)展帶來的必然后果。公共理性的倡導者們當然提供了這種解釋，他們也因此宣稱自己預設的不是現(xiàn)實社會中活生生的人們正在發(fā)生著的那種分歧，而是理想情形下合理公民之間的分歧。③John Rawls， Political Liberalism， pp. 36—37.但問題在于，合理分歧要想擊敗至善論，就必須表明，與分配收入財富等的社會正義問題相比，合理公民們在美好生活問題上的分歧才是（或至少更加）不可調和的。否則的話，公共理性的支持者們就不能既主張某種版本的分配正義方案，又反對依據(jù)某些特殊的美好生活觀念來證成國家權力。合理分歧的解釋能夠表明合理公民們在美好生活的問題上更容易產生不可調和的分歧嗎？答案是否定的。按照羅爾斯，合理分歧之所以是合理的和值得承認的，是因為存在判斷的負擔（burdens of judgment），判斷的負擔包括：支持人們觀點的證據(jù)高度復雜、難于評估；同樣的證據(jù)在不同人的決策中扮演的角色不同；相關的概念是模糊的和可以被多重解釋的；人們的判斷會受到不同個人經歷的影響；爭論各方通常會有不同的規(guī)范考慮；社會制度本身能夠容納的價值也是有限的。①John Rawls， Political Liberalism， pp. 56—57.顯然，這些因素對于分配正義和美好生活的問題來說是同等適用的。所以，如果說判斷的負擔表明了合理公民們不可能就美好生活的問題達成共識，那么它也意味著他們無法就分配正義的問題達成共識。反之，如果認為判斷的負擔沒有妨礙合理公民們尋求共同的正義原則，那么就應該承認它也不會妨礙他們尋求共同的美好生活觀念來證成國家權力 。

相比于合理分歧的事實，平等尊重的命題似乎會更有力地支持證成的中立性，因為它不僅肯定合理公民們有權利選擇道德上不良的生活方式，而且強調不能依據(jù)他們的這種道德表現(xiàn)來有差別地對待他們。據(jù)此，即便我們承認合理公民們可以在美好生活的問題上形成共識，公共理性也會認為至善論沒有尊重人們選擇道德上不良的生活方式的自由。當然，至善論者們通常會說，假如我們真的可以確定某些生活方式是更有價值和值得追求的，那么尊重公民的最恰當方式其實就是幫助他們過上這種有價值的生活。②Steven Wall，“ Perfectionism， Reasonableness and Respect”， Political Theory， Vol. 42， 2014， pp. 468—485.所以，中立性與至善論之爭的關鍵其實不在于平等尊重本身，而在于如何設想被尊重的公民?；蛘哂藐愋ど脑捳f，關鍵在于平等尊重的對象是具備了較高認知能力的公民，還是無須較高認知能力，可以持有不正確或不可靠生活觀念的公民。

中立性的支持者當然認為，“更高的認知要求對于正常參與社會正義合作的公民資格規(guī)定而言是不必要的”③參見陳肖生：《何種尊重？如何擴展？——反對公共理性與至善論的結盟》。，因為政治不是一種尋求哲學真理的認知活動，而是調解人們不同目標的實踐事業(yè)。然而，這種觀點混淆了國家行為的“寬容對象”和“證成對象”。公共理性當然可以允許國家寬容認知能力較為低下的公民和他們所選擇的道德上不良的生活方式，但這并不意味著它中立地對待了這些公民。因為這里所說的中立性是關于國家行為背后的道德理由的主張，而寬容恰恰意味著國家已經事先對那些公民及其生活方式給出消極的評價——我們只能寬容那些本來不應該被允許的東西，不能寬容值得向往和追求的東西。至于國家行為的“證成對象”，即那些有資格決定國家行為是否具備合法性的合理公民，公共理性恰恰對他們提出了比較高的認知要求。公共理性提倡慎思的政治，希望通過集體協(xié)商和理性對話來共同決定公共事務。盡管這本身并不要求合理公民們追求足夠理性的生活方式，但它的確會鼓勵他們站在相對超脫的位置上反思自己的生活目標，審時度勢地修改甚至放棄原有的生活目標。因為“在這種慎思的過程中，合理公民不可能只局限于要求國家推進和滿足自己既定的生活目標，相反，他們必須考慮其他公民的目標，并在恰當限度內調整、改變自己的生活目標……（不僅如此）由于國家行為的具體內容不可能被一勞永逸地確定下來，公共慎思必然是政治生活中永不停息的常態(tài)，所以，合理公民不得不永遠對自己的生活目標保持反思和批判的態(tài)度”①惠春壽：《至善論的自由主義如何回應公共理性的批評？》，載《中國人民大學學報》2021年第1期。。公共理性在這個意義上并沒有像中立性的支持者設想的那樣平等地尊重了認知能力較低的公民，它和至善論一樣都要求了較高的認知能力。

