徐秋實

一、引言

“自我意識的同一性”在康德的范疇的先驗演繹的關(guān)鍵段落多次出現(xiàn)，A版演繹中康德說：“意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時就是對一切現(xiàn)象按照概念、即按照那些規(guī)則所作的綜合的同一個必然統(tǒng)一性的意識”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2017年版，第92頁，邊碼A108。黑體字格式為筆者作的強調(diào)。本文《純粹理性批判》的中譯引文均出自該版本，邊碼中的A/B分別對應(yīng)德文原著的1781/1787版，后面的數(shù)字為頁碼。后文為了簡潔和方便讀者查詢德文原著頁碼，再引用時僅給出邊碼。其他康德著作依據(jù)科學(xué)院版康德全集（AA）：Immanuel Kant， Kant’s Gesammelte Schriften，K?niglich-Preu?ische Akademie der Wissenschaften（ ed.）， Berlin： Walter de Gruyter et al.， 1902—。按如下方式進行引用：“AA卷數(shù)：頁碼”。；“但與作為一個先驗表象的這個自我意識不可分割的、并且是先天地肯定它的，是數(shù)目的同一性”。②A113，黑體字格式為筆者所作的強調(diào)。譯文在鄧譯本基礎(chǔ)上有一處修改：考慮到漢語用語習(xí)慣，鄧譯本原譯“號數(shù)上的同一性”被筆者改為“數(shù)目的同一性”，后文引文中有出現(xiàn)“數(shù)目的同一性”的地方也都是筆者作的同樣的修改。而B版演繹中關(guān)鍵的“我思”理論也包含對自我意識同一性的表述：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象；……這個自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個表象，所以決不能被任何其他表象伴隨。”①B132—133.康德在別的地方也將它等同于主體的同一性、“我”的同一性。②如 B133，B135，A116 等。從自我意識的同一性出發(fā)的論證被許多學(xué)者認為是先驗演繹中的一個核心論證，但是究竟該如何理解這里的“自我意識的同一性”？它是不是被“先天地肯定的”？在論證中又如何起作用？這些問題對于理解先驗演繹十分重要，但都仍有爭議。因此本文試圖澄清先驗演繹中“自我意識的同一性”的內(nèi)涵及其在演繹中起作用的方式，為解讀整個演繹提供一些理論線索。

二、關(guān)于自我意識同一性的先天確定性的爭論

在《同一性與客觀性：對康德先驗演繹的一項研究》③Dieter Henrich， Identit?t und Objektivit?t. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion， Heidelberg：Carl Winter Universit?tsverlag， 1976.這篇長文中，亨利希（Dieter Henrich）指出“自我意識的同一性”應(yīng)被理解為溫和意義上的而非嚴格的數(shù)目的同一性（die numerische Identit?t）。阿利森（Henry E. Allison）、蓋耶爾（Paul Guyer）等重要康德學(xué)者也贊同這種理解。亨利希通過分析概念史指出在康德前人那里（主要是在萊布尼茨—沃爾夫形而上學(xué)背景中）“數(shù)目的同一性”的嚴格概念要求一個個體不能有任何改變，保持與自身同一。而“同一性”概念本身又預(yù)設(shè)了它在不同狀態(tài)中保持同一，因此這個個體就必須在所有時間中都擁有它的所有狀態(tài)，這將只能是萊布尼茨的單子。雖然我們也可以發(fā)展一種康德式的“數(shù)目的同一性”的嚴格概念，將主體的（基于被給予直觀的）不同狀態(tài)作為只是與主體相關(guān)而不是屬于主體的本質(zhì)的，那么它就不必是單子式的，但亨利希指出“我思”作為主體執(zhí)行的一種反思（Reflexion）活動將真正改變主體本身的狀態(tài)，因此這個主體并不擁有嚴格的而只有溫和意義上的數(shù)目的同一性。并且“數(shù)目的同一性”的嚴格概念本身會允許經(jīng)驗表象之間的一種經(jīng)驗性的確定聯(lián)結(jié)，因此并不能推出作為先天概念的范疇?wèi)?yīng)用于經(jīng)驗對象上的必然性。④Dieter Henrich， Identit?t und Objektivit?t， S. 76—84.

那么先驗演繹中的這種自我意識的同一性是否應(yīng)是先天確定的？雖然康德稱這種同一性為先驗的，但不同學(xué)者對它的內(nèi)涵及其在演繹中起作用的方式有不同的理解，因此對康德的觀點有不同的詮釋和評論。下面我們就來考察幾種有代表性的解讀。

亨利希在《同一性與客觀性》一文中指出自我意識的同一性必須作為一條具有笛卡爾式確定性的原則。①Dieter Henrich， Identit?t und Objektivit?t， S. 86.因為這樣我們對自我意識的同一性就有確定的先天知識，它所蘊涵的東西也必然被我們先天意識到；而只要范疇是關(guān)于這種同一性的先天知識的必要條件，就能證明范疇的先天必然性，這就構(gòu)成了一條從自我意識的同一性出發(fā)的范疇的先驗演繹的路線。具體而言，由于自我意識的同一性預(yù)設(shè)了主體在不同狀態(tài)的轉(zhuǎn)換（übergang/übergehen）中保持同一，而我們對這種同一性的確定性有先天知識，因此也有對這種“轉(zhuǎn)換”意味著什么的先天知識。而我們設(shè)想這些“轉(zhuǎn)換”時，不能不同時設(shè)想轉(zhuǎn)換的模式（Weise），因此這些轉(zhuǎn)換的模式也是對自我意識的同一性的先天知識的形式條件。這些模式必須是固定的，因為若一個狀態(tài)向另一個狀態(tài)的轉(zhuǎn)換不具有任何確定特征，我們會無法將它一直作為“轉(zhuǎn)換”看待，導(dǎo)致無法理解“轉(zhuǎn)換”。這些模式也必須獨立于經(jīng)驗性條件，才能使對這種同一性的知識是先天可能的。這些模式之所以是復(fù)數(shù)的，是因為主體必須能從它的任何一個狀態(tài)向任何的另一狀態(tài)轉(zhuǎn)換，因此它們之間的轉(zhuǎn)換模式不會是單一規(guī)則。而這些轉(zhuǎn)換的模式就是范疇。②Ibid.， S. 86—91.

