方旭東

也許應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》一書對(duì)儒家思想的敘述，囿于通識(shí)課程的性質(zhì)，更多的采取了一種說(shuō)明（explanation）的方式，即：我們有意識(shí)地將儒家的某些命題（尤其是在現(xiàn)代受到詬病的那些）置于其賴以產(chǎn)生的歷史語(yǔ)境中考察，著重揭示這些命題產(chǎn)生的背景，以及它的本來(lái)含義，其目的是澄清后世加諸其上的不實(shí)之詞。在寬泛的意義上，這當(dāng)然也是一種辯護(hù)。但這種辯護(hù)有其局限，它至多只能說(shuō)明何以歷史上的儒家會(huì)持有這種或那種觀點(diǎn)，從而喚起人們同情的理解，卻不足以確立它在當(dāng)代的合法性。因?yàn)槿藗兒苋菀滋岢鲞@樣一種質(zhì)疑：就算你已經(jīng)成功地讓我們相信儒家的這些思想在歷史上是如何產(chǎn)生的，從而承認(rèn)其歷史的合理性，但這并不代表它在當(dāng)代沒(méi)有過(guò)時(shí)，依然有其價(jià)值。要論證儒家的一些基本觀點(diǎn)在當(dāng)代并沒(méi)有過(guò)時(shí)，在思想競(jìng)爭(zhēng)中還有其殊勝之處，這是筆者下一本書的任務(wù)。

感謝三位書評(píng)人根據(jù)各自的興趣對(duì)拙著的相關(guān)議題作了深入討論，拙著拋磚而引玉，這些討論或在思路上給筆者以啟迪，或在知識(shí)上令筆者得增廣。其中，尹潔的評(píng)論指出，筆者對(duì)中國(guó)哲學(xué)框架下的動(dòng)物倫理作了闡釋，但這種闡釋似乎并未正面就當(dāng)代動(dòng)物倫理當(dāng)中相對(duì)而言較為激進(jìn)的綱領(lǐng)做出回應(yīng)，為此，尹潔著重介紹了當(dāng)代英文文獻(xiàn)當(dāng)中關(guān)于“道德地位”的各種探討，這些探討居于當(dāng)代動(dòng)物倫理論爭(zhēng)的核心，但其意義和限度的闡釋線索卻不甚明晰，有些令人遺憾。筆者要感謝尹潔帶來(lái)的這一新知，將在今后關(guān)于儒道兩家動(dòng)物倫理的建構(gòu)當(dāng)中作出進(jìn)一步的回應(yīng)，但當(dāng)下還處于消化之中。因此，本文著重回應(yīng)林宏星與李勇兩位教授的評(píng)論，他們的評(píng)論分別涉及政治義務(wù)與孝道義務(wù)的證成問(wèn)題，對(duì)筆者的具體觀點(diǎn)都有所駁議，并針對(duì)性地提出了各自的新見(jiàn)。筆者將圍繞兩位的新見(jiàn)作進(jìn)一步的討論。筆者的立場(chǎng)與方法，是一貫所持的分析儒學(xué)。借此，筆者亦重新梳理分析儒學(xué)有關(guān)政治義務(wù)與孝道的思考。

一、證成政治義務(wù)需要訴諸道德嗎？

林宏星教授的評(píng)論，雖然著眼于荀子個(gè)案，但實(shí)際涉及的卻是一個(gè)一般性的政治哲學(xué)理論問(wèn)題：政治義務(wù)的證成是否可以離開(kāi)道德？對(duì)此，林教授的回答是否定的，他對(duì)筆者的不滿亦由此衍生。以他之見(jiàn)，筆者對(duì)荀子的政治義務(wù)觀只作了說(shuō)明（explanation），卻缺乏應(yīng)有的乃至更重要的工作——證成（justification）。

林教授認(rèn)為筆者未對(duì)荀子的政治義務(wù)觀加以證成，具體來(lái)說(shuō)，是認(rèn)為筆者只闡述了荀子的政治義務(wù)觀而沒(méi)有指出其理論上的不足，這里所說(shuō)的不足，主要是指荀子沒(méi)有提供有關(guān)政治義務(wù)的“道德上的有效辯護(hù)”（林文第10頁(yè)）。

就此而言，林教授的不滿與其說(shuō)是針對(duì)筆者的，不如說(shuō)是指向荀子的?？紤]到林教授以精研荀子尤其是其政治哲學(xué)而聞名，他對(duì)荀子的這種不滿，多少有些讓人意外。

筆者對(duì)《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》一書的定位是向讀者介紹儒家一些經(jīng)典命題的來(lái)龍去脈，側(cè)重“儒家到底說(shuō)了什么？”以及“儒家為什么會(huì)這樣說(shuō)？”，顯然，筆者并沒(méi)有預(yù)設(shè)儒家的那些說(shuō)法都是真理，當(dāng)然也就談不上要為這些說(shuō)法進(jìn)行辯護(hù)。林教授現(xiàn)在要求筆者的，正是辯護(hù)的工作。這樣一種要求在林教授那里似乎天經(jīng)地義，這應(yīng)當(dāng)緣于他對(duì)政治哲學(xué)的理解：“政治哲學(xué)本質(zhì)上是一門規(guī)范性的學(xué)科，政治哲學(xué)的研究主要不在于描述事物‘事實(shí)’上如何，而是要致力于探討事物‘應(yīng)當(dāng)’如何?！保治牡?10 頁(yè)）

