陳明寬 司惠文

貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）是法國(guó)當(dāng)代著名的哲學(xué)家，他為我們分析技術(shù)現(xiàn)象以及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)問(wèn)題，提供了一種原創(chuàng)性較強(qiáng)的技術(shù)哲學(xué)理論。斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)理論也有著法國(guó)大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)理論的主要特征，概念繁多、思路錯(cuò)綜、言語(yǔ)艱深，要理解他的思想并不是一件容易的事。而作為一位備受德里達(dá)解構(gòu)主義影響的思想家，延異思想貫穿了斯蒂格勒技術(shù)哲學(xué)之始終?？梢哉f(shuō)，理解了斯蒂格勒的延異概念，才能理解其技術(shù)哲學(xué)之整體脈胳。

斯蒂格勒對(duì)延異概念有著不同于德里達(dá)的解釋。通過(guò)將德里達(dá)的延異概念狹義化，斯蒂格勒發(fā)展出了一種解釋人類(lèi)與技術(shù)之關(guān)系的延異的人類(lèi)學(xué)，也即他的技術(shù)哲學(xué)。我們甚至可以說(shuō)，斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)是德里達(dá)延異思想的另一種生長(zhǎng)方式。

在斯蒂格勒看來(lái)，“德里達(dá)的延異概念所涉及的，無(wú)非就是生命的歷史”①Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， Stanford： Stanford University Press，1998， p. 136.。不過(guò)，在生命的歷史進(jìn)程中曾出現(xiàn)了一次斷裂，導(dǎo)致了技術(shù)蹤跡的出現(xiàn)。此次斷裂也標(biāo)志著人類(lèi)的誕生。人類(lèi)的誕生使生命的進(jìn)化不再單純地受內(nèi)在基因記憶的影響，而變得可以依賴(lài)外在于生命的技術(shù)蹤跡而進(jìn)化。②Ibid.， p. 50.這也意味著，人類(lèi)的誕生同時(shí)就是技術(shù)的誕生。不過(guò)，德里達(dá)并不認(rèn)為人類(lèi)與技術(shù)的誕生是由于延異過(guò)程出現(xiàn)了斷裂，甚至他也不認(rèn)為延異過(guò)程會(huì)在某個(gè)階段出現(xiàn)斷裂。

在斯蒂格勒整個(gè)技術(shù)哲學(xué)體系中，他幾乎都在狹義上使用德里達(dá)的延異概念。這意味著斯蒂格勒與德里達(dá)之間存在著隱蔽而難以化解的分歧。那么，斯蒂格勒是怎樣狹義化德里達(dá)的延異概念的呢？他為什么認(rèn)為延異的斷裂導(dǎo)致了技術(shù)蹤跡的出現(xiàn)呢？斯蒂格勒又是怎樣根據(jù)狹義延異的思想來(lái)發(fā)展自己的技術(shù)哲學(xué)的呢？要回答這些問(wèn)題，我們必須首先將德里達(dá)的延異和蹤跡概念梳理清楚。

一、德里達(dá)的延異與蹤跡概念

德里達(dá)圍繞拆解西方形而上學(xué)這種邏各斯中心主義來(lái)展開(kāi)自己的工作?！拔鞣叫味蠈W(xué)將存在的意義限制于在場(chǎng)領(lǐng)域”③Jacques Derrida， Of Grammatology， Baltimore： The Johns Hopkins University Press，1976， p. 23.，它只關(guān)注最高存在者和一般存在者的存在，而不關(guān)注存在之存在。④海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2000年版，第446—450頁(yè)。而邏各斯中心主義實(shí)則就是在場(chǎng)形而上學(xué)，它致力于尋找使一般存在者能夠穩(wěn)固存在并獲得其存在意義的根據(jù)。邏各斯中心主義設(shè)置了諸如能指與所指等各式各樣的二元對(duì)立。如果一般存在者是最高存在者的能指，那么，最高存在者就是一般存在者的源初所指或先驗(yàn)所指。而“邏各斯中心主義和在場(chǎng)形而上學(xué)對(duì)先驗(yàn)（源初）所指有著迫切的、強(qiáng)烈的、系統(tǒng)的且不可遏制的渴求”⑤Jacques Derrida， Of Grammatology， p. 49.。它渴望找到這種源初所指，以使依賴(lài)此中心而生長(zhǎng)的各種能指獲得其意義來(lái)源；也只有在源初所指存在的情況下，派生的能指才具有意義。可是，這一源初所指又該如何聚集起來(lái)以支撐其派生出去的能指呢？如果這種源初所指是全能上帝的話，那么，這樣的上帝已經(jīng)被海德格爾證明是一種歷史性的此在，它的存在仍是需要有別的所指進(jìn)行支撐。所以更不要說(shuō)那些一般的所指，它們更是源初所指派生出的能指，它們只是暫時(shí)履行著源初所指的職能。