蓋耶爾批評了亨利希重構(gòu)的從自我意識的同一性的先天確定性出發(fā)的論證策略。但他指出這不是亨利希解讀的問題，而是康德論證本身的問題。蓋耶爾認為康德預(yù)設(shè)了我在不同狀態(tài)中的持續(xù)的同一性的先天確定性，而這是成問題的，康德肯定這種先天確定性的其中一個原因是混同了意識與自我意識③蓋耶爾的這種觀點有很大爭議，認為康德并未混淆意識和自我意識的觀點，參見Andrew Brook， Kant and the Mind， New York： Cambridge University Press， 1994， p. 59；Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction: An Analytic-Historical Commentary， Oxford： Oxford University Press， 2015， p. 247， p. 344；梁亦斌：《高階思想還是高階感覺?——康德意識理論新議》，載《哲學(xué)動態(tài)》2019 年第8 期，第71—78頁。，認為所有表象都能被自我意識伴隨，而這錯誤地排除了某些表象不能被帶入統(tǒng)覺的可能性。但他也意識到康德可以將能被自我意識伴隨亦即能被納入統(tǒng)覺的表象限定在對我們有認識作用的表象上，這一定程度上避免了上面的問題。然而他認為更深層的問題在于無論在A版還是B版演繹，康德始終混淆了自我意識的同一性的兩種必然性：從言的必然性（de dicto necessity）和從物的必然性（de re necessity）。從言的必然性只是對思維對象的必然要求，而從物的必然性才是對實際存在的對象的必然要求。④參見 Paul Guyer， Kant and the Claims of Knowledge， Cambridge： Cambridge University Press， 1987， pp. 140—142。de dicto與de re的區(qū)分至遲在蒯因那里已正式提出（雖然他沒使用這樣的術(shù)語），從言的思想命題形式如：Ralph believes that（ ?x）（ x is a spy）；而從物的思想命題形式如：（ ?x）（ Ralph believes that x is a spy）。可以看到，在從言的思想中，x的存在以及x的性質(zhì)等只是Ralph的思維內(nèi)容；而在從物的思想中，x的存在獨立于其思想內(nèi)容。參見Willard van Orman Quine，“ Quantifiers and propositional attitudes”，Journal of Philosophy， Vol. 53， No. 5， 1956， pp. 177—187?！拔业谋硐蟊仨毮軌虮弧宜肌殡S”表達的就只是從言的必然性，從這一原則只能推出：如果我意識到自己相對于不同表象狀態(tài)的持續(xù)的同一性，那么一定有某種綜合使得我能聯(lián)結(jié)這些表象。而這并不等同于斷言統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性對于對象的從物的必然性，亦即斷言我實際上意識到了我擁有一些表象，并實際上必然先天地意識到它們從屬于同一個自我意識，更不意味著我實際上意識到了這種同一性所要求的依據(jù)規(guī)則的先天綜合，從而推出作為綜合的規(guī)則的范疇是其必要條件的結(jié)論。因為即便關(guān)于自我意識的從言的必然性成立，但是（1）康德并不能證明，為了明白這些表象的經(jīng)驗性意義，我必須先天地確定我曾在我的某個存續(xù)期間實際擁有所有這些假定被我擁有的表象；因為這些表象可能只是對我而言必須看起來是我曾擁有的，而這可以通過想象力的再生的綜合實現(xiàn)，而不必然預(yù)設(shè)一種先驗的綜合；（2）而我們卻能很容易地設(shè)想存在一些情況，只有承認我們事實上并不擁有對一個東西的表象時，它才能對我們有經(jīng)驗性的意義。蓋耶爾舉例說，要使我在一本實驗簿中記錄的觀察有意義，僅當(dāng)我承認，其中某條筆記描述了一種我無法做出的觀察，因此也描述了一個我不可能有的表象。①Paul Guyer， Kant and the Claims of Knowledge， pp. 144—147.當(dāng)然，蓋耶爾的這種觀點也許會被一些學(xué)者批評為混淆了“駁斥唯心論”和先驗演繹的任務(wù)，他們認為在前者中康德的目標(biāo)是要論證我們對外部事物的存在，因此針對的是笛卡爾式的存疑的唯心論，而在先驗演繹中康德針對的是休謨式的懷疑論，它并不懷疑認識對象的存在，而是懷疑我們關(guān)于對象的因果性知識的客觀有效性。但這類批評并未切中蓋耶爾的要點，這里的根本問題是這些我所擁有的對象表象如何能被先天地確定屬于“我”。蓋耶爾可以承認它們能被經(jīng)驗性地確定為“我”所有，而反對它們能被先天地這樣確定。然而從自我意識的同一性出發(fā)的論證要點就在于從它的先天確定性推出一種先天綜合的必然性，從而推出我們有對范疇的先天知識的必然性，因此蓋耶爾認為這種論證路線是失敗的。

阿利森在《康德的先驗演繹：分析—歷史性的注釋》②Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction: An Analytic-Historical Commentary， Oxford： Oxford University Press， 2015.一書中也以類似的理由批評了亨利希的論證。不過他認為對康德關(guān)于自我意識的同一性要求一種先天綜合的觀點可以有兩種理解，只是亨利希的理解屬于錯誤的那種。與蓋耶爾一樣，阿利森同樣認為亨利希式的理解要求斷言一種笛卡爾式的對“我”相對于所有我的意識片段的同一性的意識，而這就成問題地將笛卡爾“我思”的在當(dāng)下的確定性擴展到了所有可能的思想片段。③Ibid.， p. 246.