然而，即便我們同意林教授對(duì)政治哲學(xué)的這種理解，我們也不能因此就將政治哲學(xué)與政治哲學(xué)史混為一談。當(dāng)我們對(duì)古典儒家（孔、孟、荀）的政治義務(wù)觀加以排比敘述——正如我們?cè)凇度宓浪枷肱c現(xiàn)代社會(huì)》一書當(dāng)中所做的那樣——我們是在做一種政治哲學(xué)史的研究，而不是在從事某種政治哲學(xué)的研究。而政治哲學(xué)史研究的任務(wù)，恐怕正是主要在于描述不同作者對(duì)于政治哲學(xué)問(wèn)題的具體觀點(diǎn)如何，而不是要致力于探討對(duì)于這個(gè)問(wèn)題“應(yīng)當(dāng)”如何看。固然，有的研究者會(huì)在敘述不同作者對(duì)于某個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題的觀點(diǎn)之后發(fā)表自己對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的看法，但這樣的做法不是必須的，恐怕也不是最有價(jià)值的。讀者對(duì)于政治哲學(xué)史研究的合理期待是，關(guān)于研究對(duì)象究竟說(shuō)了什么，該作者作了清楚的交代。比如，關(guān)于荀子政治義務(wù)觀的研究，無(wú)疑是屬于政治哲學(xué)史的研究，讀者可能更感興趣的是，荀子本人就政治義務(wù)問(wèn)題究竟說(shuō)了什么，而不是作者給出的一份關(guān)于政治義務(wù)問(wèn)題的參考答案。

以上的說(shuō)明，可以視為筆者對(duì)林教授批評(píng)的一種辯解。也許，更有意義的工作是對(duì)林教授提出的有關(guān)政治義務(wù)證成依賴于道德辯護(hù)的觀點(diǎn)加以討論。這種討論在很大程度上已經(jīng)脫離對(duì)荀子的政治哲學(xué)史研究，而更接近于政治哲學(xué)的一種元理論工 作。

要了解林教授對(duì)筆者（更準(zhǔn)確地說(shuō)，毋寧是對(duì)荀子）的批評(píng)，不能不注意他在原因的解釋與理由的解釋之間所作的區(qū)分。林教授寫道：

在理論上，“政治義務(wù)”這一概念的成立至少可以有兩種不同的解釋，即原因的解釋與理由的解釋。原因的解釋與理由的解釋不同。原因的解釋是對(duì)政治義務(wù)作為一個(gè)行為或事件在其發(fā)生的歷程中作出因果性的說(shuō)明，這種解釋是描述性的；原因的解釋可以使行為或事件可理解，但原因的解釋卻不一定使得相關(guān)行為或事件是被要求的、經(jīng)得起證成的，亦即在道德上是正確的。理由的解釋則不同，理由的解釋不僅解釋行為，而且也“要求”行為。在通常情況下，“理由”的“要求”意味著理由本身具有規(guī)范性，而理由的規(guī)范性意味著理由為我們的行為提供了正確的（道德上的）標(biāo)準(zhǔn)，因而理由的解釋不僅是解釋性的、說(shuō)明性的（explanatory），而且也是證成性的（justificatory），它使得依理由而做的行為不僅是政治上合理的，而且也是道德上正當(dāng)?shù)?。（林文?0—11頁(yè)）

林教授在這里使用的一些名詞有其特殊用法。其中，關(guān)于“理由的解釋”，其特征是“經(jīng)得起證成的”或“證成性的”，其含義等同于“道德上是正確的”或“是道德上正當(dāng)?shù)摹?。林教授似乎認(rèn)為，政治義務(wù)的成立需要道德的正當(dāng)性。在另一處，他有更明確的表示：

一個(gè)人有政治義務(wù)去做某事，與一個(gè)人在道德上應(yīng)當(dāng)去做某事，在價(jià)值蘊(yùn)含上并不等值。但唯當(dāng)政治義務(wù)要獲得其正當(dāng)性的證成，則我們便無(wú)理由不去接受道德的質(zhì)詢。（林文第14頁(yè)）

我們能夠理解也可以同意：一個(gè)人有政治義務(wù)去做某事，與一個(gè)人在道德上應(yīng)當(dāng)去做某事，在價(jià)值蘊(yùn)含上并不等值。但讓我們感到不解的是：何以政治義務(wù)要獲得其正當(dāng)性的證成，就無(wú)理由不去接受道德的質(zhì)詢呢？——畢竟，政治義務(wù)是政治義務(wù)，道德應(yīng)當(dāng)是道德應(yīng)當(dāng)，兩者本不是一回事，為什么要將政治義務(wù)的正當(dāng)性訴諸道德呢？

林教授為了幫助讀者理解他這個(gè)說(shuō)法還舉了一個(gè)官員救落水學(xué)生的例子（林文第14頁(yè)）。這個(gè)例子究竟想說(shuō)明什么？從字面我們難以了解，而從林教授后面的結(jié)論也許可以得到某些啟發(fā)——“事實(shí)上我們有必要接受圣王為我們制定的政治義務(wù)，不等于在道德上有理由接受這種政治義務(wù)?！碧子眠@里的說(shuō)法，也許我們可以這樣理解這個(gè)例子：官員赴約是他應(yīng)盡的義務(wù)，但他如果為了履行這個(gè)義務(wù)而不救落水的學(xué)生，那么他在道德上就是不可原諒的。反之，如果他為了救落水的學(xué)生而未履行赴約的義務(wù)，他的行為依然有其正當(dāng)性。