二

上一節(jié)的論證表明公共理性與至善論是相容的，但它還不足以確立公共理性至善論這種特殊的政治主張。不僅如此，由于當代學界最主要的公共理性學說——羅爾斯的政治自由主義——被廣泛認為是中立于各種美好生活觀念的，至善論的反對者們還是可以援引羅爾斯來為自己“背書”，宣稱公共理性只是在概念上與至善論相容，但實際上依然會傾向于中立性的立場。比如，陳肖生就是把羅爾斯后期政治哲學作為中立性的典范，通過論證公共理性至善論并沒有比羅爾斯的觀點更有吸引力來捍衛(wèi)中立性的。但我認為這種比較是沒有說服力的，因為羅爾斯后期政治哲學與公共理性至善論其實是相容的。

按照羅爾斯的觀點，公共理性是合理公民們在解決現(xiàn)實社會重大政治問題時應該遵循的集體慎思的準則，它要求他們放棄自己獨特的宗教、哲學學說，僅僅依據(jù)彼此共同接受的政治價值來進行決策。②John Rawls， Political Liberalism， pp. 213—216.公共理性的關鍵因此就是合理公民們共同分享的公共理由。不僅如此，羅爾斯還指出，這些公共理由主要是由作為政治觀念的正義原則所提供的，而正義原則之所以配享公共理由之名，是因為它們是各種宗教、哲學學說重疊共識的焦點。③Ibid.， pp. 223—227，p. 218.羅爾斯的觀點因此被稱作政治自由主義，它主張合理公民們基于公共的政治觀念來進行集體推理和決策。那么，政治自由主義為什么是中立于各種美好生活觀念的？中立性的支持者們的解釋是，這是因為羅爾斯倡導的那種正義原則是政治的而非整全的（comprehensive），而“政治的”意味著它對各種美好生活觀念均不持立場（freestanding）。①George Klosko， Democratic Procedures and Liberal Consensus， Oxford： Oxford University Press， 2004， pp. 13—16.也就是說，共識模式的中立性取決于正義原則的政治性。