不過(guò)，邏各斯中心主義從來(lái)沒(méi)有使派生的能指獲得過(guò)真正的源初所指。在德里達(dá)看來(lái)，任何所指都不可能絕對(duì)獨(dú)立地存在，“所指始終總是已經(jīng)起著能指的作用”①Jacques Derrida， Of Grammatology， p. 7.，所指本身也必須依賴(lài)于能指而生成自身?！澳苤笍囊婚_(kāi)始就是它自身重復(fù)的可能性，是它自身影像和相似性的可能性。能指是自身理想性的條件，它使自身成為能指并作為能指而起作用。能指使自身與所指相聯(lián)系，就此而言，所指永遠(yuǎn)不可能是一種‘獨(dú)一無(wú)二的實(shí)在’?！雹贗bid.， p. 91.所謂源初的所指在其中心處，一定存在著源初的能指：這種所指之被稱(chēng)為是源初的，正因?yàn)榇嬖谥闯醯哪苤?；而源初的能指之所以是源初的，也正是因?yàn)榇嬖谥闯醯乃?。因此，“從根本上講，沒(méi)有任何東西能夠逃脫能指的運(yùn)動(dòng)，能指與所指之間沒(méi)有任何差別。”③Ibid.， pp. 22—23.只有這樣，同樣源初的能指與所指在一起，才能開(kāi)啟一種獨(dú)立的系統(tǒng)?！霸谶@個(gè)系統(tǒng)的某個(gè)地方，能指不再被它的所指所替代，以至于沒(méi)有任何所指可以純粹地、簡(jiǎn)單地被別的所指所替代。因?yàn)?，不能進(jìn)行替換的地方正是整個(gè)意義系統(tǒng)之意義來(lái)源的地方，也是源初所指成為所有指引之終點(diǎn)的地方?！雹躀bid.， p. 226.而在這個(gè)時(shí)候，無(wú)論是能指還是所指都不能再構(gòu)成這個(gè)系統(tǒng)的中心，因?yàn)樵谏傻哪程幐静豢赡苡兄行牡拇嬖凇Ｋ^的中心之處存在著所指的延遲（deferral），存在著能指的差異（differential）。這種中心是生成之洪流中的漩渦，它使生成洪流波瀾起伏，從而也使得生成能夠生成。因?yàn)樯烧菍?duì)生成的延遲和對(duì)生成的差異，即生成就是延異（différance）?！啊赢悺瑫r(shí)包含了‘延遲’和‘差異’兩方面的意思?！雹軧ernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 138.但是，作為生成的延異，并非一種新的中心，它的產(chǎn)物也并非與所指相對(duì)的能指。如果我們還使用這組概念的話，那么，我們只能說(shuō)，能指與所指根本不可能相互分離。

因此，邏各斯中心主義要極力尋找的中心，要極力尋找的所有派生物的起源和所有能指的源初所指是根本不存在的。然而，這也并非意味著，起源和中心之處一無(wú)所有，源初所指無(wú)任何蹤跡可尋。因?yàn)?，能指和所指本身就是延異之生成過(guò)程所產(chǎn)生的蹤跡（trace）。而邏各斯中心主義極力尋找中心和起源的舉動(dòng)，正是要試圖抹去這些蹤跡，遺忘這些蹤跡，以便這種思維方式能夠獲得一種穩(wěn)固的先驗(yàn)所指。然而，起源與派生、中心與外圍、能指與所指之間不可能是穩(wěn)固的關(guān)系，它們?cè)缫驯舜藵B透。因?yàn)槟苤甘撬傅嫩欅E，但這種蹤跡本身就是所指涂抹了自身。蹤跡之為蹤跡，恰恰在于蹤跡總是要擦除自身，“并在這種擦除中構(gòu)成自身，沒(méi)有這種擦除，蹤跡就將不是蹤跡”①Jacques Derrida， Margins of Philosophy， Chicago： University of Chicago Press， 1982， p. 24.。

不過(guò)，能指與所指之間畢竟也存在著差異。邏各斯中心主義之所以能夠設(shè)置出各種二元對(duì)立，正是因?yàn)檫@些對(duì)立的雙方之間存在著差異。只是這種差異在德里達(dá)看來(lái)并不能保證它們彼此之間的對(duì)立。它們之間的對(duì)立是一個(gè)假象，它是某個(gè)最初的對(duì)立為了使自身成立而不得不編造出的派生的對(duì)立。如果對(duì)最初的對(duì)立進(jìn)行追問(wèn)的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)立起源于非對(duì)立。最初的對(duì)立之所以將自身保障為對(duì)立，正是為了擦除其自身起源的非對(duì)立，以便使自己成為所有派生對(duì)立的源初對(duì)立。但是對(duì)立的雙方早已彼此滲透，就像能指與所指雙方早已彼此滲透一樣。