如果我們的理解符合林教授的意思，那就讓我們?cè)谶@個(gè)理解的基礎(chǔ)上繼續(xù)討論林教授關(guān)于政治義務(wù)的正當(dāng)性必須訴諸道德的觀點(diǎn)是否成立。

林教授之所以“不會(huì)認(rèn)為該官員失責(zé)”，應(yīng)當(dāng)是由于他認(rèn)為赴約（履行相關(guān)的約定）這種義務(wù)，就像荀子的政治義務(wù)一樣，不是一種“無(wú)條件的、決定性的義務(wù)”。在赴約以及服從政治義務(wù)這些義務(wù)之上，林教授認(rèn)為，還有道德義務(wù)（諸如救落水學(xué)生）。如果林教授主要是根據(jù)這一點(diǎn)來(lái)論證政治義務(wù)的正當(dāng)性有賴于其道德合法性，那么，我們不得不說(shuō)，這里存在一種混淆——政治義務(wù)的正當(dāng)性，并不意味著這種義務(wù)是無(wú)條件的、決定性的。固然人們可以因?yàn)榫嚷渌畬W(xué)生而不履行赴約的義務(wù)，但如果因此得出結(jié)論說(shuō)：赴約的義務(wù)沒(méi)有正當(dāng)性，那就未免荒唐了。同樣道理，即便人們因?yàn)榈赖吕碛啥芙^履行政治義務(wù)，也不能因此得出結(jié)論說(shuō)：政治義務(wù)沒(méi)有其正當(dāng)性。

有意思的是，林教授在文中舉了一個(gè)自我拆臺(tái)（self-defeating）的例子，那就是關(guān)于學(xué)生遲到的分析（林文第11頁(yè)）。對(duì)于這個(gè)例子，我們可以提出這樣一種假設(shè)：如果該學(xué)生是因?yàn)榫嚷渌畠和t到，那么，準(zhǔn)時(shí)上課是否還能作為一種普遍性的規(guī)范要求來(lái)要求學(xué)生呢？既然在官員赴約的例子中，林教授允許官員因?yàn)榫嚷渌畬W(xué)生而不履行赴約義務(wù)的情形，那么，在學(xué)生遲到這個(gè)例子中，是不是同樣可以允許學(xué)生因?yàn)榫嚷渌畠和宦男袦?zhǔn)時(shí)上課的義務(wù)呢？如果是，那么，準(zhǔn)時(shí)上課似乎就不應(yīng)該被視為一種普遍性的規(guī)范要求。

其實(shí)，林教授不一定非要把自己陷在這種兩難處境中。因?yàn)?，學(xué)生準(zhǔn)時(shí)上課作為一種義務(wù)，其正當(dāng)性不會(huì)因?yàn)橛写嬖谄渖系牡赖铝x務(wù)而受損；同理，臣民服從君王為他們制定的政治義務(wù)，這種政治義務(wù)的正當(dāng)性不應(yīng)由于存在其上的道德義務(wù)而受到質(zhì)疑。事實(shí)上，正如學(xué)生上課不得遲到是其本分，是普遍性的規(guī)范要求；臣對(duì)君盡忠亦是其本分，是普遍性的規(guī)范要求。當(dāng)然，儒家并不只是強(qiáng)調(diào)臣對(duì)君盡忠的單方面義務(wù)，而是同時(shí)要求君對(duì)臣行仁的義務(wù)。這就是孔子所說(shuō)的“君君臣臣父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》），如果臣對(duì)君不盡忠，那就是臣不臣；君對(duì)臣不行仁，那就是君不君；兒女對(duì)父母不行孝，那就是子不子；父親對(duì)兒女不慈愛(ài)，那就是父不父。這些情況都是孔子所反對(duì)的。

關(guān)于理由的解釋一定是證成性的、道德上正當(dāng)?shù)?，這個(gè)觀點(diǎn)被林教授又在后文消解了。因?yàn)榱纸淌谔孳髯釉O(shè)想了兩種關(guān)于服從政治義務(wù)的“理由的解釋”。一種是所謂出于目的的“理由”，亦即積極的“理由”——我們想要過(guò)一個(gè)和諧一致，“出于道，合于治”的生活（《性惡》）。一種是出于所謂“兼權(quán)、孰計(jì)”（《不茍》）的“理由”，亦即消極的“理由”——假如我們不服從政治義務(wù)，那我們就會(huì)被“大刑”之所加，就會(huì)為“刑法之所不舍”（《榮辱》）。（林文第12頁(yè)）林教授認(rèn)為，前者在實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為“目的—手段”的關(guān)系，是一種“工具性的理由”（instrumental reason）；后者則明顯地表現(xiàn)為“審慎的理由”（prudential reason），這種“理由”是出于利害得失的計(jì)算或出于利益的權(quán)衡的考量。而這兩種理由在本質(zhì)上都不是規(guī)范的，都是不可普遍化的。（林文第12頁(yè)）

如果我們同意林教授以上關(guān)于兩種理由“本質(zhì)上都不是規(guī)范的，都是不可普遍化的”的分析，那么，“理由的解釋”似乎并不能如林教授一開(kāi)始所說(shuō)的那樣，“依理由而做的行為不僅是政治上合理的，而且也是道德上正當(dāng)?shù)摹?。這就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題：政治義務(wù)的正當(dāng)性如何才能得到證成呢？看起來(lái)，林教授在文中給我們提出了一個(gè)無(wú)解的問(wèn)題。

