尹 潔

一、動物倫理：中西視角對比初探

方旭東先生在其新書《儒家思想與現(xiàn)代社會》當(dāng)中，專門用第三部分處理了動物倫理問題，展現(xiàn)了當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者對于動物倫理相關(guān)議題的思考和回應(yīng)。他對于儒家的闡釋基于這樣的一個基本考量：盡管中國哲學(xué)常被批評在動物保護和動物權(quán)利上沒有能夠提供一個滿意的答案，但這不意味著它們在動物問題上沒有一個明確的甚至是系統(tǒng)性的觀點和看法。儒家倡導(dǎo)的差等秩序集中體現(xiàn)在“親親”“仁民”和“愛物”上，認(rèn)為對待親人，與對待作為同胞的他人和對于萬物的愛都應(yīng)該是不一樣的，應(yīng)當(dāng)有程度上的區(qū)分。對于親人的態(tài)度是最為親近的愛，即“親”，對于并非親人的他人采取的態(tài)度是“仁”，而對于包括動物在內(nèi)的萬物，則只能是“愛”?！坝H”“仁”和“愛”的親近程度依次遞減。與我們當(dāng)代漢語中的“愛”不同，對于“物”的愛是一種相對而言較為弱意義上的情感。方旭東舉出儒家談?wù)摎㈦u不忍的例子表明，人雖然在生活中食用動物但有所不忍的表現(xiàn)恰恰顯示了人對于自己所飼養(yǎng)動物的感情，有關(guān)“君子遠(yuǎn)庖廚”的解釋也表明儒家遠(yuǎn)非偽善，而是清楚地知曉其對于動物和殺戮的態(tài)度，與那些認(rèn)為動物利益無論如何需服從于人類利益的看法不同，它并非簡單將動物看作滿足自身需求和利益的工具。作為對比，道家在對待動物上則是強調(diào)自然和人類的不相通，以及崇尚不干涉的態(tài)度。

該書對于儒家和道家兩種截然不同態(tài)度的闡釋展現(xiàn)了一種從東方文化視角理解當(dāng)代倫理問題的理論和實踐框架。然而，這些闡釋似乎并未正面就當(dāng)代動物倫理當(dāng)中相對而言較為激進的綱領(lǐng)作出回應(yīng)。正如德格拉齊亞（D. DeGrazia）所言①D. DeGrazia， Animal Rights， Oxford： Oxford University Press， 2002， p. 21.，一旦我們認(rèn)為動物自身確實具備道德地位，很多生活中的實踐，諸如科學(xué)實驗、食品養(yǎng)殖業(yè)等，就很難具備正當(dāng)理由持續(xù)下去，但從哲學(xué)的角度看，仍可以暫時擱置爭論本身的解決在現(xiàn)實問題上的影響，專注于考慮在一種倫理的意義上動物權(quán)利究竟能否得到較為明晰的證明。《儒家思想與現(xiàn)代社會》中對于中國哲學(xué)視角的動物倫理建構(gòu)還不能被看作在正當(dāng)化（justify）一種對于動物的態(tài)度，但可作為一種解釋（explanation）。然而更為關(guān)鍵的問題在于回應(yīng)當(dāng)代動物倫理論爭對于儒家視角或觀點的期待，這種期待既來自對于一種特異的文化和歷史性思想的理解和闡釋的嘗試， 也源于一種對于動物倫理問題本身解決方案的追尋目的，因此對于中國哲學(xué)框架下的動物倫理而言，僅澄清自身的立場盡管重要卻不充分。