然而，在我看來，基于正義原則的政治性來反對至善論其實是一種誤解。首先，盡管在羅爾斯那里，“政治的”意味著正義原則只關乎社會基本結構，但正義原則不可能只憑借其適用范圍而成為政治的?！墩x論》中的正義原則同樣是關于社會基本結構的，但羅爾斯卻認為它是整全的，而非政治的。其次，羅爾斯也不認為作為一種政治觀念，正義原則對所有美好生活觀念都不持立場，他強調的是正義原則對所有整全的宗教、哲學學說均不持立場。整全學說是對何謂美好生活的特殊解釋方式，但不是所有美好生活觀念都是整全的。只有那些高度體系化、理論化的生活觀念才是整全的，羅爾斯因此并不會排斥許多日常的和零散的美好生活觀念。最后，羅爾斯認為正義原則的政治性還因為它植根于現(xiàn)代民主社會的公共政治文化，并且這種公共政治文化主要體現(xiàn)為“根本的政治制度，解釋這些制度的公共傳統(tǒng)，和被公共認可的歷史文本和檔案”②John Rawls， Political Liberalism， pp. 13—14.。正義原則在這個意義上顯然具有非常強的語境主義色彩，所以，即便我們承認它是中立于各種美好生活觀念的，也不意味著羅爾斯會否認其他社會中的合理公民會在美好生活的問題上形成共識并基于這種共識來進行集體決策。羅爾斯實際上也承認過，公共理性的理念并不需要固定在其所主張的正義原則之上，許多其他觀點，甚至包括關于共同善和團結的天主教理念，在滿足一定條件后都可以成為合理公民們訴諸的公共理由。③John Rawls，“ The Idea of Public Reason Revisited”， pp. 774—775.政治自由主義因此非但不會反對至善論，還給許多美好生活觀念重新進入公共政治領域留下了空間。在《公共證成與美好生活》中，我論證了現(xiàn)實社會中的人們總是要依賴許多實際存在的道德觀念來調節(jié)彼此行動預期，這些觀念盡管未必在哲學上具有可靠的內在價值，但僅僅憑借其在維持社會合作中具有的工具性價值，也值得被認真對待。公共理性至善論因此可以像羅爾斯所設想的那樣，在避免訴諸有爭議的哲學論證的同時，賦予某些特殊的美好生活觀念以證成國家行為的資格。

陳肖生認為，“政治自由主義不認為一個社會現(xiàn)存的、實際起作用的社會道德及其包含的美好生活觀念的存在樣式，可以作為制定一個社會根本政治觀念的恰當起點”，他進而以此為基礎攻擊“公共理性至善論在面對實定社會道德時不具備反思動機和基礎，造就了起理論品格的保守性。同時，使得建立在公共理性至善論基礎上的社會穩(wěn)定依賴于各種實存的、在構成社會道德中占主導地位的諸種美好生活觀念的力量的偶然平衡”①參見陳肖生：《何種尊重？如何擴展？——反對公共理性與至善論的結盟》。。給定上述對羅爾斯的理解，這種批評顯然是不公平的，因為羅爾斯訴諸的公共政治文化同樣是西方社會實際存在的政治傳統(tǒng)，同樣會受到各種占主導地位的美好生活觀念的影響。②惠春壽：《公共理性如何突破民主傳統(tǒng)的限制》，載《政治思想史》2017年第2期。不同之處只在于，羅爾斯試圖以反思平衡的方式來調整自己的正義原則，使之能夠得到各種合理整全學說的支持，成為它們重疊共識的焦點；公共理性至善論則沒有提出和作出這樣的嘗試?？蛇@并沒有構成根本的打擊，因為公共理性至善論同樣可以嘗試通過反思平衡的方式去調整各種美好生活觀念，使之足夠融貫和足夠有力量贏得各種合理整全學說的支持。要知道，即便是羅爾斯自己所提出的正義原則也并沒有完全獲得所有合理整全學說的支持，“（重疊共識）只是一個希望，對此沒有保證”③John Rawls， Political Liberalism， p. 65.。羅爾斯的后期哲學，從這個角度看，實際上也是一種有待繼續(xù)展開和完成的謀劃。它提供給我們的是值得借鑒的榜樣，不是放棄公共理性至善論的理由。

退一步講，即便我們承認，羅爾斯的正義原則本身的確中立于各種美好生活觀念，也不意味著他會全盤拒絕至善論的主張。羅爾斯認為，只有在解決根本的政治問題（憲法根本要素和基本正義問題）時，公共理性才要求避免訴諸整全學說。對于那些更加具體的政治議題，“一種令人滿意的公共理性理論將能夠解釋為什么這些問題不同于根本問題，為什么公共理性施加的限制不適用于它們，或至少不以那么嚴格的方式適用于它們”④John Rawls， Justice as Fairness: A Restatement， Cambridge： Harvard University Press， 1999， p. 91.。羅爾斯沒有更清楚地解釋，公共理性究竟應該如何處理那些非根本的政治問題，但他的表述為至善論留下了余地。政治自由主義與公共理性至善論因此并非無法相容。