雖然阿利森跟蓋耶爾都反對亨利希的論證策略，但與蓋耶爾不同的是，他并不認為演繹是失敗的。阿利森認為蓋耶爾的觀點基于將康德的統(tǒng)覺理論解讀為一種特殊（a privileged kind）自我知識，亦即對自我意識的同一性的先天確定性的知識，而這種知識事實上并不存在。但在阿利森看來，在康德那里我們先天意識到的并不是“一個東西在時間中的同一性的意識的無條件的必然性”①Henry Allison，“ Kant and the Claims of Knowledge by Paul Guyer”， Journal of Philosophy， Vol. 86， No. 4，1989， p. 217.，而是另有他物。他認為支持蓋耶爾將自我意識的同一性作為康德的核心論證的出發(fā)點的一個重要文本來自A版演繹的A116：“在每次都能夠?qū)儆谖覀兊闹R的一切表象中，我們先天地意識到我們自己的無例外的同一性作為②“ 作為”二字原文是“als”，阿利森引用的英文版作“as”，由于鄧曉芒中譯為“是”，無法體現(xiàn)出阿利森此處的考量，所以筆者改為“作為”，譯文其余部分遵鄧曉芒譯本。一切表象的可能性的必要條件”。他指出解讀這段文本的關(guān)鍵在于“作為”（as），即我們先天地因而必然意識到的不是“作為”之前的“我們自己的無例外的同一性”，而是它之后的內(nèi)容，亦即我們先天地意識到了預(yù)設(shè)這樣一種同一性作為認識的一個必要條件的必然性。這是一種“可能性的必然性”，而并非實際的必然性。③Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， p. 246. 另見Henry Allison，“ Reflections on the B-Deduction”，The Southern Journal of Philosophy， Vol. xxv， supplement，1986， p. 13。他繼續(xù)論證說，當(dāng)康德說“一切表象都和某個可能的經(jīng)驗性意識有一種必然的關(guān)系”④A117注，黑體字格式為引者所作的強調(diào)。時，就清楚地表達了這種“可能性的必然性”——表象是與可能的而非實際的經(jīng)驗性意識必然關(guān)聯(lián)，而這就為那些不能被納入統(tǒng)覺，但能通過影響我的感覺和欲望而以非認知的方式影響我的表象留下了余地。阿利森的這種表述似乎是認為因為在我之中（in me）的表象并不是都能被納入統(tǒng)覺因而被自我意識到，所以自我意識的同一性的先天確定性是不可能的。但在我看來，對于那些不能被納入統(tǒng)覺卻在我之中的表象而言，自我意識的同一性不僅是不能被先天意識到的而且根本是不可能的，但這并不影響我們認為相對于那些被納入統(tǒng)覺從而對我們起到認識作用的表象，我們能先天意識到自我意識的同一性。前面已經(jīng)提到，也是因此，蓋耶爾對自我意識的同一性的先天確定性的反駁也并未停留在這一原因上，而是提出了他認為更深層的理由。而阿利森也在稍后提到一個觀點作為他的進一步的理由：如果亨利希的論證策略是對的，那么康德就此已經(jīng)完成了整個A版演繹，后面的論證都成為多余的了。⑤Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， p. 249.相應(yīng)地，在分析B版演繹時阿利森也認為從自我意識的同一性出發(fā)的論證并未完成整個演繹，而這是因為他贊同蓋耶爾，認為這一論證只能達到統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性對于對象的表象的從言的必然性。此外，阿利森與蓋耶爾一樣也反對一種形而上學(xué)意義上先于經(jīng)驗的“先天綜合”。這是他們反對自我意識同一性的先天確定性的共同的深層理由。后文會指出，他們理解的自我意識的同一性是在“我”可能持續(xù)的所有客觀時間中的同一性，而這種同一性若能先天地確定，就會要求這些客觀時間在它們發(fā)生之前就已經(jīng)被先天統(tǒng)一了，這就是一種形而上學(xué)意義上的先于經(jīng)驗的先天綜合，是難以理解的。蓋耶爾和阿利森都認為不存在這樣一種先天綜合，因此自我意識的同一性也不能通過這種綜合先天地實現(xiàn)；而統(tǒng)覺也不能直接通過這種綜合先于經(jīng)驗地構(gòu)建起自然。從而從統(tǒng)覺或自我意識的同一性出發(fā)就不能論證它的從物的必然性，即對象實際上服從統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的必然性。但兩人的不同在于，蓋耶爾認為這種形而上學(xué)意義上的先天綜合正是康德的統(tǒng)覺理論所暗示的，因此演繹是失敗的；而阿利森則認為康德強調(diào)的是“先天綜合”的規(guī)范性的地位，而非其先于經(jīng)驗的形而上學(xué)地位，因此如前所述統(tǒng)覺理論也應(yīng)做另外的解讀。①參見 Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， p. 251， note 18。

雖然我贊同阿利森對“先天綜合”作非形而上學(xué)的解讀，但后文將會論證，由于阿利森（以及蓋耶爾）對先驗演繹中自我意識的同一性的理解存在問題，因此肯定自我意識的同一性的先天確定性本身也并不會要求有一種形而上學(xué)意義上的“先天綜合

”。

三、自我意識的同一性作為邏輯同一性

根據(jù)上述回顧，蓋耶爾和阿利森都認為自我意識的同一性要求自我意識從當(dāng)下時刻延展至未來時間的同一性，然而自我意識的先天確定性只在當(dāng)下時刻的“我思”中，而不能延展至未來（也不能追溯到過去），因此它的同一性就不是先天確定的。而他們認為亨利希式的論證斷言了自我意識的同一性在所有我可能經(jīng)歷的時間中的先天確定性，因此不成立。他們的批評都基于將自我意識的同一性解讀為相對于客觀時間的，但后文將指出自我意識的同一性應(yīng)被理解為邏輯的同一性（logische Identit?t），而它并非相對于客觀時間而言的。