因此，我們要思考的是差異，而不是對(duì)立。然而，“離開(kāi)蹤跡，差異就不能被思考”②Jacques Derrida， Of Grammatology， p. 47.。那么，什么是蹤跡？德里達(dá)將所有的生成過(guò)程都看作是延異，而蹤跡則是延異的另一個(gè)名字，它是延異的蹤跡，是延異的生成物。但我們不能從在場(chǎng)的角度來(lái)解釋蹤跡，“蹤跡不是在場(chǎng)，而是在場(chǎng)的幻象，它分解自身、置換自身、泛指自身，因此，蹤跡是沒(méi)有位置（site）的——蹤跡自身的結(jié)構(gòu)中包括了對(duì)自身的擦除”③Jacques Derrida， Margins of Philosophy， p. 24.。但是，在場(chǎng)之為在場(chǎng)、在場(chǎng)者之所以能夠在場(chǎng)，正是由于蹤跡。因?yàn)樵趫?chǎng)本身就是蹤跡，“在場(chǎng)是蹤跡的蹤跡，是擦除蹤跡的蹤跡”④Ibid.， p. 25.。邏各斯中心主義試圖尋找起源、中心和源初所指，但這些地方只生成著延異，而中心和起源也只是蹤跡。⑤Jacques Derrida， Of Grammatology， p. xvii.如果我們將中心和起源稱(chēng)為元蹤跡（arche-trace），那么，這實(shí)則意味著我們又回到了邏各斯中心主義上來(lái)。元蹤跡本身意味著我們又為所有的蹤跡尋找到一個(gè)最終的根據(jù)（arche），但這種最終根據(jù)本身又只是一條蹤跡，它的價(jià)值“只有在其自身必須被擦除時(shí)，才是必要的。元蹤跡的概念必須服從這種必要性和擦除的需要?！欅E這個(gè)概念摧毀了自身的名字，并且，如果所有的起源都以蹤跡開(kāi)始的話，那么，終究不存在所謂的源初之蹤跡?！雹轎bid.， p. 61.這樣，所有的起源都成了非起源，所有的起源都是早已延遲了的蹤跡和差異化了的蹤跡，“起源只會(huì)被一種非起源構(gòu)成。而蹤跡，因此就成了起源的起源”⑦Ibid.。

如果延異是在生成一條又一條的蹤跡，而延異本身又是延異的蹤跡。那么，在德里達(dá)看來(lái)，這些延遲和差異的蹤跡就不存在對(duì)立，不存在兩條蹤跡間完全的斷裂。“延異思想早已經(jīng)告訴我們：尋找到完全斷裂之處是不可能的?！雹郔bid.， p. 162.而斯蒂格勒對(duì)德里達(dá)延異概念修改的第一步，恰恰是去說(shuō)明生成之延異的某處存在著斷裂。正是這種斷裂使得他能夠?qū)ρ赢惛拍钸M(jìn)行狹義化解釋。

二、延異中的斷裂：德里達(dá)與斯蒂格勒關(guān)于延異概念的分歧

雖然斯蒂格勒同意德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義所作的解構(gòu)工作，但他對(duì)德里達(dá)所認(rèn)為的“延異過(guò)程中不存在斷裂”這一論斷并不贊同。他在《技術(shù)與時(shí)間》第一卷中引用德里達(dá)《論文字學(xué)》中的話語(yǔ)：“蹤跡是這樣一種延異，它開(kāi)啟了生命在一般生命上的展示，它也是一切重復(fù)的根源?！雹貸acques Derrida， Of Grammatology， p. 139.然后，對(duì)此批評(píng)道，“使生命在非生命上展示，這難道不是表示發(fā)生了斷裂嗎？難道不是表示人類(lèi)不再是純粹的自然生命了嗎？……（因?yàn)椋┊?dāng)生命銘刻進(jìn)了非生命中，生命的空間化、時(shí)間化、差異和延遲都必須通過(guò)非生命而實(shí)現(xiàn)?！雹贐ernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， pp. 139—140.毫無(wú)疑問(wèn)，斯蒂格勒所說(shuō)的斷裂指的是人類(lèi)這種特殊生命與一般生命之間的斷裂。而且，他認(rèn)為，“德里達(dá)的延異思想實(shí)際上是關(guān)于生命的一般性歷史”③Ibid.， p. 137.。

但是，延異并非只能描述一般生命的生成過(guò)程，延異也可能用來(lái)描述非生命物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)。因此，當(dāng)斯蒂格勒將德里達(dá)的延異思想限定在關(guān)于生命的一般性歷史中時(shí)，他就已經(jīng)與德里達(dá)對(duì)延異的理解產(chǎn)生了分歧。這種分歧集中反映在他們對(duì)勒魯瓦—古蘭（Leroi-Gourhan）的外在化（exteriorization）思想的解讀中。