作為對照，英語世界文獻當(dāng)中關(guān)于“道德地位”的各種探討居于當(dāng)代動物倫理論爭的核心，但遺憾的是，其意義和限度的闡釋線索不甚明晰。我認(rèn)為企圖從動物是否具備道德地位來論證其道德權(quán)利并不能完全站得住腳，這不僅是由于——在一種現(xiàn)實的意義上——當(dāng)前基于各種理論和視角的論證幾乎都指向了動物確實具有道德地位這一結(jié)論，更是因為“道德地位”的概念定義和標(biāo)準(zhǔn)選取一開始就建立在了一個可質(zhì)疑的基礎(chǔ)之上。我的核心主張是，當(dāng)代動物倫理當(dāng)中依系于道德地位這一概念所做的思考并不能有效地推論出關(guān)于動物權(quán)利的確定答案。無論是道德地位還是權(quán)利的賦予，本質(zhì)上須來自關(guān)系性的框架，即形成于人類與動物彼此的長期關(guān)系當(dāng)中。這是因為任何一種道德重要性的賦予本身需要預(yù)設(shè)關(guān)系基礎(chǔ)之上的道德義務(wù)，而這已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種對于道德地位的承認(rèn)。在下面的論述中我將著重展現(xiàn)基于不同視角和理論立足點的道德地位概念內(nèi)涵究竟在什么意義上難以賦予動物以道德重要性。這不意味著動物不具備道德地位，而恰恰是因為我們根本不必借由這種邏輯來得出道德重要性的結(jié)論。換言之，在動物權(quán)利的相關(guān)論證當(dāng)中，其邏輯并非我們訴諸“道德地位”這一概念可靠與否來證成或者否認(rèn)動物權(quán)利的存在，而是試圖表明，論證動物具備權(quán)利和相應(yīng)道德地位的嘗試，需要在一種更為積極的意義上，以特定的理論框架，來給出動物與人類的關(guān)系說明，而不僅僅停留于所謂“不傷害”的消極層面。絕大多數(shù)動物權(quán)利保護者將其倡議局限于一種消極的不傷害動物層面，這是基于他們認(rèn)為在現(xiàn)實中倡導(dǎo)積極權(quán)利會更加難以實現(xiàn)，甚至?xí)催^來對消極權(quán)利產(chǎn)生負(fù)面影響，但這種基于實踐的考慮不是倫理意義上不作積極層面倡議的理據(jù)。

二、評估當(dāng)代動物權(quán)利討論中的“道德地位”概念

在英語世界的文獻討論中，賦予動物權(quán)利的合理性依賴于這樣一個核心概念——道德地位。簡單而言，說X擁有道德地位就是在說X在道德上重要，并且X是其他人道德義務(wù)的給予對象。①L. S. Johnson， “Shifting the Moral Burden： Expanding Moral Status and Moral Agency”， Health and Human Rights Journal， Vol. 23， No. 2， 2021， p. 64.但這個定義乍一看似乎并沒有就道德地位的內(nèi)涵和由來作出解釋。道德地位的意義也經(jīng)常容易被理論層面的爭論所掩蓋。即便人們承認(rèn)傷害動物在道德上是不對的，這一點也沒有能揭示出動物到底有沒有道德地位。當(dāng)我們說狗有道德地位的時候，我們不僅僅是在說它作為道德對象/受體（moral patient）不應(yīng)該被如何對待，而是在說狗具備自身獨立的道德地位，這一點不受它與人的關(guān)系的影響。狗不應(yīng)該被錯誤對待（wronged）， 這不是基于人類福祉的考慮。不能傷害寵物狗的論證并不需要訴諸狗的主人是誰，作為狗主人的人類到底是誰，以及他的利益為什么應(yīng)該得到保護。

（一） 感受性（sentience）是道德地位的必要條件嗎？

斯坦博克（B. Steinbock）②B. Steinbock， “Speciesism and the Idea of Equality”， Philosophy， Vol. 53， No. 204， 1978， pp. 247—256.和辛格（P. Singer）③P. Singer， “All Animals Are Equal”， in Tom Regan and Peter Singer (eds.)， Animal Rights and Human Obligations，Oxford: Oxford University Press， 1989， pp. 215—226.有關(guān)動物倫理的爭論一開始就依系于“道德地位”這一概念。簡言之，動物具備受苦的潛能，這一感受性被作為道德地位的標(biāo)準(zhǔn)，因此動物被認(rèn)為具備道德地位，但二者進一步的分歧在于對于動物的使用能否被正當(dāng)化。辛格為人所熟知的觀點是，他認(rèn)為人類尊嚴(yán)不能取消動物的尊嚴(yán)；斯坦博克的觀點卻是，認(rèn)為偏好動物勝于人類是反直覺的，并且，如果類比其在胚胎道德地位上的論證，在人類使用動物來進行實驗的問題上，也同樣可跳脫動物道德地位所蘊含的限制，其策略是借助于康德道德哲學(xué)的核心命題，即認(rèn)為如果人類對待動物的態(tài)度是不僅僅將其作為工具，那么我們就有可能找到一種在有限意義上對于實驗使用動物的可正當(dāng)化主張。