A版《純粹理性批判》第三個“謬誤推理”的大前提指出：“凡是在不同的時間中意識到它自己的數(shù)目的同一性的東西，就此而言它就是一個人格?！雹贏361.此處是康德轉(zhuǎn)述的理性主義者對“人格”的理解。如阿默里克斯（Karl Ameriks）指出的，康德顯然接受這個大前提③參 見 Karl Ameriks， Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Paralogisms of Pure Reason. New York： Oxford University Press， 2000， p. 130。，但他反對從“我思”命題能得出“我思”的“我”具有人格同一性，而認為它有的只是邏輯同一性。當(dāng)理性主義者認為“我”的同一性符合大前提提到的“在不同時間中意識到它自己的數(shù)目的同一性”時，他們搞混了兩種時間?！拔摇钡耐恍陨婕暗摹安煌瑫r間”本來只是康德說的“在我自己的感性中所遇到的那個時間”①A363.，但他們錯誤地當(dāng)作第三人稱的客觀意義上的時間了。A版演繹中的一段話可以幫助我們進一步理解“在我自己的感性中所遇到的那個時間”，康德說：“每一個直觀里面都包含一種雜多，但如果內(nèi)心沒有在諸印象的一個接一個的次序中對時間加以區(qū)分的話，這種雜多卻并不會被表象為雜多：因為每個表象作為包含在一瞬間中的東西，永遠不能是別的東西，只能是絕對的統(tǒng)一性。”②A99.因此如果沒有在時間上對雜多進行區(qū)分我們會無法將它們作為“雜多”，從而無法區(qū)分包含在一個“我思”中的到底只是單個簡單表象，還是雜多復(fù)合而成的綜合性表象，也就無法進一步有相應(yīng)的客觀知識。但必須區(qū)分出的雜多的時間次序在被范疇進一步規(guī)定前還不是客觀時間次序，而只是被賦予了主體的內(nèi)感官形式即時間形式，主體只能這樣來領(lǐng)會（apprehendieren）雜多。所有我的表象雜多都要服從我的內(nèi)感官形式，所以“在我意識到我自己的整個時間中，我都意識到了這個時間是屬于我自己的統(tǒng)一性的，而且不論我說：這整個時間都在作為個體統(tǒng)一性的‘我’之中，還是說：我?guī)е鴶?shù)目的同一性而在這一切時間中，這都是一樣的”，因為我在“我的”所有表象中是同一個我，而我能表象的“一切時間”又只是“我的”表象雜多被時間形式規(guī)定后必然“在我里面”被表象出的，因此我自然相對于“一切時間”是同一的，但這只是主觀時間，并不能推出我相對于“外部的觀察者……首次在時間中考慮我”時所涉及的客觀時間的人格同一性。③此句引文均出自A362。

雖然阿利森贊同將自我意識的同一性理解為邏輯的同一性，但在實際論證中可以看到他與蓋耶爾一樣，認為自我意識或“我思”的同一性需要在客觀時間中確定，而我們并不能先天地在一切客觀時間中確定這一點，所以才會有他對亨利希的批評。但康德在先驗演繹中從未提過主體在不同客觀時間中的同一性，他一直強調(diào)的是在統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性中的、“我”或自我意識相對于我的雜多的同一性：“意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時就是對一切現(xiàn)象按照概念、即按照那些規(guī)則所做的綜合的同一個必然統(tǒng)一性的意識”；“直觀的一切雜多，在它們被發(fā)現(xiàn)于其中的那同一個主體里”。④兩處引文分別出自A108，B132。因此，先驗演繹中自我意識的同一性作為邏輯同一性只是相對于主觀時間而言的，蓋耶爾和阿利森對自我意識的同一性的理解都是成問題的。

值得注意的是，亨利希后來在《先驗演繹中的主體同一性》⑤Dieter Henrich， ?Die Identit?t des Subjekts in der transzendentalen Deduktion“， in Kant: Analysen， Probleme，Kritik，Hariolf Oberer & Gerhard Seel（ Hrsg.）， Würzburg：K?nigshausen & Neumann， 1988， S. 39—70.一文中回應(yīng)了蓋耶爾這類批評。他指出先驗演繹中的“自我意識”不在時間之中，也不提供任何自我知識，因此不可能是人格同一性，而只是邏輯同一性，并且是基于被現(xiàn)實地意識到的當(dāng)下“我思”意識的個體的同一性。①Dieter Henrich， ?Die Identit?t des Subjekts in der transzendentalen Deduktion“， S. 54， S. 57—58.而它的先天確定性在于：雖然只有當(dāng)下的“我思”意識示例有笛卡爾式確定性，但這一“我思”發(fā)生的同時，我也意識到了“我思”能伴隨所有我的表象，因而“我”一定能作為其他無數(shù)可能的“我思”示例的同一主體。雖然具體會有哪些“我思”示例發(fā)生并未確定，但它們的意識形式已確定，即都將作為同一個“我”的思想。因而從當(dāng)下的“我思”意識示例具有的這種同一性意涵（die Identit?tsimplikation）中就可以先天地派生出所有“我思”意識的可能示例之間關(guān)系的形式條件。②Ibid.， S. 59.因此亨利希總結(jié)道：“能在笛卡爾意義上被確定的只有這些：一個‘我思’示例是現(xiàn)實的，并且最重要的是，那些由于自我意識的形式而在這個自我意識示例中被如此蘊涵，以至于也能在每個自我意識的示例中進入意識的所有東西也是現(xiàn)實的?！雹跧bid.， S. 68.亨利希的回應(yīng)與我的理解在方向上是一致的。但在具體闡釋上，雖然一方面他提及先驗演繹中的自我意識不是在時間中的，但另一方面他的重點卻在于解釋當(dāng)下的現(xiàn)實的“我思”的“同一性意涵”先天規(guī)定了所有可能的“我思”示例的主體的同一，這就暗含著要將當(dāng)下的“我思”與其他所有可能的“我思”在時間中區(qū)分開來，而能實現(xiàn)這種區(qū)分的應(yīng)是一種客觀時間，這就仍有引入客觀時間來理解自我意識的同一性的嫌疑。而在我看來，作為先驗演繹出發(fā)點的“我思”是先驗的“我思”，是非時間性的，時間在它之中④除了前面引用的“謬誤推理”章節(jié)中的段落，另可參見康德的一篇小文《回答這個問題：我們在思是否是一個經(jīng)驗？》（ Beantwortung der Frage: ist es eine Erfahrung， dass wir denken?，AA 18：318—319）。，因此（先驗的）“我思”只有同一個，正因為“我思”的同一，“我”才始終保持邏輯同一性。