勒魯瓦—古蘭在《姿勢(shì)與言語(yǔ)》（ Gesture and Speech）一書(shū)中區(qū)分了生命進(jìn)化過(guò)程中所出現(xiàn)的三種記憶：（1）基因記憶（genetic memory），（2）神經(jīng)記憶（nervous memory）和（3）人工記憶（artificial memory）。④A. Leroi-Gourhan， Gesture and Speech， Boston： The MIT Press， 1993， pp. 219—235.第一種記憶是所有生命都具有的，第二種記憶則是除了最原始的不具備神經(jīng)元的單細(xì)胞生物之外，地球上大部分生物都具有的。而第三種記憶——人工記憶則是人類(lèi)所特有的，是人類(lèi)與其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的本質(zhì)特征。它包括人工的工具、語(yǔ)言、文化和制度等所有人類(lèi)特有的元素和體系。這種記憶當(dāng)然是后天生成的記憶，它最初出現(xiàn)在人類(lèi)的神經(jīng)記憶中。但是，它并沒(méi)有隨著前一代人的神經(jīng)記憶的消失而消失，而是被人類(lèi)以外在于基因記憶和神經(jīng)記憶這兩種內(nèi)在記憶的方式，保存在了人類(lèi)軀體之外。人類(lèi)正是依賴(lài)于這些外在化的記憶，來(lái)實(shí)現(xiàn)自身之進(jìn)化。勒魯瓦—古蘭所謂的外在化不僅是指將人類(lèi)后生成的記憶外在化于軀體，也是指將軀體器官本身就具有的記憶逐漸地外在化：“人類(lèi)整體的進(jìn)化，傾向于將其他動(dòng)物通過(guò)物種適應(yīng)獲得于內(nèi)的東西置于自身之外?！雹貯. Leroi-Gourhan， Gesture and Speech， Boston： The MIT Press， 1993，p. 235.比如，石制工具的使用是將骨骼記憶外在化，弓箭的發(fā)明是將肌肉記憶外在化，紅外線射頻裝備是將神經(jīng)記憶的外在化，人工智能則是將思考記憶逐漸地外在化。這幾種外在化進(jìn)程并不是先后逐步地進(jìn)行的，而是并列進(jìn)行，只是有些開(kāi)始得早，有些開(kāi)始得晚。外在化的過(guò)程也即是記憶解放的過(guò)程。“對(duì)于勒魯瓦—古蘭而言，外在化概念，是其所描述的人類(lèi)化進(jìn)程的中心議題?！雹贐ernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 116.

德里達(dá)認(rèn)為，勒魯瓦—古蘭沒(méi)有使用意志、精神等具有先驗(yàn)特性的概念來(lái)描述人類(lèi)進(jìn)化的過(guò)程，只使用了“記憶”概念就化解了人類(lèi)進(jìn)化的特殊性，將人類(lèi)的進(jìn)化接續(xù)入一般生命進(jìn)化的歷史，而成為其中的一個(gè)環(huán)節(jié)。人工記憶與其他生命的基因記憶和神經(jīng)記憶本質(zhì)上并沒(méi)有不同，它們都是生命延異過(guò)程所留下的蹤跡。只不過(guò)人工記憶是在軀體之外，而另外兩種記憶是在軀體之內(nèi)。這樣一來(lái)，勒魯瓦—古蘭的外在化思想就成了支撐德里達(dá)延異思想之成立的一種論據(jù)。因此，在德里達(dá)看來(lái)，“如果采取勒魯瓦—古蘭的術(shù)語(yǔ)，我們就可以談?wù)撚洃浀慕夥?，談?wù)撣欅E的外在化，這一外在化過(guò)程從所謂的‘本能行為’出發(fā)，直到電子卡片索引和瀏覽器的構(gòu)架。于是，蹤跡的外在化擴(kuò)大了延異和保存的可能性?！雹跩acques Derrida， Of Grammatology， p. 84.

但是，他并不認(rèn)為，正是蹤跡的外在化導(dǎo)致了技術(shù)的誕生，也不認(rèn)為蹤跡的外在化開(kāi)啟了一般生命進(jìn)化過(guò)中的一個(gè)新的階段。德里達(dá)的確也說(shuō)到，“蹤跡首次開(kāi)啟了普遍的外在性（exteriority），開(kāi)啟了生命與他者、內(nèi)在與外在之間的神秘關(guān)系?！雹躀bid.， p. 70.但他并沒(méi)有明確解釋說(shuō)，人類(lèi)與技術(shù)的關(guān)系就是蹤跡所開(kāi)啟的內(nèi)在與外在的關(guān)系。德里達(dá)之引用勒魯瓦—古蘭的外在化思想，是因?yàn)楹笳叩摹坝洃洝备拍钅ㄈチ艘话闵c人類(lèi)之間的對(duì)立。外在化的記憶消解了人類(lèi)相對(duì)于一般生命的特殊性，消解了自然生命與人類(lèi)文明的對(duì)立，消解了人類(lèi)中心主義這種特殊的邏各斯中心主義成立的前提。人類(lèi)將其后生成記憶和軀體器官記憶外在化的延異過(guò)程，只是擴(kuò)大了蹤跡的范圍，而并沒(méi)有引發(fā)人類(lèi)作為一種特殊生命與一般生命之間出現(xiàn)延異的斷裂。

不過(guò)，在斯蒂格勒看來(lái)，蹤跡的外在化實(shí)則標(biāo)志著延異過(guò)程的斷裂和技術(shù)蹤跡的出現(xiàn)。雖然“人類(lèi)將自身外在化于工具或圖像標(biāo)記中，只是作為廣義生命歷史之延異的一個(gè)階段”⑤Ben Roberts，“ Stiegler Reading Derrida： The Prosthesis of Deconstruction in Technics”， Postmodern Culture，Vol. 16， No. 1， 2005， p. 3.。但這個(gè)階段是一個(gè)特殊的階段，此一階段因技術(shù)這種外在化的蹤跡的出現(xiàn)而標(biāo)示著人類(lèi)的誕生。勒魯瓦—古蘭并非通過(guò)記憶概念抹去人類(lèi)與一般生命之間的對(duì)立，抹去人類(lèi)中心主義。相反，記憶的外在化恰恰標(biāo)示出動(dòng)物的進(jìn)化是受基因記憶影響的，而人類(lèi)的進(jìn)化幾乎不受封閉基因記憶的影響。①Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， pp. 50—51.這就是說(shuō)，人類(lèi)與一般生命的進(jìn)化之間出現(xiàn)了斷裂，它們依靠不同進(jìn)化模式而進(jìn)化。