與斯坦博克和辛格等人早期爭論重點不同的是，德格拉齊亞①D. DeGrazia，“Sentience and Consciousness as Bases for Attributing Interests and Moral Status： Considering the Evidence and Speculating Slightly Beyond”， in L. Syd M. Johnson， Andrew Fenton， Adam Shriver （eds.），Neuroethics and Nonhuman Animals， Cham：Springer， 2020.沒有直接探討動物有沒有道德地位，他在新近作品中質(zhì)疑了關(guān)于道德地位必須預(yù)設(shè)感受性的常見假設(shè)，試圖討論感受性可以是道德地位的充分條件但不是必要條件這一觀點的合理性。關(guān)于動物具備感受性并因此具備道德地位的以往觀點并未受到?jīng)_擊，只是他認(rèn)為我們通常賦予有感受性存在物（sentient beings）的特有道德地位不見得專屬于這一類群體。其正面立論則是，有意識的存在物（conscious beings）并不需要是具備感受性的（sentient），但它仍然可能具備道德地位。很顯然，如果這個假設(shè)成立，道德地位也可以擴展到更為廣闊的范圍當(dāng)中，比如人工智能（AI）同樣可以被認(rèn)為相應(yīng)地具備道德地位。他總結(jié)了六條通常被我們用來論證存在物具備感受性的證據(jù)，即用于作“感受性歸結(jié)”（attribution of sentience）的證據(jù)②Ibid.， p. 19.：

（1）“傷害感受”（或者類似的對于有害刺激的反應(yīng)性）：盡管在人類和其他動物當(dāng)中都有“傷害感受器”這樣的解剖結(jié)構(gòu)來回應(yīng)組織損傷，但是傷害感受器對于疼痛而言只是必要，而非充分；

（2）“帶有一個大腦的中樞神經(jīng)系統(tǒng)”：大腦在疼痛感受當(dāng)中僅僅是看似必要而已，比如，鳥類當(dāng)中可以有類似的結(jié)構(gòu)能將傷害感受的信號轉(zhuǎn)化為痛覺體 驗；

（3）“對被傷害的身體部分的保護性行為”：痛覺的殘留會使得我們傾向于護住自己曾經(jīng)受傷的部位，即作為一種保護行為；

（4）“習(xí)得性回避”：揭示出一種對于傷痛的記憶，雖然記憶不見得需要總是伴隨疼痛的體驗，但這種回避本身一般被認(rèn)為是疼痛歸結(jié)的證據(jù)；

（5）“對于麻醉劑、鎮(zhèn)痛劑和阿片類藥物的反應(yīng)”：人類在接受這些藥物之后疼痛行為會轉(zhuǎn)化為看似“正?！钡男袨?，同樣，如果我們給動物注射此類藥物之后也出現(xiàn)類似的行為模式改變，這也可被作為疼痛歸結(jié)的證據(jù)之一；

（6）“在有害刺激回避和其他健康促進行為之間的權(quán)衡”：人類在更為重要的動機（比如尤其是與保持生命相關(guān)的）和躲避疼痛動機之間會有一定的權(quán)衡，作為類比，實驗發(fā)現(xiàn)大鼠也有類似行為，即為了食物忍受暫時的疼痛，這種行為顯示了其背后有一個可以權(quán)衡動機的心智存在。