最后，需要指出的是，林教授對(duì)道德理由的強(qiáng)調(diào)，在學(xué)理上接引的是黑格爾等西方近代哲學(xué)家的思想，林教授稱之為“現(xiàn)代立場(chǎng)”。（林文第14頁(yè)）林教授援引的黑格爾關(guān)于“在中國(guó)人那里，道德義務(wù)的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定”這樣的論斷，等于宣告：中國(guó)人只知道服從法律命令這些外在規(guī)定，并沒(méi)有發(fā)自內(nèi)心的那種道德義務(wù)感。毋庸多言，這恐怕很難被視為一種公允的評(píng)判。

二、親子關(guān)系本身能論證孝道義務(wù)嗎？

李勇的評(píng)論由批判與建構(gòu)兩方面組成，論文的前半部分批判地考察了筆者關(guān)于贍養(yǎng)義務(wù)的論證，認(rèn)為筆者通過(guò)權(quán)利論和感恩論來(lái)討論贍養(yǎng)義務(wù)是不成功的；論文的后半部分提出新的論證——關(guān)系論證——為贍養(yǎng)義務(wù)進(jìn)行辯護(hù)，附帶討論了要不要贍養(yǎng)問(wèn)題父母的問(wèn)題。李文包含四個(gè)要點(diǎn)：第一，權(quán)利論不能用來(lái)豁免成年子女對(duì)年邁父母的贍養(yǎng)義務(wù)（針對(duì)筆者關(guān)于權(quán)利論不支持孝道的觀點(diǎn)）；第二，感恩論不能用來(lái)辯護(hù)成年子女對(duì)年邁父母的贍養(yǎng)義務(wù)（針對(duì)筆者關(guān)于感恩論支持孝道的觀點(diǎn)）；第三，親子關(guān)系可以用來(lái)辯護(hù)成年子女對(duì)年邁父母的贍養(yǎng)義務(wù)；第四，子女沒(méi)有義務(wù)去贍養(yǎng)瞽叟這樣的問(wèn)題父母。李勇為這些論點(diǎn)都提供了清楚的論證，值得認(rèn)真對(duì)待。

在對(duì)這些要點(diǎn)展開(kāi)逐一討論之前，筆者首先注意到，第三與第四點(diǎn)之間存在著一定的張力。因?yàn)?，按照第三點(diǎn)，只要甲與乙之間存在親子關(guān)系，他們就被賦予撫養(yǎng)或贍養(yǎng)的道德義務(wù)，即便面對(duì)的是問(wèn)題父母，成年子女的贍養(yǎng)義務(wù)也不能因此得到豁免。按照第四點(diǎn)，贍養(yǎng)義務(wù)則是有條件的，至少，問(wèn)題父母就被排除于贍養(yǎng)義務(wù)的范圍之外。

也許，李勇會(huì)為這種看上去的不一致作這樣的解釋：他說(shuō)的親子關(guān)系是指理想的親子關(guān)系，即傳統(tǒng)所說(shuō)的父慈子孝，而問(wèn)題父母所代表的，則是非理想的親子關(guān)系，比如說(shuō)，父不慈，子不孝。①我們作這種假設(shè)，是因?yàn)槔钣绿岬嚼硐肭榫撑c非理想情境的區(qū)分：“在理想情境下，家庭是一個(gè)溫馨、充滿關(guān)愛(ài)的地方。家庭中的每個(gè)成員都相親相愛(ài)、履職盡責(zé)、相互扶助。但是，在非理想情境下，家庭是一個(gè)非常困難、令人心酸的地方。而擁有問(wèn)題父母的家庭，就是這樣一個(gè)非理想情境?！保ɡ钗牡?4頁(yè)）不過(guò)，李勇雖然作此區(qū)分，卻堅(jiān)持認(rèn)為，即便是非理想情境下的親子關(guān)系，關(guān)系中的主體也不可以自主結(jié)束。他承認(rèn)非理想情境下的親子關(guān)系會(huì)面臨很多困難、出現(xiàn)緊張局面：“非理想情境下的家庭，可能在經(jīng)濟(jì)、健康、情感關(guān)系等諸多方面出現(xiàn)了困難”，“我們可以想象，在這兩種關(guān)系（引者按：指年輕父母與子女的關(guān)系以及成年子女與父母的關(guān)系）中，被關(guān)愛(ài)對(duì)象的生理和心理的諸多狀況，都會(huì)導(dǎo)致關(guān)愛(ài)關(guān)系的緊張”（李文第24頁(yè)），但他并不認(rèn)為這種困難或緊張可以通過(guò)自愿結(jié)束親子關(guān)系而終結(jié)，他說(shuō)：“這種緊張是無(wú)法通過(guò)自主結(jié)束這種關(guān)系來(lái)終結(jié)的。一對(duì)年輕父母很難通過(guò)自主決定來(lái)結(jié)束和自己未成年孩子的關(guān)系，來(lái)規(guī)避因孩子患上重病而帶來(lái)的壓力和苦難。類似的，如果年邁的父母患上絕癥，成年子女也無(wú)法通過(guò)單方面決定結(jié)束和自己父母的關(guān)系，從而規(guī)避這種壓力和困難。”（李文第24頁(yè)）當(dāng)他這樣說(shuō)的時(shí)候，他似乎沒(méi)有考慮到問(wèn)題父母的情形，比如他自己在后文提到的兩個(gè)例子：“一個(gè)父親，把自己年幼的女兒賣給了人販子”，“一個(gè)父親，把自己年幼的女兒給別人抱養(yǎng)”（李文第28頁(yè)）。當(dāng)然，我們可以再次作出“同情的理解”，認(rèn)為李勇前面說(shuō)的“無(wú)法”是指一種道德上的應(yīng)當(dāng)，并不代表人們實(shí)際的選擇。