勒魯瓦—古蘭的人工記憶是一種外在于軀體的特殊記憶。斯蒂格勒認(rèn)為，這種特殊記憶正是技術(shù)蹤跡。②Bernard Stiegler， Ben Roberts， Jeremy Gilbert and Mark Hayward，“ Bernard Stiegler： A Rational Theory of Miracles： on Pharmacology and Transindividuation”， New Formations， Vol. 77， No. 1， 2012， p. 164.技術(shù)蹤跡是在生命進(jìn)化過(guò)程中所出現(xiàn)的外在于生命軀體的蹤跡。勒魯瓦—古蘭使用的廣義上的“記憶”概念指的是軀體的一系列連續(xù)的流程（flux）。③A. Leroi-Gourhan， Gesture and Speech， p. 413.這些流程對(duì)于斯蒂格勒而言就是蹤跡，所謂蹤跡的外在化則是指流程被置于人類(lèi)軀體之外，因而這些記憶就成了各種技術(shù)和技術(shù)物。技術(shù)蹤跡是外在于生命軀體的，它們并不隨著一代人的死亡而消失，而是在人類(lèi)種系中一代代地傳承下去，它們成了后于種系生成的（epi-phylo-genetic）記憶，并構(gòu)成了人類(lèi)存在的本質(zhì)，即人類(lèi)的技術(shù)性。“人類(lèi)的技術(shù)性不再與其細(xì)胞的發(fā)展相聯(lián)系，而是將其自身完全外在化?！雹躀bid.， p. 139.人類(lèi)“通過(guò)技術(shù)來(lái)實(shí)施其器官功能的外在化”⑤Ibid.， p. 237.，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)種系的進(jìn)化。這樣，勒魯瓦—古蘭的“外在化”概念就不僅定義了人類(lèi)的本質(zhì)，而且也定義技術(shù)的本質(zhì)。人類(lèi)這種特有的進(jìn)化模式，被斯蒂格勒稱(chēng)為后種系生成（epiphylogenesis）的進(jìn)化模式。⑥Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， pp. 135—136.

依賴(lài)于基因記憶和神經(jīng)記憶等內(nèi)在蹤跡的種系生成與依賴(lài)于技術(shù)這種外在蹤跡的后種系生成，標(biāo)志著一般生命與人類(lèi)這種特殊生命之間出現(xiàn)了斷裂。后種系生成“這個(gè)概念是指：人類(lèi)連續(xù)的后生成的儲(chǔ)存、累積和沉淀……后種系生成是與純粹生命的斷裂，因?yàn)樵诩兇馍?，后生成記憶是不被保存的”⑦Ibid.， p. 140.。

三、延異的延異：斯蒂格勒對(duì)德里達(dá)延異概念的修改

如果德里達(dá)的延異概念如斯蒂格勒所說(shuō)正是關(guān)于一般生命的歷史，那么，德里達(dá)使用這一概念就是要去清除自然與文化之間、自然與技術(shù)之間、一般生命與人類(lèi)之間的對(duì)立。德里達(dá)當(dāng)然知道勒魯瓦—古蘭的外在化概念與技術(shù)概念密不可分，但他并不設(shè)想自然與技術(shù)、一般生命與人類(lèi)之間的差異就是斷裂。他也不認(rèn)為，技術(shù)這種外在化的蹤跡標(biāo)志著人類(lèi)的起源。

只有像斯蒂格勒一樣預(yù)設(shè)了人類(lèi)是生命進(jìn)化中的一種特殊現(xiàn)象，才會(huì)想到為人類(lèi)的出現(xiàn)構(gòu)想一種起源；只有預(yù)設(shè)了人類(lèi)具有一種起源，才會(huì)想到為使起源順理成章就必須構(gòu)想一種斷裂，以作為起源的標(biāo)志性事件；也只有為了構(gòu)想這種斷裂，才必須首先將人類(lèi)看作是生命中的一種特殊現(xiàn)象。于是，“斯蒂格勒實(shí)際上是將德里達(dá)整個(gè)哲學(xué)論證都放在人類(lèi)誕生的過(guò)程中來(lái)審視。（而且，）斯蒂格勒用來(lái)描畫(huà)人類(lèi)誕生這一過(guò)程的術(shù)語(yǔ)——源初的技術(shù)性（original technicity），非常接近德里達(dá)自己對(duì)這一術(shù)語(yǔ)的理解?！雹貰en Roberts，“ Stiegler Reading Derrida： The Prosthesis of Deconstruction in Technics”， p. 14.對(duì)德里達(dá)而言，技術(shù)性并不等于技術(shù)，技術(shù)性實(shí)則意味著替補(bǔ)性（supplementarity）。任何生命的延異過(guò)程都具有替補(bǔ)性和技術(shù)性，任何生命都是生命洪流因偶然因素分叉（bifurcate）進(jìn)而被替補(bǔ)的產(chǎn)物。不同的生命樣態(tài)就是源初生命的替補(bǔ)形式。人類(lèi)的技術(shù)雖然也是技術(shù)性的一種形式，但“技術(shù)性并不必然地與人類(lèi)的出現(xiàn)相聯(lián)系，……技術(shù)性是德里達(dá)在一般生命歷史的延異與蹤跡的名義下所思考的東西”②Ibid.。