本節(jié)在文本上論證了先驗演繹中的自我意識同一性與“謬誤推理”章節(jié)中主體的邏輯同一性是等同的，而蓋耶爾和阿利森都沒有準(zhǔn)確理解這種“邏輯同一性”。因此蓋耶爾基于他對自我意識同一性的解讀而認為演繹失敗的觀點是成問題的。接下來，本文將從理據(jù)上說明，一方面，阿利森對統(tǒng)覺理論的如下解讀不能很好地支持先驗演繹的論證：在演繹中起作用的是自我意識同一性的可能性的必然性，而非它的實際必然性/先天確定性；另一方面，本文將論證自我意識的同一性若被恰當(dāng)理解，其先天確定性就并不預(yù)設(shè)一種難以理解的形而上學(xué)意義上的先天綜合，反而一種現(xiàn)實的先天確定的自我意識的同一性是演繹所要求的。

四、統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的分析性原理

無論在A版還是B版演繹中，自我意識的同一性都是通過統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理起作用的，為了后續(xù)的討論，首先我們需要對這條原理進行一些分析。

在A版中這條原理被稱為一條綜合性原理，而B版卻稱之為分析性原理?？档逻@種表述上不一致的問題我們稍后處理。首先我們來分析B版中它為什么被稱為分析性原理，這乍看上去難以理解——既然是綜合統(tǒng)一性，為什么會稱之為分析性原理？首先，需要介紹阿利森對統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性和以統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性為內(nèi)容的原理的區(qū)分。我贊同這一區(qū)分，因為若是將統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性本身稱為“分析性的”將是自相矛盾的。

阿利森認為統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性是與統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性相對而言的。他指出，統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性是指“我”相對于表象雜多的統(tǒng)一性；而統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一性是指表象之間的統(tǒng)一性，因為這種統(tǒng)一性它們才都是我的表象。我認為根據(jù)下面的引文可以進一步看出統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性其實就是“自我意識”相對于我的不同表象的同一性：“只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個意識中，我才有可能設(shè)想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性只有在統(tǒng)覺的某一種綜合的統(tǒng)一的前提下才是可能的。”①B133.在這一理解的基礎(chǔ)上，我認為統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性和綜合的統(tǒng)一性是由主體的同一個綜合行動產(chǎn)生，只是當(dāng)我們將目光分別放在綜合行動的執(zhí)行者和綜合行動的產(chǎn)物的兩端，就會一方面看到“我”的同一性，另一方面則是作為綜合的產(chǎn)物的表象之間的綜合統(tǒng)一性。統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的這兩方面緊密聯(lián)系，不僅是因為統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性預(yù)設(shè)了統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一性，而且也因為知識所預(yù)設(shè)的那種綜合統(tǒng)一性同時一定是被自我意識到的統(tǒng)一性——意識到這些表象歸屬于“同一個”意識，它們才能對我有認識作用，這也是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與簡單意識的統(tǒng)一性的區(qū)別之處。

而B版中的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理，根據(jù)康德的文本，指的是“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”這一命題，或更詳細來說是指“它使綜合的統(tǒng)一成為了一切思維的條件；……在任何一個給予的直觀里，我的一切表象必須服從這個條件，唯有在這個條件之下我才能把這些表象作為我的表象歸于同一的自己，因而才能將其作為在一個統(tǒng)覺中綜合地聯(lián)結(jié)著的東西用‘我思’這一普遍的表達方式總括起來?！雹贐138.可見這一原理正是通過統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性和分析的統(tǒng)一性的共同作用而被保證的。B版演繹的第一步就是從這一原理出發(fā)，并通過引入“客觀性”“客體”的概念將自我意識的綜合統(tǒng)一性等同于自我意識的客觀統(tǒng)一性，推論出自我意識的綜合統(tǒng)一性要求范疇的作用。

阿利森認為這條原理的分析性在于它符合康德對“分析的”定義，亦即謂詞能從主詞的概念中直接分析得出。他認為康德在“謬誤推理”章節(jié)的一段文本印證了他的觀點：“統(tǒng)覺的我、因而在每次思維中的我是一個單數(shù)，它不能被分解為多數(shù)主體，因而標(biāo)明了一個邏輯上單純的主詞：這一點已經(jīng)包含在思維的概念之中了，所以這是一個分析命題?！雹貰407，黑體字格式為引者所作的強調(diào)。阿利森引的這段文本的語境是康德從懸擬的“我思”命題出發(fā)來分析我們能得到的結(jié)論。懸擬的“我思”命題并不直接包含“我在”這一關(guān)于存有的命題，康德從這一命題推論出：“我意識到我自己在一切雜多中的同一性，這個命題是一個同樣在概念自身中包含著的、因而也是分析性的命題；……不可能意味著那種人格同一性，……為了證明這種同一性，單是憑‘我思’這個分析命題是辦不到的，而是需要建立在給予直觀之上的各種綜合判斷”。②B408—409.不過，從非懸擬的即已包含存有的“我思”命題出發(fā)，康德也得到了類似的推論：“統(tǒng)覺的這個絕對單一性，這個單純的‘我’，在形成思維的那一切結(jié)合或分離都與之相關(guān)的這個表象中，哪怕我對于主體的性狀或自存還未作出任何斷言，也已經(jīng)對自身來說成為重要的了?！雹跙419，黑體字格式為引者所作的強調(diào)。

從以上文本可以看出，“我自己在一切雜多中的同一性”從“我思”命題中能分析地得出，因為它們只涉及“我思”概念本身所包含的內(nèi)涵。所以它既可以從懸擬的“我思”命題，也可以從非懸擬的亦即具有當(dāng)下現(xiàn)實性的“我思”命題中推論出來。

