黃玲

（廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530006）

21世紀(jì)，生態(tài)已然成為一個(gè)國(guó)際議題，“生態(tài)保護(hù)”與“生物多樣性”的緊密關(guān)聯(lián)日益凸顯。聯(lián)合國(guó)在2001年發(fā)表《世界文化多樣性宣言》，提出“希望在承認(rèn)文化多樣性、認(rèn)識(shí)到人類是一個(gè)統(tǒng)一的整體和發(fā)展文化間交流的基礎(chǔ)上，開展更廣泛的團(tuán)結(jié)互助”，宣告了文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)。人類與自然和諧相處的生物多樣性是文化多樣性在生物世界的映射，保護(hù)生物多樣性也是維護(hù)地球家園、促進(jìn)人類可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。2021年10月12日，中國(guó)國(guó)家主席習(xí)近平在《生物多樣性公約》第十五次締約方大會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人峰會(huì)上的主旨講話中發(fā)出了“國(guó)際社會(huì)要加強(qiáng)合作，心往一處想、勁往一處使，共建地球生命共同體”的倡議［1］。生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)源自人們?cè)诠I(yè)文明進(jìn)程中對(duì)自然過(guò)度掠奪而造成“生態(tài)—生物—生命”的關(guān)聯(lián)斷裂。因生態(tài)危機(jī)是全球性的，人類需要攜起手來(lái)共同應(yīng)對(duì)并建構(gòu)生態(tài)文明，而建構(gòu)生態(tài)文明不可脫離具有博物色彩的共生哲學(xué)［2］。博物學(xué)作為一種知識(shí)傳統(tǒng)，涉及自然“生態(tài)—生物—文化”的整體，并以“生命共同體”為關(guān)照。因此，彭兆榮等學(xué)者認(rèn)為，博物學(xué)理應(yīng)成為“保護(hù)生物—文化多樣性的知識(shí)范式與學(xué)科依據(jù)”［3］。

一、人文與科學(xué)：中西博物學(xué)的思想立場(chǎng)

博物學(xué)是人類與大自然打交道的一種古老的適應(yīng)于環(huán)境的學(xué)問，也是自然科學(xué)的四大傳統(tǒng)之一［4］。在傳統(tǒng)理念中，人們往往傾向于將博物學(xué)歸入自然科學(xué)的板塊，但同時(shí)也認(rèn)識(shí)到其廣博性而難以歸類：“博物學(xué)是對(duì)大千世界豐富多樣的自然現(xiàn)象進(jìn)行收集、分類、整理的知識(shí)，在早期，它實(shí)際差不多涵蓋了除數(shù)理科學(xué)之外的所有自然科學(xué)?！保?］宇宙的廣袤遼闊與自然的豐富復(fù)雜，使得在世界上不同地區(qū)生活的不同人群，都會(huì)基于地方的地理生態(tài)形成適合自我生存的知識(shí)。由此，不同地方會(huì)產(chǎn)生不同的博物實(shí)踐、博物知識(shí)與博物傳統(tǒng)。

西方將博物學(xué)傳統(tǒng)追溯到古希臘的亞里士多德，早期西方博物學(xué)的研究對(duì)象并非單純的物種，而是關(guān)乎整體性或系統(tǒng)性的有機(jī)體。在《自然的觀念》中，科林伍德提到古希臘自然科學(xué)含有一種把靈魂和理智理解為人與萬(wàn)物共有的看法［6］。在近代歐洲傲慢的人類中心主義自然觀出現(xiàn)之后，西方博物學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向，18世紀(jì)出現(xiàn)以培根和林奈為代表的帝國(guó)進(jìn)路，其核心理念是利用世界范圍內(nèi)的自然資源為人服務(wù)［7］。啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的帝國(guó)博物學(xué)家認(rèn)為自然舞臺(tái)只有通過(guò)移除其語(yǔ)言、神學(xué)、倫理等因素才能被解釋。在牛頓力學(xué)支持下，植物學(xué)家視自然為無(wú)生命的，其中植物、動(dòng)物包括人都可以還原為孤立的原子。這樣一來(lái)，傳統(tǒng)的博物學(xué)所強(qiáng)調(diào)的物種的地方性、價(jià)值性、文化性等特征就被剝離了［8］。