三

我們已經解釋了，公共理性不僅沒有蘊含中立性的結論，還為基于某些美好生活觀念證成國家權力留下了余地。但為什么公共理性的支持者認為應該把各種美好生活觀念排除在國家權力的道德基礎之外？原因可能來自兩個方面。

一方面，至善論既可以被理解為關于人類生活的倫理至善論，也可以被理解為關于國家權力之基礎的政治至善論。前者意味著，某種特殊類型的生活方式在道德上是優(yōu)越的，擁有內在價值或巨大的客觀價值；后者則主張，證成國家權力的理由應該包括某些特殊的美好生活觀念。顯然，倫理至善論表達的是某種關于人類生活的哲學真理，因此在公共理性看來是有爭議的和無法得到合理公民們共同接受的。政治至善論則不然，它主張“國家推行的美好生活觀念不是源自任何整全的倫理或宗教學說的，而是由關于何者可以被某些理想的公民們合理接受這一契約式的考慮所決定的”①Tahzib，“ Perfectionism： Political not Metaphysical”， p. 146.，因此與公共理性的理念是一致的。但不幸地是，絕大多數(shù)至善論者并沒有清楚地區(qū)分其在倫理生活層面的哲學立場和在政治道德層面的實質觀點，他們甚至還認為這兩個層面是不可分割的，政治至善論必須以倫理至善論為基礎。②Alexandra Couto， Liberal Perfectionism: The Reasons that Goodness Gives， Berlin： De Gruyter， 2014， pp. 20—23.所以，當公共理性的支持者們反對至善論時，他們反對的其實是這種以倫理至善論為基礎來為政治至善論辯護的做法。然而，公共理性至善論希望保留的，恰恰只是政治至善論。

另一方面，公共理性的理念最早是由英美學界的哲學家提出和傳播的，它因此與盎格魯—撒克遜自由主義傳統(tǒng)有著難解難分的密切聯(lián)系，許多人甚至認為，公共理性本身就是一種內在于自由主義的主張。當然，這涉及如何理解、定義自由主義的問題，不過，從中立性和至善論之爭的角度看，把公共理性解釋為反至善論的主張，顯然體現(xiàn)了自由主義區(qū)分公共領域和私人領域，強調公民在私人領域中享有免于國家干涉的自由的一貫主張?？蓡栴}在于，公共理性并不需要預設自由主義式的公私之分。它當然可以把保護公民在私人領域中的自由作為結論確立下來，但它并不需要像自由主義那樣預先假定一個不受國家權力干涉的私人領域。公共理性預設的只是合理公民們應該有能力懸擱自己的個人利益，把他人的觀點和福祉納入考慮范圍，尋求彼此共同接受的原則來調節(jié)他們的行為。所以，當中立性的支持者們宣稱公共理性預設的是合理公民，合理公民應該尊重彼此選擇道德上不良的生活方式的自由時，他們其實已經把獨屬于自由主義的主張?zhí)崆笆┘咏o了公共理性，這樣做不僅是丐題（question-begging），還是把部分社會成員的觀點強加于所有人的宗派主義（sectarianism）。