然而，為了使對(duì)延異概念的修改同步，斯蒂格勒同時(shí)也修改了德里達(dá)對(duì)技術(shù)與技術(shù)性所作的區(qū)別。他將這兩個(gè)概念的意義等同，并將技術(shù)性看作替補(bǔ)性的一種特殊形式，是人類(lèi)獨(dú)有的特質(zhì)。而“技術(shù)只是技術(shù)性差異化才出現(xiàn)的結(jié)果，只有在與人類(lèi)化相關(guān)的外在化形式中，才能夠思考。”③Ibid.斯蒂格勒說(shuō)道，“人類(lèi)的技術(shù)性是獨(dú)一無(wú)二的，它使人類(lèi)在生命世界中顯得非常特殊”④Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 50.。“在從南方古猿到智人的生命現(xiàn)象中，幾乎沒(méi)有任何現(xiàn)象是比技術(shù)性更持久的。從人類(lèi)以去自然化的形式進(jìn)化之始，技術(shù)性就貫穿人類(lèi)數(shù)百萬(wàn)年的進(jìn)化歷程中。人類(lèi)能夠作為一個(gè)物種的原因，只能在于其‘解放’的持續(xù)性是‘外在化的進(jìn)程’”⑤Ibid.， p. 149.。于是，“對(duì)于斯蒂格勒而言，只有人類(lèi)才是依賴(lài)于技術(shù)的。因此，人類(lèi)的出現(xiàn)標(biāo)志著作為生命延異歷史中的一次斷裂”⑥Ben Roberts，“ Stiegler Reading Derrida： The Prosthesis of Deconstruction in Technics”， p. 12.。這次斷裂即為人類(lèi)的起源。

可是，斯蒂格勒并無(wú)意于為人類(lèi)找到一個(gè)起源。他只承認(rèn)人類(lèi)是一種特殊的生命現(xiàn)象，它來(lái)源于生命進(jìn)化過(guò)程中種系生成與后種系生成兩種進(jìn)化模式之間的斷裂。雖然斷裂肯定是人類(lèi)的起源，但斯蒂格勒和德里達(dá)一樣，并不想看到起源概念在自己的理論體系中占有重要地位。因?yàn)椋姓J(rèn)了人類(lèi)起源的存在實(shí)則就意味著又回到了邏各斯中心主義和人類(lèi)中心主義的理路上來(lái)。于是，斯蒂格勒必須想辦法否定掉這種起源，但又要允許斷裂的存在。他的辦法就是從神話學(xué)意義上，將人類(lèi)起源看成是一種偶然：這種偶然無(wú)任何特殊之處，但它招致了人類(lèi)的誕生。

這個(gè)神話是關(guān)于愛(ài)比米修斯（Epimetheus）之過(guò)失的神話：愛(ài)比米修斯為會(huì)死的族類(lèi)分配必要的屬性，以便它們能夠在世間生存。當(dāng)他把宙斯讓他分配的各種屬性都分配完畢之后，他發(fā)現(xiàn)人類(lèi)什么也沒(méi)分到，人類(lèi)一無(wú)所有。愛(ài)比米修斯把人類(lèi)遺忘了，遺忘了應(yīng)該分配給人類(lèi)作為一個(gè)種族先天擁有的能力。這件事是一個(gè)偶然，但它發(fā)生了。人類(lèi)因天神的偶然過(guò)失而成了被遺忘的族類(lèi)，因此，斯蒂格勒說(shuō)，人類(lèi)生而一無(wú)所有，“人類(lèi)是一種偶然的生成，缺乏本質(zhì)”①Bernard Stiegler， Symbolic Misery，2: The Catastrophe of the Sensible， Cambridge： Polity Press， 2015， p. 41.?！霸谄鹪刺幊诉^(guò)失之外，什么也沒(méi)有，這個(gè)過(guò)失正是起源的缺陷或者作為缺陷的起源。”②Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 188.

在斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)中，愛(ài)比米修斯的過(guò)失說(shuō)明了人類(lèi)的起源。然而，與其說(shuō)這是人類(lèi)的起源，不如說(shuō)這是人類(lèi)起源的非起源。人類(lèi)的起源似乎根本不值得一提：“愛(ài)比米修斯的過(guò)失是偶然發(fā)生的事件：他遺忘了人類(lèi)。人類(lèi)成了被遺忘的族類(lèi)。人類(lèi)只有通過(guò)遺忘才能夠誕生，只有通過(guò)消失才能出現(xiàn)?！雹跧bid.， p. 188.