德格拉齊亞認(rèn)為，為了能夠得出感受性而讓這六條都一起滿足顯然是一個非常強的要求（strong claim），從哲學(xué)的角度看則可以有一個單純停留于理論性質(zhì)的猜測，即：一旦將這六條標(biāo)準(zhǔn)作為我們歸結(jié)感受性依據(jù)，有可能在無意識的信息處理系統(tǒng)（unconscious information processing system）當(dāng)中這些標(biāo)準(zhǔn)也有可能被滿足，但很顯然這些系統(tǒng)不具備感受痛苦的能力。于是他建議反過來問這個問題：如果一種存在物（無論是動物還是機器人）它不能滿足條件（1）和（2），因而不具備感受性，是否意味著它就沒有道德地位？從動物的各種實例來看似乎并非如此，德格拉齊亞尤其以蜜蜂的運作模式作為典型例子，論證即便蜜蜂沒有感受性，只要它不是被按照設(shè)定程序的運作，只要具備籌劃的主觀體驗，那么它就具備利益（interest），也因此具備道德地位。同樣道理，未來的機器人（或人工智能）也不見得需要感受性才能獲得道德地位，它只要是有意識的（conscious），對于自己的計劃或籌劃有體驗，就因其具備利益這一點而具有道德地位。

德格拉齊亞對于道德地位無需預(yù)設(shè)感受性的觀點總體上是合理的，但評價其論證則是另外一回事。他僅僅從他心推斷的角度來闡釋這幾條用于判定感受性的證據(jù)，換句話說，忽視了感受性最為核心的特征——疼痛體驗。動物是否能感受到疼痛才是感受性的關(guān)鍵，正是基于主觀的疼痛體驗才賦予動物（以及其他存在者）以道德上的脆弱性（vulnerability），而這才是道德地位的核心旨趣。這一點，無論德格拉齊亞有沒有意識到，都與他最后的總結(jié)不謀而合，他認(rèn)為具備利益（interest）是道德地位的要件這一點，正是因為避苦是具備感受性的存在者具備道德地位的前提。人類、動物或其他存在者并不單純因為具備利益而應(yīng)該被賦予（或被承認(rèn)）道德地位，更不是因為能展現(xiàn)出類似的疼痛行為或反應(yīng)，或具備疼痛行為或反應(yīng)的神經(jīng)機制而具備道德地位。換言之，道德地位之賦予或被承認(rèn)的關(guān)鍵不在于感受性的生理條件基礎(chǔ)。

（二） 道德地位是否依賴于道德能動性？

需要注意的是，在討論道德地位之時需要仔細(xì)區(qū)分作為道德主體的道德地位和作為道德受體（moral patient）的道德地位。前者的使用會導(dǎo)致較明顯的前后不一致，即，一旦在道德主體層面上談及道德地位，就會使得動物和人類當(dāng)中的一部分（尤其是不具備完全的理性能力者）作為邊緣案例（marginal cases）被劃入不符合標(biāo)準(zhǔn)的一類。如果我們按照慣常的做法，將動物沒有道德地位作為區(qū)別對待的理由，會遭遇論證上的前后不一致。那些認(rèn)為道德地位預(yù)設(shè)認(rèn)知條件的觀點，一般會將理性、實踐決策能力、自我意識等認(rèn)知層面的基本能力作為條件。這種標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然能把動物劃入相應(yīng)的低（道德）地位范圍，但是也同時會矛盾地認(rèn)為即便人類中的這一部分與動物落入同樣的范疇，也并不需要被像動物一樣看待。

不少解決方案訴諸物種主義（speciesism）這一偏頗的視角，即訴諸所謂的生物物種優(yōu)越性，比如說指出人和動物在屬性上的諸多差異，甚至指出在這一意義上人的待遇不同于動物而是“自明的”，但訴諸所謂自明性不是一個非常明確的指標(biāo)，這一觀點很容易變成獨斷論（dogmatism）。從事實上來看，我們與靈長類動物的基因構(gòu)成區(qū)分也不是非常大。正如德格拉齊亞指出的，顯然我們也不能訴諸我們更具備智性這點，因為這一脆弱的邏輯很容易在一個假設(shè)面前崩塌，比方說，有一天在地球之外發(fā)現(xiàn)了更為智能的生命。同樣的例子還有人工智能，關(guān)于其道德地位的思考，很顯然也不能認(rèn)為可以憑借所謂智能上的優(yōu)劣來判斷，否則遲早失去道德地位的可能不是人工智能，而是人類自己。由此，訴諸生物物種論證的真正問題在于，它和性別歧視或種族歧視有類似的邏輯。