這就涉及李文比較重要——如果不是最重要——的部分（建構(gòu)性的部分）的基礎(chǔ)概念（親子關(guān)系）的確切涵義究竟為何，它關(guān)系到李勇的關(guān)系論證理論是否能夠成立。我們現(xiàn)在就來(lái)檢查李勇的關(guān)系論證。

李勇所說(shuō)的關(guān)系論證，是指這樣一種觀點(diǎn)：贍養(yǎng)義務(wù)來(lái)自親子關(guān)系本身。（李文第22頁(yè)）在解釋何以親子關(guān)系本身就為贍養(yǎng)義務(wù)提供了辯護(hù)時(shí)，李勇引出他的第二個(gè)概念——親密關(guān)系（loving relationships）。對(duì)李勇的關(guān)系論證理論而言，親密關(guān)系其實(shí)是比親子關(guān)系更為根本的一個(gè)概念。因?yàn)?，按照他的說(shuō)法，親子關(guān)系只是親密關(guān)系的一種，親子關(guān)系屬于親密關(guān)系，而親密關(guān)系不止親子關(guān)系這一種，此外還有諸如友情。李勇認(rèn)為，親密關(guān)系的一個(gè)重要特征是：希望乃至努力幫助對(duì)方過(guò)得更好。（李文第22頁(yè)）他還給出了親密關(guān)系成立的一個(gè)必要條件：額外的投入與付出。（李文第23頁(yè)）所謂“額外”，他想說(shuō)的其實(shí)是，超出對(duì)其他關(guān)系的投入與付出，正是在某種意義上，親密關(guān)系所包含的關(guān)愛(ài)，被恰當(dāng)?shù)胤Q為“偏愛(ài)”。（李文第23頁(yè)）

李勇進(jìn)一步指出，相比于其他親密關(guān)系，親子關(guān)系是一種特殊的親密關(guān)系，其特殊性就在于它不是自愿選擇的，即：它一旦確立，就不得中途退出。李勇這樣寫道：“親子關(guān)系是無(wú)法僅僅通過(guò)個(gè)體的意愿來(lái)結(jié)束的，而隨親子關(guān)系衍生的道德責(zé)任與義務(wù)也無(wú)法通過(guò)個(gè)體的意愿來(lái)隨意地結(jié)束?！保ɡ钗牡?4頁(yè)）

關(guān)于親子關(guān)系的這些描述，給我們留下這樣的印象：在開(kāi)始的時(shí)候，這種關(guān)系未經(jīng)子女同意就被建立；確立之后，子女也不能自主結(jié)束。無(wú)疑，在這種關(guān)系中，子女明顯處于一種被動(dòng)的、被強(qiáng)加的地位。對(duì)此，我們不禁要問(wèn)：這樣一種不平等關(guān)系，它所規(guī)定的道德義務(wù)究竟有何道理可言？難道因?yàn)橐粋€(gè)人為你的出生貢獻(xiàn)了精子，他就有權(quán)要求你這樣那樣？①有意思的是，李勇自己在后文對(duì)這樣一種觀念也持反對(duì)態(tài)度：“任何僅僅求助于父母給予了身體發(fā)膚的論證，都缺少說(shuō)服力，尤其是作為父親的角色。如果一個(gè)父親只是提供了精子，那么這完全無(wú)法為年復(fù)一年的贍養(yǎng)義務(wù)辯護(hù)?！保ɡ钗牡?8頁(yè)腳注2）李勇所說(shuō)的親子關(guān)系本身即蘊(yùn)涵了成年子女贍養(yǎng)父母的義務(wù)，如果它的意思就是這樣，那么，我們看不出它有什么理由會(huì)被一個(gè)理性的、珍視自我尊嚴(yán)的人接受。

不過(guò)，李勇其實(shí)并沒(méi)有一概反對(duì)子女對(duì)其父母不履行贍養(yǎng)義務(wù)，他允許一種例外，那就是：子女在遇到問(wèn)題父母（如瞽叟）的情況下，有權(quán)不履行贍養(yǎng)義務(wù)。（李文第28頁(yè)）

何以對(duì)問(wèn)題父母就可以不履行贍養(yǎng)義務(wù)？李勇的解釋是，因?yàn)閱?wèn)題父母與其子女之間的親密關(guān)系中斷了——“如果因?yàn)楦赣H主動(dòng)放棄了這段親密關(guān)系，女兒對(duì)于年邁父親在道德上是沒(méi)有贍養(yǎng)義務(wù)的”。（李文第28頁(yè)）

可以看到，李勇在這里用的詞語(yǔ)是“親密關(guān)系”，而不是 “親子關(guān)系”。如果我們把這段話跟他前面關(guān)于親子關(guān)系不允許隨意結(jié)束的論述聯(lián)系起來(lái)，就不能不感到奇怪：為什么前面不允許無(wú)論是父母還是子女按照自己的意愿結(jié)束親子關(guān)系不履行自己的義務(wù)，這里卻默認(rèn)父母可以主動(dòng)結(jié)束親子關(guān)系（用他的話說(shuō)，是“放棄親密關(guān)系”）？同時(shí)，我們還想知道：當(dāng)父親主動(dòng)放棄了親密關(guān)系，他跟女兒之間的親子關(guān)系是否因此也就自動(dòng)解除了？如果是，那就意味著，李勇所理解的親子關(guān)系并不就是生物學(xué)意義上的關(guān)系，因?yàn)椋瑹o(wú)論父親撫養(yǎng)不撫養(yǎng)女兒，他跟女兒之間的血緣關(guān)系并不因此消失。如果不，那么，按照他前面提供的親子關(guān)系論證，女兒又有什么理由不贍養(yǎng)其父呢？