為了更好地澄清公共理性和自由主義公私之分的關系，我們不妨關注下哈貝馬斯的公共理性學說。哈貝馬斯同樣分享了公共理性的基本主張，即，國家權力的行使應該依據(jù)某些有資質的公民們能夠接受的方式得到證成。雖然他本人并沒有使用“合理的”來描述這種資質，但他同樣對國家權力的證成對象提出了類似的要求。他認為，“政治權力需要由內在合法的法律來提供合法性……要產生合法的法律，就必須動員公民們的交往自由”③尤爾根·哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第180頁。，而交往自由則依賴于人們把彼此的行動建立在“對有效性主張的相互表態(tài)和主體間承認的基礎之上”④同上書，第146頁。。根據(jù)這種解釋，顯然，國家權力的證成對象應該具備“一種在主體間關系中體現(xiàn)出來的態(tài)度和素質：愿意參與公平的合作，愿意在合作中遵守他人作為平等者通常也會同意的公共規(guī)則”①童世駿：《關于“重疊共識”的“重疊共識”》，載《中國社會科學》2008年第6期。，也就是說，他們應該是合理的公民。

然而，哈貝馬斯并不接受自由主義式的公私之分，他認為把不受干涉的私人領域置于公共商談和集體決策之前是一種獨斷的做法，公民們在公共領域中的集體自主與他們在私人領域中的私人自主應該是同時被確立的。這意味著，人們在公共領域中就如何證成國家權力展開的立法性商談必須動用全部的實踐理由，不僅那些具有最高普遍性的道德理由可以進入商談的范圍，關于集體認同和生活目標的倫理商談也應該成為立法性商談的一個環(huán)節(jié)，因為國家權力的證成過程同時也是集體意志的形成過程，各種美好生活觀念都可以以“臨床建議”的方式服務于政治共同體的集體自我理解和自我決定。正是基于這樣的考慮，哈貝馬斯認為，把各種美好生活觀念驅逐出政治商談的領域不僅反映了自由主義公私之分的前見，還會使政治商談“失去對前政治態(tài)度、對有關需要的詮釋、對價值取向作合理改變的力量”②哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間》，第382頁。。他強調：“衡量對實踐問題之公平判斷的標準，一般來說是不可能與特定的世界詮釋和生活規(guī)劃分離開來的，沒有一種據(jù)說是中立的原則可能是真正中立的。每一種表面上中立的程度都反映了一種特定的有關好生活的觀念?！雹弁蠒?，第383頁。

哈貝馬斯的主張很難被完全歸入至善論的陣營，他也反對像羅爾斯那樣基于公共理性的設想來提出一種實質的指導國家行為的正義原則。④哈貝馬斯只是允許各類美好生活觀念進入政治商談的范圍，沒有承諾它們必然會在經過商談之后成為國家權力的基礎。與此相關的討論可參見應奇：《從倫理生活的民主形式到民主的倫理生活形式》，載《四川大學學報》2015年第4期。但哈貝馬斯關于國家權力的證成過程同時也是集體政治意志形成過程的想法，無疑為重新理解公共理性打開了大門。讓我們回憶一下，公共理性的問題意識是現(xiàn)代社會合理分歧的事實，它的目標是以合理公民共同接受的方式證成國家權力，這兩者之間顯然存在巨大張力：合理分歧的事實意味著合理公民們很難共同接受任何實質的東西，國家權力的證成則要求他們必須或多或少認可某些實質的價值主張，并且愿意在這些價值主張的引領下展開合作。公共理性因此幾乎是一種知其不可而為之的事業(yè)，它的成敗完全取決于我們是否真的可以找到一些合理公民們雖然存在分歧但依然愿意保留在政治道德之中的價值主張。這些價值主張究竟是什么？我們無法給出現(xiàn)成的答案，只能一方面寄希望于合理公民們繼續(xù)探索調節(jié)彼此行動的政治準則，另一方面更加開放地面對所有可能的選項，不劃地為牢預先排除美好生活的觀念。前者意味著，公共理性最好不要被解釋為關于如何捍衛(wèi)個體自由的限制性理念，相反應該被理解為一種關于如何使合理公民們繼續(xù)生活在一起的范導性理念。就像有研究者所主張的，公共理性的真正基礎不是自由主義式的平等尊重，而是在合理分歧的情形下繼續(xù)以非功利（non-prudential）的相互關懷重新鍛造政治共同體的公民友誼。①R. J. Leland，“ Civic Friendship， Public Reason”， Philosophy & Public Affairs， Vol. 47， Iss. 1， 2019， pp. 80—85.后者則意味著，公共理性至善論的意義不僅在于它填補了傳統(tǒng)至善論和公共理性理念之間的概念空白，更在于它為多元現(xiàn)代社會中的人們共同生活在一起提供了新的可能。它特別適合于那些雖有著豐富的倫理生活傳統(tǒng)和資源但在公共政治問題上存在廣泛分歧的社會。接下來，就讓我們聚焦于東亞社會的語境，進一步闡明公共理性至善論的實踐前景。