但科恩（C. Cohen）①C. Cohen， “The Case for the Use of Animals in Biomedical Research”， New England Journal of Medicine， Vol. 315，No. 14， 1986， pp. 865—870.不僅不認(rèn)為訴諸物種主義有什么錯，甚至認(rèn)為在不同的物種之間作出具備道德相關(guān)性的區(qū)分是至關(guān)重要的，否則會導(dǎo)致對于正確義務(wù)的錯誤理解，其理由是，我們畢竟不會要求不具備相應(yīng)能力的人或物種來承擔(dān)相應(yīng)的道德義務(wù)，因此清晰界定不同的道德能力是必要的，對于責(zé)任的要求和追溯都建立在有相應(yīng)的道德能力基礎(chǔ)上。但同時諾克羅斯（Norcross）②A. Norcross， “Puppies， Pigs， and People: Eating Meat and Marginal Cases”， Philosophical Perspectives， Vol. 18，Iss. 1， 2004， p. 243.和科恩也都承認(rèn)，道德能動性（moral agency）確實是人的特征，他們否認(rèn)的只是這一特征被用來作為衡量動物的標(biāo)準(zhǔn)從而減損動物的道德地位?？贫饔X得，和動物相比，人的道德優(yōu)越性在于擁有道德能動性，但諾克羅斯不認(rèn)為道德能動性賦予了人更高的道德地位，這是因為動物不能作為道德能動主體并不會影響它們作為對象/受體的道德地位，言下之意，動物確實具備較低的道德優(yōu)越感，這也確實是因為它們不具備道德能動性，但這不影響它們的道德地位，因為我們所談?wù)摰牡赖碌匚皇窍薅ㄔ趦H僅作為道德對象/受體意義上的。

這種成全了動物保護但減損了動物道德主體性的想法是否可行？如果按照更為激進的想法，道德能動性在公共生活中甚至應(yīng)被擴展落實成為民主的政治能動性。在唐納森（Donaldson）和金里卡（Kymlicka）③休·唐納森、威爾·金里卡：《動物社群：政治性的動物權(quán)利論》，王珀譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2022年版。超前且大膽的構(gòu)想當(dāng)中，人與動物的關(guān)系應(yīng)該類比于政治社群，其理論試圖構(gòu)建一個政治意義上的動物社群（zoopolis），并將其對于動物權(quán)利的倡導(dǎo)奠基在政治理論中公民身份的三種不同功能上，即除了國籍權(quán)、人民主權(quán)這兩種功能之外，還有更為重要的民主政治能動性。唐納森和金里卡敏銳地意識到以往的動物保護綱領(lǐng)過分執(zhí)著于守住不傷害動物的底線，而沒有發(fā)起更多更為“激進”的號召，這當(dāng)然不是因為動物保護主義者認(rèn)為倡導(dǎo)積極的動物權(quán)利不重要，而是他們非常清楚地知道過激的主張會反噬已有努力所帶來的環(huán)境改變。與動物權(quán)利支持者的論證相比，唐納森和金里卡的論證跳出了原有的討論框架，不是繼續(xù)在爭論動物是否因道德能動性而影響其道德地位，而是直接斷言動物必須具備一種更為強意義上的能動性——民主的政治能動性，這不僅僅是因為在一種實踐的意義上他們看到以往的爭論幾乎難以為動物權(quán)利爭取一席之地，也是因為主流的動物權(quán)利論證太過依賴于道德地位的確立，無論是僅僅作為對象還是作為主體的道德地位，這一本末倒置的思路沒有能先審視動物與人之間的關(guān)系，再由此推出動物的道德地位，而是更多地將動物的道德地位看作一種近似客觀的屬性。當(dāng)然，在關(guān)于道德地位的諸多討論當(dāng)中，并不是沒有從人與動物關(guān)系來打開思路的嘗試，只不過，在下一節(jié)我們將會看到，這些借鑒契約論模式的討論仍然未能將人與動物的關(guān)系錨定在一個合適的道德框架當(dāng)中。