否定起源是德里達(dá)圍繞拆解邏各斯中心主義所做的工作的題中之義。斯蒂格勒應(yīng)該比任何人都更清楚，只有求助于德里達(dá)的延異思想，才能抹除起源這一源初所指所帶來(lái)的困擾?！坝谑?，對(duì)于斯蒂格勒而言，只要出現(xiàn)了后種系生成，就會(huì)出現(xiàn)延異，也即，沒(méi)有起源的差異化的延遲。這樣，我們就不能再將技術(shù)的斷裂理解為起源，其既不是人類(lèi)的起源，也不是技術(shù)的起源?！雹蹷en Roberts，“ Stiegler Reading Derrida： The Prosthesis of Deconstruction in Technics”， p. 6.然而，斷裂還是存在的，只是成了一條蹤跡?！佰欅E……只有在自然與文化，動(dòng)物性與人性之對(duì)立產(chǎn)生之前被思考。”⑤Jacques Derrida， Of Grammatology， p. 70.但這個(gè)斷裂只是偶然發(fā)生的，它留下的只是一種缺陷，是這次偶然發(fā)生的蹤跡。然而，蹤跡是抹除自身的蹤跡，“蹤跡是起源的消失……，而起源則只是由非起源構(gòu)成的”⑥Ibid.， p. 61.。這樣，斯蒂格勒就否定了人類(lèi)的起源，但又保存了人類(lèi)作為一種特殊生命現(xiàn)象而與一般生命之間的斷裂 。

當(dāng)然，對(duì)于斯蒂格勒而言，人類(lèi)與一般生命之間的這種斷裂并不意味著二者之間完全的分離。雖然人類(lèi)的出現(xiàn)開(kāi)啟了蹤跡的外在化，雖然“外在化的運(yùn)動(dòng)總是從內(nèi)向外的，但是在這種外在化運(yùn)動(dòng)中，內(nèi)在卻被顛倒了，內(nèi)在是先于自身而出現(xiàn)的。內(nèi)在與外在是在彼此相互發(fā)明的過(guò)程中而構(gòu)成的……內(nèi)在與外在是相同的，在內(nèi)就是在外?！雹連ernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 142.德里達(dá)也說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話，表達(dá)了“內(nèi)在就是外在”“作為內(nèi)在的外在，已經(jīng)處于內(nèi)在之中了”的相同看法。⑧Jacques Derrida， Of Grammatology， p. 215.但是，在斯蒂格勒這里，內(nèi)在與外在的這種同一而又有著差異的延異過(guò)程，似乎僅存在于進(jìn)行著外在化的后種系生成的人類(lèi)這里。而對(duì)其他的一般生命，斯蒂格勒既沒(méi)有說(shuō)它們是不是也有這樣的延異過(guò)程，也沒(méi)有指出它們的內(nèi)在與外在分別是什么。斯蒂格勒并非忽略了這里的問(wèn)題，而是因?yàn)?，他雖然認(rèn)為德里達(dá)的延異思想是關(guān)于一般生命的歷史，但“延異概念似乎包含了某些含混不清的疑點(diǎn)：它涉及一般生命的歷史，但是這種歷史僅僅只是在斷裂之后才出現(xiàn)的”①Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 139.。因?yàn)?，只有人?lèi)作為與純粹生命的斷裂之后，只有技術(shù)蹤跡出現(xiàn)之后，延異過(guò)程才是真正有蹤跡可循的。而這樣一來(lái)，斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)實(shí)則就成了一種人類(lèi)學(xué)。

我們并不預(yù)設(shè)斯蒂格勒對(duì)德里達(dá)的延異思想產(chǎn)生了誤解，我們只是在說(shuō)明斯蒂格勒對(duì)延異思想的理解與德里達(dá)有所不同。由于，德里達(dá)將所有的生成過(guò)程都看作是延異，而不只是一般生命的生成過(guò)程；而斯蒂格勒則將延異過(guò)程只限定在一般生命的生成過(guò)程中，他實(shí)際上是將德里達(dá)的延異概念所描述的范圍縮小了。并且，斯蒂格勒又在這已縮小的范圍內(nèi)劃分了兩種截然不同的延異過(guò)程：內(nèi)在的延異和外在的延異。而外在的延異則是技術(shù)蹤跡的延異，也是人類(lèi)進(jìn)化的后種系生成過(guò)程。因此，我們可以將德里達(dá)的延異概念看作“廣義的延異”，而將斯蒂格勒的延異概念稱(chēng)為“狹義的延異”，亦即“延異的延異”（the différance of différance）。②Ibid.， p. 177.