四

上一節(jié)的論證解釋了公共理性至善論為什么在理論上是可能和值得追求的，但它還沒有表明，這種新的理論是可以應用于人類社會的政治實踐的。為了打消對于公共理性至善論缺乏可行性和內容空洞的疑慮，在這一節(jié)，我們就以東亞社會儒家學說在公共政治領域的現(xiàn)代性轉化為例，看看公共理性至善論可以提供什么樣的借鑒和幫助。

傳統(tǒng)儒家學說是一種典型的至善論學說，它不僅有大量關于倫理生活和個體之完善的哲學主張，還要求國家積極承擔教化人心和移風易俗的職能。可是，伴隨著東亞社會的現(xiàn)代化進程，傳統(tǒng)的生活方式和政治秩序已經發(fā)生了巨大改變，儒家學說也開始了現(xiàn)代性轉化的進程。這是否意味著儒家的倫理生活觀念應該退出公共政治領域，“在修身、齊家的層次上仍可以發(fā)揮重要作用，但相對于治國、平天下而言，儒家只能以‘背景文化’的地位投射間接的影響力”②余英時：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社1998年版，第248頁。？公共理性至善論傾向于給出否定的回答，它認為，那些傳統(tǒng)的倫理生活觀念只要還現(xiàn)實地存在于人們的精神生活之中，就應該被允許在國家權力的證成中發(fā)揮作用。公共理性至善論甚至會強調，東亞社會的人們在美好生活的問題上有可能形成更多的共識，這些倫理共識應該在維持公共生活中扮演更重要的角色。

公共理性至善論拒絕訴諸任何關于性命天道的形而上真理，它主張用公共理性的理念來為政治至善論奠基，決定什么樣的美好生活觀念可以證成國家權力的因此始終是合理公民的共同接受，而不是任何有爭議的哲學學說。從這個角度看，公共理性至善論其實是要站在新的基礎上重新整理傳統(tǒng)的倫理生活觀念，它既不認同“老內圣開出新外王”的道路，更反對把儒家學說奉為圭臬的主張。在如何證成國家權力的問題上，公共理性至善論可以超越所謂“心性儒學”和“政治儒學”的對峙，更恰當?shù)仄胶猬F(xiàn)代社會合理分歧的事實和傳統(tǒng)的倫理價值觀念。

事實上，在當前學界關于儒家至善論（Confucian perfectionism）的討論中，已經有學者意識到，現(xiàn)代東亞社會同樣存在許多相互沖突的宗教、哲學學說，要想基于儒家的美好生活觀念來證成國家權力，必須首先解釋這些觀念如何“對于那些不在任何強的道德、宗教意義上是儒家的人來說也能得到證成”①Sungmoon Kim， Public Reason Perfectionism， p. 102.？他們給出的回答也非常符合公共理性的精神。比如，陳祖為認為，我們應該“以一種零散的方式來推行儒家學說”②Joseph Chan， Confucian Perfectionism， p. 201.，尋找傳統(tǒng)儒家學說中那些既適合于現(xiàn)代社會，又與其他宗教、哲學學說相容的價值理念，把它們確立為“公民借以向彼此證成自己公共見解和論證的依據(jù)，以及國家面向服從多種道德、哲學和宗教學說的合理公民們行使自己權威的基礎”。③Ibid.， p. 71.只是，在我看來，由于這些學者還沒有對公共理性至善論的立論基礎進行足夠深入的考察，他們的主張因此存在不少偏頗之處。