（三） 道德地位是否依賴于契約？

相較于圍繞我們對于道德地位所依賴的認(rèn)知和/或情感條件而言，審視X道德地位的賦予是否依賴于X與人的契約關(guān)系看似另辟蹊徑。但在德格拉齊亞看來，訴諸契約論的思路在道德地位上的解釋力相當(dāng)差，因為我們并不需要一個契約來證成不傷害或不殘忍對待動物。這樣的思路恰恰顛倒了邏輯，單純承認(rèn)或預(yù)設(shè)動物具備道德地位，就已經(jīng)能夠解釋為什么殘忍對待動物是道德上不可接受的?？ɡ梗≒. Carruthers）①P. Carruthers， The Animal Issue: Moral Theory in Practice， Cambridge： Cambridge University Press， 1992.則基于所謂非直接義務(wù)（indirect-duty）觀點認(rèn)為人類如果允許對待動物的殘忍行徑就等于是許可人變成邪惡的人，長遠(yuǎn)看這也會使得人傾向于傷害同類，因此在道德上是不可接受的。值得指出的是，當(dāng)人們認(rèn)為折磨動物殘忍的時候，事實上也已經(jīng)預(yù)設(shè)了動物的道德地位，否則就不能解釋“殘忍”的判斷究竟是如何作出的。德格拉齊亞否認(rèn)了卡拉瑟斯這種非直接義務(wù)的觀點，非直接義務(wù)觀點將人類義務(wù)僅僅限定在人類之間，在其看來其他的義務(wù)都是非直接的，對于動物的義務(wù)就僅僅能在最終服務(wù)于人類的意義上才有價值，比方說，不傷害動物是因為這件事會讓人類發(fā)展出殘忍的特質(zhì)，是因為對于人類而言不好這件事才是不好的。德格拉齊亞認(rèn)為這點并沒有道出我們對于動物應(yīng)該有什么樣的義務(wù)，事實上折磨動物是殘忍的這件事情只需訴諸“沒有必要”即可，更何況折磨動物不利于人類的這個判斷并沒有絕對的經(jīng)驗證據(jù)支持。

訴諸契約理論更麻煩的一點是，它有內(nèi)在缺陷，即與借助道德能動性的標(biāo)準(zhǔn)共享一個問題：由于預(yù)設(shè)了理性人的能力這個前提條件，我們也無法把人類群體的邊緣群體代入其中，比如精神疾病患者和嬰幼兒，這些缺乏理性能力甚至道德判斷能力的人類成員如果不具備進入契約的基本能力，又如何具備道德地位呢？很明顯，持社會契約假設(shè)的人有著一種隱藏的不一致，如果能兼容人類邊緣群體就應(yīng)該也能兼容動物。社會契約理論的支持者可能回應(yīng)說，在人類邊緣群體有一種不同于動物的特質(zhì)，精神疾病患者過去有理性能力，或者有理性能力的潛能，而嬰幼兒則具備未來成為理性能動主體的潛能。請注意這個辯護方案已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種在人與動物之間不對等的契約關(guān)系，倘若按照唐納森和金里卡更為激進的方案，即動物和人類一樣具備政治意義上的公民身份，那么無論動物在智能上與我們的差異如何，或者又是如何影響政治身份的，其道德層面的平等地位仍然可以保留。

（四） 道德地位的限度和道德權(quán)利的正當(dāng)化基礎(chǔ)。

需要澄清的是，談?wù)摰赖聶?quán)利與談?wù)摰赖碌匚徊皇且换厥拢幢阍谝环N松散的意義上談?wù)摰赖聶?quán)利（僅僅是相對于法律權(quán)利而言），也需要理論來奠定這一權(quán)利的基礎(chǔ)。如前所述，借助于來自政治科學(xué)的權(quán)利理論——利益理論（interest theory），權(quán)利之所以被賦予特定的個體可以是因為其具備利益（interest）。不僅如此，談?wù)撌欠窬邆涞赖碌匚灰膊⒉淮淼赖聶?quán)利就因此被窮盡了，與道德地位相關(guān)的權(quán)利，正如德格拉齊亞所認(rèn)為的那樣，僅僅是與道德權(quán)利相關(guān)的一個層面而已，因為，除了基于道德地位之上的權(quán)利之外，還有基于平等訴求（equal consideration）的基礎(chǔ)之上的權(quán)利，和超越功利考量（utility-trumping case）意義上的權(quán)利。①D. DeGrazia， Animal Rights， Oxford： Oxford University Press， 2002， p. 20.