看來(lái)，要在第三和第四點(diǎn)之間達(dá)成某種一致或平衡，李勇似乎只能把“親子關(guān)系”界定為非生物學(xué)意義上的關(guān)系，是一種后天建構(gòu)的互惠或所謂親密。只有這樣，他才能維持親子關(guān)系對(duì)贍養(yǎng)義務(wù)的論證。也只有這樣，他才能捍衛(wèi)自己關(guān)于子女在道德上沒(méi)有贍養(yǎng)問(wèn)題父母的義務(wù)的觀點(diǎn)。

然而，如果李勇把“親子關(guān)系”理解為一種后天的投入與付出，他就要修改自己關(guān)于親子關(guān)系論證的表述，至少，他不應(yīng)該再說(shuō)“一旦進(jìn)入了親子關(guān)系”那樣的話，因?yàn)椤坝H子關(guān)系”不是某種既定的結(jié)構(gòu)，而是有待建設(shè)的過(guò)程與結(jié)果。

從漢語(yǔ)表達(dá)習(xí)慣來(lái)看，“親子關(guān)系”讓人首先想到的是生物學(xué)意義或血緣意義上的關(guān)系。即便人為作出規(guī)定，聲明所說(shuō)的“親子關(guān)系”不是指生物學(xué)意義或血緣意義上的關(guān)系，也很難避免讀者產(chǎn)生那樣的習(xí)慣聯(lián)想。李勇在文中常常不加區(qū)別地使用“親密關(guān)系”與“親子關(guān)系”，從概念所要求的精確性來(lái)說(shuō)，這是有欠分疏的。

分析地看，當(dāng)我們說(shuō)張三與李四是“親子關(guān)系”的時(shí)候，我們實(shí)際上是在交代這兩個(gè)人之間關(guān)系的名義，其目的是要將這種關(guān)系與其他關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)，以表明這兩個(gè)人是親子關(guān)系，而不是朋友或師生關(guān)系，諸如此類。而當(dāng)我們說(shuō)張三與李四“關(guān)系親密”，又或者，當(dāng)我們說(shuō)張三與李四有一種“親密關(guān)系”時(shí)，我們是在對(duì)這種關(guān)系的粘合程度作一個(gè)評(píng)價(jià)，“親密關(guān)系”相對(duì)于“一般關(guān)系”甚至“敵對(duì)關(guān)系”，它所代表的粘合程度是最高的。當(dāng)李勇說(shuō)“親子關(guān)系”屬于“親密關(guān)系”，沒(méi)有錯(cuò)，但這是把親子關(guān)系作為一類關(guān)系與其他種類的關(guān)系如同事關(guān)系或工作關(guān)系作比較之后給出的判斷；而當(dāng)他說(shuō)一個(gè)父親主動(dòng)放棄了他跟女兒的親密關(guān)系時(shí)，這里的“親密關(guān)系”顯然不是說(shuō)生物學(xué)意義上的親子關(guān)系，因?yàn)槟欠N關(guān)系不是可以單方面放棄就消失的，所以，它只能是指形容彼此粘合程度那種意義上的親密關(guān)系。所謂放棄了親密關(guān)系，用通俗的話講，就是關(guān)系疏離，互不相干，形同路人，甚至至反目為仇，勢(shì)不兩立。然而，即便形同路人，甚至水火不容，也不能改變他們之間的親子關(guān)系（生物學(xué)意義上的），而這種關(guān)系與路人關(guān)系相比，當(dāng)然可以稱之為親密關(guān)系。比方說(shuō)，如果舜要填寫瞽叟跟他的關(guān)系，他大概只能填“父子”，而不能根據(jù)瞽叟對(duì)他的作為去填諸如“敵人”“仇家”。我們也可以借助名義/實(shí)質(zhì)之分來(lái)說(shuō)明，比如，我們可以說(shuō)瞽叟對(duì)舜名義上是父親，實(shí)質(zhì)上卻是屢次謀害舜的冤家對(duì)頭。

李勇“關(guān)系論證”理論的主要問(wèn)題也許還不在于“名不正”，更值得關(guān)注的是，這種思路是否提供了真正超越前人的方案。

如果我們對(duì)他的解說(shuō)沒(méi)錯(cuò)，那么，他所倚重的“親子關(guān)系”抑或“親密關(guān)系”，旨在強(qiáng)調(diào)贍養(yǎng)義務(wù)源自父母對(duì)子女的“偏愛(ài)”，而非“生物學(xué)上的關(guān)系或生理上的關(guān)聯(lián)”（李文第28頁(yè)，腳注3）。從而，這種關(guān)系論證實(shí)際是“關(guān)愛(ài)理論”的一個(gè)變種或應(yīng)用。