還是以陳祖為為例，他一方面認為國家權力的證成可以訴諸儒家學說中與其他學說相容的那些價值理念，另一方面又認為妨礙人們接受儒家至善論的因素主要是傳統(tǒng)儒家學說陳義過高，缺乏處理不完美的現(xiàn)實政治問題的制度?；谶@兩方面的考慮，陳祖為主張繼續(xù)保留儒家傳統(tǒng)學說中那些高度理想化的政治理念，比如仁政、民本、公義等，努力把它們和現(xiàn)代政治制度結合起來，通過為現(xiàn)代政治提供儒家式的道德基礎來彰顯它們在公共政治領域的生命力。這種做法與公共理性至善論的抱負南轅北轍，因為它不僅要訴諸那些存在于儒家傳統(tǒng)典籍中的高度抽象的哲學理念，也沒有真正讓儒家的美好生活觀念指導國家權力的行使。陳祖為其實只是從儒家的角度例證了一種關于現(xiàn)代政治制度的重疊共識是如何形成的，沒有真正激活依然存在于現(xiàn)代人精神生活之中的那些儒家學說要素，更不用說使它們服務于現(xiàn)代東亞社會的公共政治。④惠春壽：《儒家至善論：政治的還是整全的》，載《哲學研究》2019年第9期。

不僅如此，通過簡單通分的方式來尋找儒家和其他學說的公約數(shù)，以此確定哪些價值理念可以證成國家權力的做法也顯然太過樂觀了。要知道，合理公民們的分歧很多時候并不是關于非常抽象的價值理念本身的，而是關于這些理念的具體詮釋和輕重排序的。在充滿了合理分歧的現(xiàn)代社會，共識從來不是現(xiàn)成在手的，相反，它需要人們不斷地去磨合和調停。所以，為了形成和維持社會共識，我們必須躍出儒家學說的范圍，更平等地關注現(xiàn)實社會中人們實際持有的各種生活觀念。也就是說，從公共理性至善論的角度看，真正重要的問題從來不是如何復興傳統(tǒng)儒家的價值理念，而是什么樣的生活觀念可以被合理公民們共同接受并證成國家權力?，F(xiàn)代東亞社會已經是一個多元、異質的社會，傳統(tǒng)儒家的生活方式固然在其中占據(jù)著重要地位，但其他許多的生活觀念也同樣有一席之地。在這樣的語境下，政治哲學家們必須以更加包容的心態(tài)通盤考慮可能彼此共同接受的所有價值理念，設法調和它們之間的沖突，建構一種能真正使東亞社會中的人們生活在一起的政治理論，而不是只致力于推行自己心儀的價值主張。公共理性至善論在這個意義上豐富而不是掏空了國家行為的道德基礎。

綜上所述，公共理性至善論在概念上是有效的，因為不僅合理分歧的事實和平等尊重的理念沒有妨礙合理公民們繼續(xù)尋找彼此能夠共同接受的美好生活觀念，而且羅爾斯本人所提出的公共理性學說也為基于這些生活觀念證成國家權力留下了余地。公共理性至善論在理論上也是值得追求的，它拓寬了國家行為的道德基礎，為合理公民們在充滿了合理分歧的社會中繼續(xù)探索共同生活的準則提供了新的選項。最后，更重要的是，公共理性至善論在實踐中是有前景的，它其實是一種站在新的基礎上，以更加開放和包容的心態(tài)，重新整理傳統(tǒng)的倫理生活資源的嘗試。在有著深厚倫理生活傳統(tǒng)的社會，公共理性至善論或許更能發(fā)揮凝聚共識和維持社會公平合作的功能，使合理公民們更好地生活在一起。