基于道德地位的權(quán)利所強調(diào)的只是這樣一個直覺：正是因為動物自身具備的道德地位才奠定了不依賴于任何外物的權(quán)利來源，動物不是為了人類而存在，有其自身獨立的福祉，具備福祉和利益的存在物就不能被輕易打發(fā)；而基于平等考量基礎(chǔ)之上的權(quán)利則強調(diào)，即便動物并非具備自身特有的道德地位，也至少與其他存在者一樣享有平等的訴求，我們必須基于人類與動物都擁有可比較的利益/興趣這一點來將動物遭受的苦難看作與人類遭受苦難具備相同的道德意義；第三種層面則認(rèn)為，無論是考慮什么宏大層面的整體利益，也不能蓋過出于保護個體權(quán)利的考量，也因此是立場最強的，我們不能用自身利益的獲得來替代動物擁有的重要興趣/利益。

如果說以上第三種層面的動物權(quán)利訴求過強，第一種和第二種仍是在人類理性可接受范圍的。當(dāng)有人倡導(dǎo)動物擁有平等權(quán)的時候，究竟是在倡導(dǎo)什么？盡管我們不會一致認(rèn)為動物的權(quán)利絕對超越人類所有功利考量之上，這一平等權(quán)也不只是形式上的道德平等，它應(yīng)該被賦予內(nèi)容。在這里，我們僅僅談?wù)撚懈兄Φ模╯entient）動物，即那些不僅能對刺激作出反應(yīng)還能有感受甚至是有意識體驗（conscious experience）的動物。所謂賦予權(quán)利的具體內(nèi)容指什么？比方說，我們不會賦予貓狗與人一樣的平等權(quán)，這是因為貓狗與人的特質(zhì)除了都是有感知力的之外還有程度和性質(zhì)上的差異，比如，人具備實踐理性因此能自我籌劃甚至（按照康德的話來說）具備道德能力。因此我們不會要求給貓狗以人類一樣的實現(xiàn)基本人生籌劃的能力和機會。但從平等考量（equal consideration）的角度看，給予所有人和動物一樣的考慮是可行的，畢竟人和動物都不應(yīng)該遭受疼痛和痛苦的折磨，在為其免除痛苦這一點上仍可以是共通的。

三、結(jié)語：推進動物倫理的可能性何在？

首先，如前所述，當(dāng)代動物倫理當(dāng)中有關(guān)動物權(quán)利的論述，尤其是那些試圖單純圍繞“道德地位”概念展開的論證，并不具備從理論上給出動物是否具備權(quán)利的結(jié)論，而這不是源于我們未能充分理解“道德地位”概念，而是因為道德地位的賦予或歸結(jié)本身，多半已然意味著承認(rèn)動物處于與人類的一種倫理關(guān)系當(dāng)中。同時，正如權(quán)利理論①L. Wenar， “Rights”， in Stanford Encyclopedia of Philosophy， http：//plato.stanford.edu/entries/rights/.所一直試圖揭示的，任何權(quán)利的賦予都基于對于動物利益/興趣（interest）的承認(rèn)基礎(chǔ)之上。盡管一種激進的動物權(quán)利論在很短的時間內(nèi)并不會改變?nèi)祟惿鐣?dāng)中諸如與動物壓迫、剝削和利用相關(guān)的實踐，我們?nèi)孕鑿膫惱砩踔潦钦蔚囊饬x上來構(gòu)想這一理想的可能性和可行性，因為，正如唐納森和金里卡所言，脆弱性（vulnerability）是承認(rèn)的前提，是正義的題中應(yīng)有之義。相信基于理性論證的人無論如何不會放棄努力邁向其論證難以通達(dá)的實踐。認(rèn)為動物的利益與我們必然不一致，并因此把給予平等考量這件事置之腦后的想法與人類其他實踐當(dāng)中的偏倚是類似的， 德格拉齊亞指出，人類也經(jīng)常將少數(shù)群體排斥在主流社會之外，認(rèn)為他們是異于自己的存在，不是自己人。②D. DeGrazia， Animal Rights， p. 24.這一種相似性顯示了至少我們在思考動物權(quán)利的時候的類比思維不能被當(dāng)作理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，由此論證的負(fù)擔(dān)則留給了那些認(rèn)為動物不應(yīng)該與人類一樣具備同等考量的人。