當(dāng)然，前面提到在A版演繹中統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理被稱為綜合性原理，這是否意味著它起作用的方式與B版中的分析性原理不一樣？阿利森就認為A版與B版中的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理不是同一條原理。A版演繹中這條原理被表述為：“所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結(jié)在一個唯一的自我意識中，這個綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理?！雹蹵117注。阿利森認為在這里被統(tǒng)一進唯一的先驗自我意識中的是各種經(jīng)驗性意識，這一方面就是對不同的知覺狀態(tài)的聯(lián)結(jié)，另一方面就已經(jīng)引入了對在時間上相繼的東西的規(guī)定，因而涉及人類的感性形式，所以是綜合的。而B版中的分析性原理則是在一個單個知覺狀態(tài)中的聯(lián)結(jié)，即在一個被給予直觀中對雜多表象的聯(lián)結(jié)，并且B版演繹中主要涉及統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理的第一個論證步驟（本文第五部分對B版演繹“一個論證，兩個步驟”的結(jié)構(gòu)有說明）也抽掉了人類的感性形式，不涉及具體的綜合內(nèi)容。⑤Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， pp. 347—348.但前面已經(jīng)說明，從非懸擬的、現(xiàn)實的“我思”命題出發(fā)，統(tǒng)覺的“單一性”也已經(jīng)包含在這一命題中，因而是分析性的，這不會因為現(xiàn)實的“我思”未抽掉感性形式提供的經(jīng)驗性內(nèi)容，因為它統(tǒng)一了不同的經(jīng)驗性意識就從中推出一條綜合性原理。①此外，認為B版的原理只針對單個知覺狀態(tài)中的聯(lián)結(jié)的觀點也較難令人信服。如阿利森自己也注意到的，B版演繹第二步亦即最后一步獨立來看論證的是范疇對單個知覺的形成的作用，但演繹目標(biāo)要證明范疇對經(jīng)驗的客觀有效，經(jīng)驗要求不同知覺間的聯(lián)結(jié)，阿利森指出為此第二步達成實現(xiàn)目標(biāo)需要聯(lián)合第一步中對統(tǒng)覺的闡釋來看。這意味著阿利森也注意到第一步中統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理不僅涉及單個知覺中的雜多的聯(lián)結(jié)，而且也需要涉及不同知覺間的聯(lián)結(jié)，才能幫助第二步達成目標(biāo)。不過，如已闡明的，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理的分析性并不受此影響，因為其分析性在于能從“我思”命題中分析地得出。此外，康德A版演繹的文本也允許與阿利森不同的解釋，比如他說，“于是，在一個主體中雜多的統(tǒng)一就是綜合性的：所以純粹統(tǒng)覺就提供了一條在一切可能直觀中雜多的綜合統(tǒng)一性原則”②A116—117.，在對這句引文的注釋中康德稱這一原則就是那條綜合原理，而就這句引文中的“所以”二字的提示來看，康德將這條原理稱為綜合的是因為“在一個主體中雜多的統(tǒng)一就是綜合性的”。這就提供了一種與阿利森不同的可能解讀：在A版中統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理被稱為綜合命題，是因為康德此時著眼的是統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性本身，還并未像在B版中那樣區(qū)分統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性和以統(tǒng)覺的統(tǒng)一性為內(nèi)容的那條原理，而并不意味著在A版和B版中存在兩條不同原理。

不過，上述對統(tǒng)覺的統(tǒng)一性原理的分析性的論證其實為蓋耶爾和阿利森的部分觀點提供了一定程度的支持，因為自我意識的同一性從懸擬的“我思”命題就能分析地得出，甚至不要求實際的自我意識，因此它只是對思維本身的要求，只有從言的必然性，而并不要求經(jīng)驗性對象本身就是如我所表象的那樣，只是當(dāng)它作為我的表象時才必須被如此表象。所以，不論自我意識的同一性應(yīng)如何來理解，而只分析統(tǒng)覺的統(tǒng)一性原理的話，它蘊涵的都只是自我意識的同一性的可能性，而不是其實際的先天確定性。但在康德那里，演繹的成功要求的是無條件的必然性或從物的必然性，這是心靈將自身的形式加諸自然之上造成的，因此對我們而言經(jīng)驗性對象本身就如它們被表象的這般。③Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， pp. 346—348， pp. 441—446.

要說明的是，蓋耶爾雖然認為康德本人明確給出的演繹論證路線都要求一種無條件的必然性，并因無法證明這一點而失敗，但在他看來還有一種非康德有意采取但能據(jù)其文本被解讀者發(fā)展出來的論證路線，在結(jié)合“駁斥唯心論”和“經(jīng)驗的類比”的論證后能夠成功，亦即從經(jīng)驗性的自我意識出發(fā)的論證。不過，一方面前面已經(jīng)指出，蓋耶爾斷言演繹失敗是基于他不恰當(dāng)?shù)匕芽档碌摹跋忍炀C合”當(dāng)作形而上學(xué)意義上的。另一方面，蓋耶爾提出的論證路線有望成功又是基于他認為雖然康德本人所采取的論證路線要求一種無條件的必然性，但事實上只要論證范疇的從言的必然性或條件性的必然性就能保證經(jīng)驗的客觀性了④參見 Paul Guyer， Kant and the Claims of Knowledge， pp. 85—86， pp. 149—154。，而阿利森對這一點作了反駁。他指出蓋耶爾所說的從言的必然性或條件性的必然性不能為經(jīng)驗提供規(guī)范性，因為這種必然性并非能偶然地應(yīng)用于對象，而是根本不能應(yīng)用于對象，因為它缺乏客觀實在性。他還指出蓋耶爾對康德的批評的根本原因在于對康德理論的先驗層面的拒斥。由于本文在承認先驗觀念論的前提下展開，就不再作更多論述，對蓋耶爾的論證路線的評論可參考阿利森的分析。①參見Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction，pp. 445—446； Henry Allison，“ Kant and the Claims of Knowledge by Paul Guyer”， pp. 214—221。