四、斯蒂格勒的延異的人類(lèi)學(xué)

斯蒂格勒在《技術(shù)與時(shí)間》第一卷開(kāi)篇指出，自形而上學(xué)之始，技術(shù)就被壓抑著。因此，與德里達(dá)拆解西方形而上學(xué)的工作不同，斯蒂格勒的工作則是通過(guò)重新解釋技術(shù)，將技術(shù)從形而上學(xué)的壓抑中釋放出來(lái)。他認(rèn)為形而上學(xué)對(duì)技術(shù)進(jìn)行抑制的重要證據(jù)，是亞里士多德的四因說(shuō)。亞里士多德規(guī)定了存在者存在的四種原因：質(zhì)料因、形式因、目的因和動(dòng)力因。而技術(shù)物雖然也具有這四種原因，但技術(shù)物的形式因、目的因和動(dòng)力因都不在自身之內(nèi)，而在于賦予技術(shù)物以形式、目的和動(dòng)力的人類(lèi)。因此，技術(shù)物是不完備的存在者，是偶然的生成者。據(jù)此，斯蒂格勒評(píng)論道，“技術(shù)物自身不具備賦予自身活力的因果性。就在這種本體論的支配下，對(duì)技術(shù)的分析一直處于目的和手段的范疇中”③Ibid.， p. 1.。

然而，技術(shù)物不具備賦予自身活力的因果性，并不代表技術(shù)也不具備這種因果性。亞里士多德的四因說(shuō)是對(duì)存在者之存在的規(guī)定，而不是對(duì)技術(shù)的規(guī)定。因?yàn)榧夹g(shù)并不就是存在者，也即是說(shuō)，技術(shù)并不就是技術(shù)物。雖然每一種技術(shù)都會(huì)使技術(shù)物生成，但使技術(shù)物生成的技術(shù)并不等于生成的技術(shù)物。斯蒂格勒在《技術(shù)與時(shí)間》里抹去了技術(shù)與技術(shù)物的差別。他可能意識(shí)到了二者之間的差別，但卻有意地?zé)o視了二者的差別。于是，斯蒂格勒只是在技術(shù)物的意義上討論技術(shù)。①Ben Roberts，“ Stiegler Reading Derrida： The Prosthesis of Deconstruction in Technics”， p. 8.由于技術(shù)物攜帶著物質(zhì)屬性，因而，斯蒂格勒所說(shuō)的技術(shù)也就攜帶物質(zhì)屬性的。如果延異是一般生命之歷史的話，并且人類(lèi)的出現(xiàn)就是技術(shù)的出現(xiàn)的話，那么，對(duì)于一般生命的延異來(lái)說(shuō)，人類(lèi)的出現(xiàn)確實(shí)就是其中發(fā)生的斷裂。因?yàn)橹挥腥祟?lèi)才依賴(lài)技術(shù)物而進(jìn)化。而且，也只有依賴(lài)于文物古跡等具有物質(zhì)屬性的技術(shù)物，人類(lèi)過(guò)往的歷史才能夠有蹤跡可循，后生成的人工記憶才可能得以保存。人類(lèi)依賴(lài)于攜帶著物質(zhì)屬性的技術(shù)而進(jìn)化，當(dāng)然就是“生命在非生命的展示”，也就是延異中的斷裂了。

德里達(dá)的延異思想要拆解自然與文化等這些由邏各斯中心主義所制造的二元對(duì)立。因此，“我們不必為德里達(dá)沒(méi)有將人類(lèi)的誕生看作延異中的斷裂而感到驚奇。因?yàn)?，如果承認(rèn)這種斷裂，就意味著是在冒險(xiǎn)重新肯定延異所要拆解的自然與文化之間的對(duì)立”②Ibid.， p. 5.。然而，斯蒂格勒整體的技術(shù)哲學(xué)則都建立在對(duì)延異中的斷裂之肯定的前提下。在此前提下，人類(lèi)與技術(shù)是相互發(fā)明的。而這種相互發(fā)明正是依賴(lài)于斷裂之后被保存在軀體之外的技術(shù)蹤跡中的后種系生成記憶。這樣一來(lái)，斯蒂格勒顯然不會(huì)同意種系生成與后種系生成之間的斷裂是對(duì)自然與文化之間對(duì)立的復(fù)制。但無(wú)可疑問(wèn)的是，一旦延異中的斷裂意味著攜帶著物質(zhì)屬性的技術(shù)蹤跡的出現(xiàn)，人類(lèi)這種特殊生命的歷史就只能通過(guò)技術(shù)蹤跡而得到解釋?zhuān)矗荒芡ㄟ^(guò)文化得到解釋。因?yàn)?，“所謂斷裂之后就是指文化”③Bernard Stiegler， Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus， p. 139.。

德里達(dá)以延異來(lái)審視人類(lèi)，而斯蒂格勒則是以人類(lèi)來(lái)審視延異。斯蒂格勒在建立自己技術(shù)哲學(xué)理論的過(guò)程中，是無(wú)法擺脫德里達(dá)延異思想的。但直接接受德里達(dá)的延異思想又無(wú)法推演自己的哲學(xué)理論。斯蒂格勒最終修改了德里達(dá)的延異思想，以便延異思想能夠適應(yīng)他的技術(shù)哲學(xué)。斯蒂格勒縮小了延異過(guò)程的范圍，也正是如此，他才可以用這一概念來(lái)論述技術(shù)蹤跡的延異過(guò)程。這樣一來(lái)，他又發(fā)展了德里達(dá)的延異思想。因此，我們可以說(shuō)，斯蒂格勒的技術(shù)哲學(xué)是在德里達(dá)延異思想的基礎(chǔ)上發(fā)展出的“延異的人類(lèi)學(xué)”，是德里達(dá)延異思想的另一種生長(zhǎng)方式。