其次，道德地位的定義也可以奠基于更為廣闊的視角上，比如，在科克爾伯格（M. Coeckelbergh）那里，道德地位的問題就直接地被理解為一種定義社會邊界的問題。①M. Coeckelbergh， Growing Moral Relations: Critique of Moral Status Ascription， New York：Palgrave Macmillan， 2012.在他看來，真正的問題不是我們選擇基于何種認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)來決定動物（以及其他存在物，如人工智能等）的道德地位，而是我們?nèi)绾闻c動物關(guān)聯(lián)（relate），以及動物又當(dāng)如何向我們顯現(xiàn)（appear）。借助于一種康德式的邏輯，真正重要的事情不是我們?nèi)绾问崂沓鲆环N關(guān)于道德地位的科學(xué)或形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，然后來試圖引出其倫理蘊涵，而是先去尋求道德地位的“可能性條件”，在我看來，這一嘗試也不失為一種動物倫理（乃至涉及更多類型存在物倫理）的“哥白尼革命”。

最后，我們對于道德地位的思考不必局限在對象之上，也可以返回人類自身。比如，強森（L. S. Johnson）主張“擴展的道德地位”，她認(rèn)為，正是因為“道德地位”一貫被定義為與個體的道德能力緊密相關(guān)，人類當(dāng)中的一部分（比如精神疾病患者和其他通常意義上被認(rèn)為不具備完全行為能力的人）和動物一起在這一標(biāo)準(zhǔn)下被當(dāng)作邊緣案例，但她認(rèn)為我們也不必拘泥于道德地位的這一內(nèi)涵。②L. S. Johnson，“ Shifting the Moral Burden： Expanding Moral Status and Moral Agency”，Health and Human Rights Journal，Vol. 23， No. 2， 2021， pp. 63—74.“擴展的道德地位”意味著具備道德地位的人不僅僅是具備道德能力的個體，也是具備道德責(zé)任的集合體，人類只有作為一種集體意義上的道德責(zé)任的承載者，才有為健康權(quán)、動物福利和緩解全球環(huán)境危機的可能。回到圍繞動物道德地位的爭論去看，我們會發(fā)現(xiàn)主體和受體兩種意義上的道德地位在使用中被來回切換，反對動物權(quán)利的人很大一部分并不否認(rèn)動物作為受體的道德地位，而只是認(rèn)為在各種層次上動物的利益甚至權(quán)益無法超越人的考量，這一反差揭示了一種人類中心主義的視角先行滲透了圍繞道德地位的各種論證，因此，撇開倫理意義上是否可接受其結(jié)論這一點來看，至少其主張在論證邏輯上沒有說服力。作為對比，方旭東在書中所展現(xiàn)的儒家和道家動物倫理觀，雖然尚不足以系統(tǒng)性地應(yīng)對當(dāng)今社會提出的動物倫理挑戰(zhàn)，但較為一貫地承襲了各自的本體論預(yù)設(shè)，由各自的本體論設(shè)定延續(xù)至倫理觀，具備體系內(nèi)部的自洽性，也因此具備進一步在當(dāng)代問題中對話和發(fā)展的潛力。與儒家和道家不同的是，當(dāng)代西方俗世生命倫理學(xué)（secular bioethics）近幾十年拋棄了早期發(fā)展中的本體論設(shè)定，在處理當(dāng)代應(yīng)用倫理問題時過于依賴?yán)硇曰?、概念化的論證，容易遠(yuǎn)離倫理關(guān)系這一最具備本質(zhì)意義的起點。