綜上，自我意識的同一性通過統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理而在演繹中起作用，但這一原理分析地蘊涵自我意識的同一性，因此只能證明自我意識的同一性及其預(yù)設(shè)的知性范疇對經(jīng)驗的從言的必然性。但要注意這并非因為自我意識的同一性的先天確定性是不可能的，而是因為僅以統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理及其蘊涵的自我意識的同一性為前提不足以完成整個演繹。因此這并不代表阿利森對自我意識的同一性乃至統(tǒng)覺理論的理解成立②要說明的是，阿利森只在闡釋A版演繹時提出是自我意識的同一性的可能性的必然性而非其先天確定性在起作用，而在闡釋B版演繹時未提及這一點。但我認為這并不意味著阿利森的理解針對兩版演繹有所不同。他反對自我意識的同一性的先天確定性，這無論對于A版還是B版中的自我意識的同一性都是一樣的。此外，一方面在B版中康德未有等同于“我們先天地意識到我們自己的無例外的同一性”的明確表達；另一方面阿利森認為A版演繹中統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理是綜合性的，是從物的必然的，而他又認為又自我意識的同一性不具有先天確定性，不能達至從物的必然性，所以這條原理中起作用的是自我意識的同一性的可能性的必然性；而B版中統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理本就是分析性的，只能達至從言的必然性，在這種情況下就不涉及實際的自我意識，更不要求自我意識的同一性被先天意識到，因此阿利森也無需再提自我意識的可能性的必然性。不過可以看出，在涉及論證統(tǒng)覺的統(tǒng)一的從物的必然性時，阿利森的主張是起作用的是自我意識同一性的可能性的必然性，而這一點本文下一部分會進行反駁。，這一點后文將繼續(xù)論證。

五、自我意識的同一性基于現(xiàn)實性的先天確定性

雖然阿利森與蓋耶爾一樣認為從自我意識的同一性出發(fā)的論證只能得出從言的必然性，但與蓋耶爾不同的是，他認為這并非由于康德錯誤的“先天綜合”理論導(dǎo)致整個演繹的失敗，而是因為從自我意識的同一性出發(fā)的論證本就沒完成整個演繹。這在B版中尤為明顯，因為B版演繹本質(zhì)上是“一個論證兩個步驟”的結(jié)構(gòu)③亨利希在1969年的論文《康德先驗演繹的證明結(jié)構(gòu)》中的清晰論證使得目前學(xué)界大多贊同B版演繹的結(jié)構(gòu)是“一個論證兩個步驟”，參見Dieter Henrich，“ The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”，The Review of Metaphysics， Vol. 22， No. 4， 1969， pp. 640—659。，而演繹至此只完成了第一步。

阿利森認為B版演繹的第一步（第15—20節(jié)）抽離了人類具體的感性形式，論證范疇對于一般感性直觀的有效性；第二步（第21—27節(jié)）則進一步論證人類的感性直觀也必然服從依據(jù)范疇的綜合統(tǒng)一。由于第一步中抽離了具體的感性形式，其結(jié)論只證明了范疇的從言的必然性，等到第二步完成時才證明了它的從物的必然性。①Henry Allison， Kant’s Transcendental Deduction， pp. 328—329. 要注意的是，阿利森在 Kant’s Transcendental Deduction（2015）中對B版演繹結(jié)構(gòu)的劃分相比2004年的觀點有些變化，在后者中他將15—21節(jié)劃為 第 一 步，參 見 Henry Allison， Kant’s Transcendental Idealism， New Haven： Yale University Press， 2004，p. 160。但他對演繹兩個步驟的任務(wù)和達成的結(jié)論的基本理解仍保持一致。此外，對這兩個步驟的任務(wù)和達成的結(jié)論具體是什么學(xué)者們?nèi)源嬖诜制纾绾嗬ＵJ為第一步證明了對那些已具有統(tǒng)一性的感性直觀范疇是必要的；而第二步則去除這個限制，證明人類的直觀都是時空性的因此都是統(tǒng)一的，參見Dieter Henrich，“ The Proof-Structure of Kant’s Transcendental Deduction”。而阿利森認為第一步的結(jié)論應(yīng)比第二步更寬泛而不是更狹窄。但我認為如蓋耶爾評論的那樣，他們的解讀其實不沖突，限于篇幅就不詳細展開了，可參見Paul Guyer，“ What Does the Transcendental Deduction Prove， and When Does It Prove It? Henry Allison on Kant’s Transcendental Deduction”，Kant-Studien， Vol. 108， No. 4， 2017， pp. 594—595。并且他認為B版演繹由于這種“一個論證兩個步驟”的結(jié)構(gòu)而比A版演繹更完善，是演繹的最佳結(jié)構(gòu)形式。阿利森對這兩個步驟的任務(wù)和達成的結(jié)論的理解基于感性與曲行的知性不相符合的可能性，也可以被統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理的分析性支持，在此就不多作辯護了。

然而既然B版演繹可分為兩個任務(wù)不同的步驟，那么雖然在第一步中確實不需要自我意識的同一性的先天確定性，但我們還需要分析它的第二步，才能明確自我意識的同一性在演繹中起到的全部作用。而如果先驗演繹并不像蓋耶爾認為的那樣是失敗的，那么在第二步就必須得出從物的必然性。

B版演繹第二步的論證思路可展示如下：

（1） 對經(jīng)驗性直觀的領(lǐng)會的綜合要服從直觀形式的要求。

（2） 而作為人類直觀形式的時間和空間同時也是形式的直觀；直觀的形式只給出了雜多，而形式的直觀卻包含雜多的統(tǒng)一。

（3） 形式直觀的統(tǒng)一性必然服從統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理，因而服從范疇。