按照李勇的觀點(diǎn)，問(wèn)題父母之所以不配得到成年子女的贍養(yǎng)，是因?yàn)椋麄儗?duì)子女未盡到應(yīng)有的撫養(yǎng)義務(wù)，或者說(shuō)，他們未滿足親密關(guān)系所包含的幸福與關(guān)愛(ài)等要素。言下之意，成年子女對(duì)父母的贍養(yǎng)義務(wù)在很大程度上建立在父母對(duì)其給予應(yīng)有的乃至額外的照顧或關(guān)愛(ài)的基礎(chǔ)之上。這就非常接近建立在一方受益基礎(chǔ)之上的感恩論思路了。①筆者在《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》一書中刻畫的感恩論，其重要特征是存在客觀上一方受益的事實(shí)?！皠e人為你做了某件事，這件事從客觀上對(duì)你而言是一件好事”，“別人不是因?yàn)橐獋δ愣隽诉@件事——他的初衷不是為了傷害你，也不是為了他自身的利益；這件事客觀上又給你帶來(lái)了一些好處?！保ǚ叫駯|：《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》，北京：中華書局2022年版，第159—160頁(yè)）

盡管李勇避免使用互助互惠這樣的詞語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)問(wèn)題父母與其子女②李勇沒(méi)有用“互助互惠”去描述作為一種親密關(guān)系的家庭關(guān)系，但他使用的“符合愛(ài)的關(guān)系的一般期待”這樣的說(shuō)法，就是指存在事實(shí)上的“偏愛(ài)”：“雖然家庭關(guān)系作為一種親密關(guān)系，并不完全依賴某種互助互惠，但是親密關(guān)系中的核心因素仍然對(duì)其具有鉗制作用。建立在生理和共同生活基礎(chǔ)上的家庭關(guān)系，仍然需要符合愛(ài)的關(guān)系的一般期待。”（李文第28頁(yè)），但他終究還是承認(rèn)：“孝道不應(yīng)該是一個(gè)無(wú)條件、非反應(yīng)性的、單向度的道德要求?！保ɡ钗牡?2頁(yè)）這就意味著，他理解的孝道是有條件的——條件就是父母對(duì)子女實(shí)際給予了“偏愛(ài)”；是反應(yīng)性的——它是子女一方對(duì)來(lái)自父母的“偏愛(ài)”的一種反應(yīng)或回應(yīng)；不是單向度的——它不是子女單方面向父母盡孝。

李勇似乎沒(méi)有意識(shí)到，對(duì)于要不要贍養(yǎng)問(wèn)題父母的問(wèn)題，他所推崇的關(guān)系論給出的回答，跟“感恩論”并無(wú)不同。③對(duì)于問(wèn)題父母的贍養(yǎng)問(wèn)題，李勇設(shè)想了感恩論可能的回答：“如果一個(gè)父親在女兒小的時(shí)候并沒(méi)有盡到撫養(yǎng)義務(wù)，而等他年老的時(shí)候，這個(gè)女兒是否有贍養(yǎng)的義務(wù)？如果依照感恩論的論證，在這樣的情況中，這個(gè)女兒是沒(méi)有贍養(yǎng)的義務(wù)的，因?yàn)樗](méi)有什么恩去回報(bào)?！保ɡ钗?8頁(yè)）這就促使我們反思他對(duì)感恩論的異議。

一方面，李勇質(zhì)疑感恩論對(duì)贍養(yǎng)義務(wù)的論證，強(qiáng)調(diào)撫養(yǎng)子女是父母應(yīng)盡的義務(wù)而不是某種近乎慈善的行為，既然是履行義務(wù)，就談不上感恩或感激。另一方面，他卻跟感恩論一樣，相信成年子女對(duì)其父母存在贍養(yǎng)的義務(wù)，而其理由，經(jīng)過(guò)上面的分析，表面上是他說(shuō)的“親子關(guān)系本身”，實(shí)際上卻是父母對(duì)子女實(shí)際付出的“偏愛(ài)”。父母的這種額外付出或“偏愛(ài)”，實(shí)際上被他視為成年子女贍養(yǎng)其父母的充足理由。所謂充足理由，意指父母的偏愛(ài)構(gòu)成子女贍養(yǎng)父母的充分條件與必要條件——因?yàn)楦改笇?duì)子女付出了這種“偏愛(ài)”，子女就沒(méi)有理由不贍養(yǎng)父母；反過(guò)來(lái)，如果父母沒(méi)有對(duì)子女付出這種“偏愛(ài)”，子女就有理由不贍養(yǎng)父母。

李勇在文章開(kāi)頭曾聲言，他打算辯護(hù)一種比筆者所持觀點(diǎn)更加溫和的家庭責(zé)任的觀念。（李文第17頁(yè)）這當(dāng)然是一種值得期待的探索。然而，我們看到，他先是主張，一旦進(jìn)入一種親子關(guān)系，任何一方都不得隨意結(jié)束，這就意味著：哪怕舜遇到瞽叟這樣的問(wèn)題父母，也必須盡自己贍養(yǎng)的義務(wù)，而不能不“認(rèn)”這個(gè)“父”；隨后，大概是意識(shí)到存在像瞽叟那樣的問(wèn)題父母可能中途放棄親密關(guān)系，這時(shí)，他又轉(zhuǎn)而傾向于子女不贍養(yǎng)瞽叟這樣的問(wèn)題父母。相比之下，筆者一方面援引權(quán)利論對(duì)成年子女贍養(yǎng)父母的義務(wù)持一定的保留態(tài)度，另一方面訴諸感恩論為“生我劬勞”的“哀哀父母”（《詩(shī)·小雅·蓼莪》）爭(zhēng)得子女贍養(yǎng)的理由，哪怕是瞽叟這樣的問(wèn)題父母，也依然同情舜的不離不棄，乃至“視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下”（《孟子·盡心上》）。在前一個(gè)問(wèn)題上，李勇的尺度顯然較筆者為嚴(yán)；在后一個(gè)問(wèn)題上，則又較筆者為寬。一嚴(yán)一寬，過(guò)（激）有之，溫和恐怕就未必了。