（4） 因此，領(lǐng)會的綜合也服從范疇。

（5） 而知覺得以可能是借助領(lǐng)會的綜合，因此知覺的可能性依賴范疇。

（6） 經(jīng)驗就是通過結(jié)合諸知覺而來的知識，所以范疇先天地適用于所有經(jīng)驗對象。

該論證的一個關(guān)鍵步驟在于論證時間和空間作為直觀形式的同時也作為具有統(tǒng)一性的形式的直觀，這是在前提（2）中作為一個事實引入的：“但空間和時間不僅被先天地表象為感性直觀的諸形式，而且被表象為（包含著雜多的）諸直觀本身，因而是借助于對諸直觀中的這種雜多的統(tǒng)一性的規(guī)定而先天地表象出來的（見先驗感性論）。”②B160—161.然而“直觀的形式同時作為形式的直觀而是統(tǒng)一的”這一點不可能分析地得出，而只能綜合地通過擁有直觀而得出。再者，該引文的注釋即B161注指出形式直觀所包含的統(tǒng)一性就是（時間或）空間作為對象被表象出來時所具有的統(tǒng)一性——如表象幾何學(xué)對象那樣，而在先驗感性論的先驗闡明中幾何學(xué)知識是作為我們實際有的知識而被引入的。因此，更準(zhǔn)確地說前提（2）引入的不僅是“直觀的形式同時作為形式的直觀而是統(tǒng)一的”，而且也引入了“我們實際上有形式的直觀”這一點。這也是B版演繹第二步要推出范疇的從物的必然性所要求的——我們不能僅僅在分析“形式直觀的統(tǒng)一性”概念本身包含什么，而必須從我們實際有形式的直觀出發(fā)。而既然B版演繹要成功，就要求“我”實際上有形式的直觀，而根據(jù)上述第（3）點的論證，這就要求“我”實際上意識到了統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性。

并且，形式的直觀的統(tǒng)一性必須被先天地確定，而不能只是它的可能性被先天地確定。后一種情況只意味著形式的直觀的統(tǒng)一性的從言的必然性：如果經(jīng)驗性直觀是可能的，那么它要服從形式直觀的統(tǒng)一性；而前一種情況則意味著從物的必然性：我們有經(jīng)驗性直觀，并且所有經(jīng)驗性直觀都服從形式直觀的統(tǒng)一性。而我們顯然要承認形式直觀的統(tǒng)一性的從物的必然性：這一方面是由于形式直觀同時又是直觀形式，而直觀形式對經(jīng)驗性直觀是構(gòu)成性的，不會有直觀能不服從于它（不像有些意識可以不是自我意識）；另一方面是出于演繹成功的要求——否則統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性就無法通過它來規(guī)定領(lǐng)會的綜合從而從物的必然地規(guī)定經(jīng)驗性知覺。而既然形式的直觀的統(tǒng)一性是被先天確定的，那么作為其預(yù)設(shè)的條件的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性以及自我意識的同一性（前面已經(jīng)說過統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性與分析的統(tǒng)一性是共同起作用的）也必然是實際上被先天意識到的，而不能如阿利森解讀的那樣只是自我意識的同一性的可能性被先天意識到。而上述論斷也不影響B(tài)版演繹第一步的論證，如本文第四部分論述的，統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性的分析性原理本身與現(xiàn)實的非懸擬的“我思”也是兼容的；另一方面，這也不會否定從統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理本身中只能得到自我意識的同一性的從言的必然性的結(jié)論，因為在B版演繹第二步中已經(jīng)引入了比統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理更多的前提。此外，具有統(tǒng)一性的形式的直觀是想象力的先天綜合的產(chǎn)物，而A版演繹中雖然沒有直接提及“形式的直觀的統(tǒng)一”，但也相應(yīng)地涉及想象力的先天綜合，因此上述論證加以修改大體上也適用于A版——演繹成功要求想象力的先天綜合因此要求A版中所說的現(xiàn)象的親和性（Affinit?t）的從物的必然性。不過就論證的完成度而言，B版引入了時間和空間既是感性直觀形式也是形式的直觀這一點，而沒有感性雜多能不被感性形式規(guī)定，因此其從物的必然性更容易接受；而A版中的現(xiàn)象的親和性則并不直接作為感性直觀的形式，其從物的必然性則需要更多的論證，但演繹本身要求它的從物的必然性則是確定的。

而在我將自我意識的同一性解讀為邏輯同一性的基礎(chǔ)上，承認其先天確定性也并不會如阿利森所認為的預(yù)設(shè)一種難以理解的形而上學(xué)意義上的先天綜合。即使懷疑論者也會承認當(dāng)下的“我思”的先天確定性，但對一個當(dāng)下的“我思”我們既可以從經(jīng)驗的層面看待它，即作為包含經(jīng)驗性內(nèi)容的完整的“我思，P”命題；另一方面它也包含先驗的層面，即先驗的“我思”或先驗自我意識的層面，而從這一層面來看，時間是在“我思”之中的，或者說“我思”是非時間性的。不論未來我可能有哪些表象，只要它能被歸屬于“我”，它必定要進入當(dāng)下的“我思”的統(tǒng)一性之中。雖然在客觀時間中來看，當(dāng)然不能先天地僅從一個當(dāng)下具體時刻的“我思”就確定未來的“我”仍實際上有表象并被自我意識伴隨，但此時一個當(dāng)下具體時刻的“我思”并不等于作為先驗“我思”的“當(dāng)下的‘我思’”的概念。所有實際發(fā)生的“我思”都會是“當(dāng)下的‘我思’”，都包含先驗“我思”的層面，而這個先驗的“我思”之中已經(jīng)包含全部時間，因此它的同一性是先天確定的。而這里的“全部時間”如第三部分論述的并不是客觀時間，因此不會預(yù)設(shè)一種形而上學(xué)意義上的先于所有客觀時間因而先于所有經(jīng)驗發(fā)生的先天綜合。而因為這種同一性是基于當(dāng)下“我思”的現(xiàn)實性的，所以其先天確定性是現(xiàn)實的而并不僅僅只是可能的。

六、結(jié)語

綜上所述，無論在A版還是B版先驗演繹中自我意識的同一性都通過統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性這條分析性原理起作用，因而無論從現(xiàn)實的還是懸擬的“我思”命題中都能分析地得出。然而達成先驗演繹的目標(biāo)要求現(xiàn)實的而非懸擬的“我思”命題。雖然只有現(xiàn)實的當(dāng)下的“我思”具有笛卡爾式的先天確定性，而這并不能使我們先天地確定在未來的客觀時間中“我思”仍然存在以及“我”在客觀時間中的人格同一性，但先驗演繹中的自我意識的同一性是相對于主觀時間而非客觀時間的邏輯同一性，而一切主觀時間都在現(xiàn)實的當(dāng)下“我思”之中，因此我們能先天確定自我意識的同一性的現(xiàn)實性而不只是它的可能性。