以上是對(duì)李勇所提出的關(guān)于贍養(yǎng)義務(wù)的新論證——關(guān)系論證的檢視，我們的結(jié)論是：這個(gè)論證除了存在概念不清的問(wèn)題，在核心部分亦未能真正超出感恩論的思路。李勇似乎過(guò)于樂(lè)觀了，親子關(guān)系本身并不能為贍養(yǎng)義務(wù)提供辯護(hù)，如果親子關(guān)系像一般人理解的那樣，是指生物學(xué)意義上的關(guān)系。如果親子關(guān)系像李勇實(shí)際理解的那樣，其實(shí)是指一種后天形成的施愛(ài)—受愛(ài)關(guān)系，那么，這個(gè)論證毋寧是在重復(fù)感恩論的教義。

李勇在文中還為我們貢獻(xiàn)了很多構(gòu)思精巧的案例，讓人讀后不能不為之擊節(jié)。有些案例還激起我們進(jìn)一步討論的興趣。比如，在說(shuō)明事實(shí)上的同意和授權(quán)不是所有契約關(guān)系的必要條件時(shí)所舉例的一例（李文第19頁(yè)）。這個(gè)例子可能并不合適。因?yàn)?，關(guān)于生在某個(gè)國(guó)家就自動(dòng)成為某個(gè)國(guó)家公民而必須遵守該國(guó)法律，這樣的說(shuō)法，學(xué)界本來(lái)就有不同意見(jiàn)，比如梭羅關(guān)于公民不服從（civil disobedience）的言論就是著名的異議。

再如，區(qū)分慈善與義務(wù)，是李勇用來(lái)反駁感恩論證的重要理論武器。正是在說(shuō)明感恩論證不足以為贍養(yǎng)義務(wù)提供辯護(hù)時(shí)，他提到父母給子女買房、付學(xué)費(fèi)的不同現(xiàn)象（李文第21頁(yè)），然而，這個(gè)例子恰恰暴露出他所持的慈善與義務(wù)之分，不是自明的，而是有爭(zhēng)議的。從而，指望通過(guò)訴諸慈善與義務(wù)之分來(lái)解決感恩與否的問(wèn)題，注定是徒勞的。

又如，為了說(shuō)明受益不是感恩的充分條件，李勇舉了鋼琴教師與鄰居的例子，這位鄰居先是被其琴聲干擾，但久之竟受音樂(lè)熏染，而變得頗富音樂(lè)素養(yǎng)。李勇認(rèn)為，雖然鋼琴教師的鄰居從一個(gè)噪音受害者變成了一個(gè)免費(fèi)的音樂(lè)課受惠者，但如果鋼琴教師因此要求鄰居感激（付費(fèi)），那顯然是違背道德直覺(jué)的。（李文第21頁(yè)）這里或許應(yīng)當(dāng)注意的是，筆者在《儒道思想與現(xiàn)代社會(huì)》當(dāng)中為感恩義務(wù)成立規(guī)定了這樣的條件：乙客觀上從甲的行為受益，并且，甲在主觀上沒(méi)有不利于乙以及有利于自己的動(dòng)機(jī)。而鋼琴教師這個(gè)例子并不滿足這些條件，固然鄰居客觀上從鋼琴教師的鋼琴課受益，但鋼琴教師上鋼琴課這件事卻主要是為了其自身的利益，甚至如果他明知鋼琴課對(duì)鄰居已經(jīng)構(gòu)成干擾而依然我行我素，那么，恐怕都很難說(shuō)他在主觀上沒(méi)有不利于鄰居的動(dòng)機(jī)。而在父母生育子女的例子當(dāng)中，恐怕很少有父母抱著不利于子女的動(dòng)機(jī)把子女帶到這個(gè)世界。對(duì)于動(dòng)機(jī)的判定，是衡量是否需要感恩的重要依據(jù)。當(dāng)然，如果鄰居有一天登門感謝鋼琴教師，這也并非不可理喻。因?yàn)?，有時(shí)我們的確聽(tīng)到道德格言教訓(xùn)我們說(shuō)：要感謝那些給你帶來(lái)磨難的人，因?yàn)樗鼓阕兊贸墒?、變得?jiān)強(qiáng)了，諸如此類。只是，筆者所持的感恩論不是這種更寬宏的感恩論，感激對(duì)自己作惡者，那樣寬宏的感恩論也許更接近基督教的寬恕精神。

鋼琴教師這個(gè)例子以及未經(jīng)允許就擦車窗玻璃然后索要小費(fèi)的例子，李勇本意是用來(lái)反駁獲益構(gòu)成感恩的充分條件?？上ВP者并沒(méi)有將獲益作為感恩成立的充分條件，因此，構(gòu)想這些例子未免無(wú)的放矢。

限于篇幅，我們?cè)谶@里不能對(duì)李文當(dāng)中出現(xiàn)的案例一一討論。無(wú)論如何，李勇的批評(píng)，讓我們從中學(xué)到很多。歸根結(jié)蒂，重要的不是誰(shuí)比誰(shuí)更接近真理，而是，經(jīng)由這些思想的碰撞乃至智識(shí)的角力，我們彼此都被真理照亮。