中國(guó)古代文明也有著深厚的博物學(xué)傳統(tǒng)，吳冰心在《博物學(xué)雜志》中將中國(guó)博物學(xué)追溯到上古“博物之學(xué)，蓋興于上古”［9］。通過(guò)剖析《山海經(jīng)》所建構(gòu)的空間肌理，劉宗迪認(rèn)為中國(guó)古代博物知識(shí)的產(chǎn)生是人類在先民狩獵、采集甚至巫師方士尋訪草藥等生產(chǎn)生活實(shí)踐之“原始動(dòng)機(jī)”的觸發(fā)下，“對(duì)草木鳥獸的形態(tài)、習(xí)性和用途有了真切的認(rèn)識(shí)”，在文字沒有產(chǎn)生以及普及的情況下，多是在鄉(xiāng)土社會(huì)中以方言土語(yǔ)口口相傳的神話傳說(shuō)和歌謠諺語(yǔ)［10］。有學(xué)者將博物學(xué)定義為“關(guān)于物象（外部事物）以及人與物的關(guān)系的整體認(rèn)知、研究范式與心智體驗(yàn)的集合”［11］。翻閱中國(guó)經(jīng)典，俯拾皆可見博物知識(shí)，充盈著天地鬼神和自然萬(wàn)物的描述與想象，張華《博物志》是首部以博物命名的著作，既記載了山川地理、飛禽走獸、蟲魚草木、人物傳記等，也收錄了神話、古史、地志、名物等神奇怪誕之事物?？梢?，中國(guó)傳統(tǒng)的博物集合了各種雅俗神怪，包羅萬(wàn)象、靈動(dòng)多姿，并不具有刻板面目與森嚴(yán)等級(jí)。因此，古人給我們留下的博物志不僅是“經(jīng)史子集”的正統(tǒng)學(xué)問與分類的異述和補(bǔ)充［12］，更是我們的祖先與宇宙自然交流互動(dòng)所積淀下來(lái)的生存智慧與文化遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)加以挖掘和弘揚(yáng)。

作為歷史悠久、地大物博的東方文明古國(guó)，中國(guó)的博物學(xué)傳統(tǒng)吸引了諸多西方博物學(xué)家的研究目光。袁劍在其譯介《知識(shí)帝國(guó)：清代在華的英國(guó)博物學(xué)家》中指出既有的博物學(xué)書寫往往將民族國(guó)家作為單一整體，而忽視了如中國(guó)這樣的大國(guó)內(nèi)部的多樣性，“關(guān)于邊疆地區(qū)的博物知識(shí)及其歷史生成恰恰是缺失或者零亂的”［13］。對(duì)我國(guó)文化傳統(tǒng)的“人文價(jià)值”應(yīng)持以自信，費(fèi)孝通先生指出：“這個(gè)傳統(tǒng)中不僅存在著滋養(yǎng)社會(huì)的重要價(jià)值觀，而且也存在著有助于處理世界問題的智慧：‘和而不同’思想，對(duì)于克服‘世界性的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代’和‘文明沖突’的深層危機(jī)，造就‘美與共共’的局面，有著重要意義?！保?4］有鑒于此，對(duì)中國(guó)多民族和邊疆民族地區(qū)的博物傳統(tǒng)進(jìn)行搜集、整理、闡釋和研究，尚有很大的空間。

彭兆榮認(rèn)為，西方的博物學(xué)建立在“自然（nature）”的框架中，中式博物學(xué)則是建立在“天文—地文—人文”的完整形制中［15］，是“天人合一”的宇宙觀與生活的密切協(xié)同、與傳統(tǒng)農(nóng)耕文明的結(jié)合［16］。由此可見，中式博物學(xué)包含著生命、生態(tài)、生物等多重維度，更顯博大與包容。中式博物學(xué)的思想脈絡(luò)與知識(shí)譜系中，更體現(xiàn)出人們對(duì)“地方知識(shí)”“民間傳統(tǒng)”與“鄉(xiāng)土智慧”的重視，成為植根生命深處的文化遺產(chǎn)。這些對(duì)保護(hù)文化多樣性和生物多樣性、應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)具有重要的啟示價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、“化生”與“共生”：中式博物學(xué)的價(jià)值維度

在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，人類對(duì)宇宙自然的探究從未停止，對(duì)自我存在的思考孜孜以求，如太陽(yáng)升降的亙古不變，如大地懷抱的生生不息，不斷開啟人類的生命感悟與思維認(rèn)知，產(chǎn)生了人類生存與宇宙運(yùn)行之關(guān)聯(lián)性的諸多想象與實(shí)踐，也由此產(chǎn)生了關(guān)于世界萬(wàn)物的認(rèn)知與描述。錢穆對(duì)此做了系統(tǒng)梳理，他通過(guò)返回中國(guó)思想去尋找古人看待宇宙萬(wàn)物的方式，得出了“天人共生論”［17］，指出中國(guó)的博物世界里，“萬(wàn)物不是被創(chuàng)造的，而是被造化的，所謂造化就是造與化，造意味著創(chuàng)造，化意味著轉(zhuǎn)化，而造作即化育，即轉(zhuǎn)化帶來(lái)的‘生育’”［18］。因此，錢穆提出了“生生宇宙觀”：“從宇宙與歷史的整體上看，它們也都屬于‘動(dòng)’，是消融了物我死生之別的‘道’的一部分”，“天地之大德曰生。就大自然而言，有生命，無(wú)生命，全有性命，亦是同生。生生不已，便是道。這一個(gè)生，有時(shí)也稱之曰仁。仁是說(shuō)他的德，生是說(shuō)他的性”［19］?？梢?，中式博物學(xué)蘊(yùn)含著萬(wàn)物化生、“天人合一”的生命智慧，也涵括了多樣共生、跨界共享的人文關(guān)懷，其價(jià)值維度體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

（一）生命共同體的宇宙觀：參贊化育、萬(wàn)物化生

在中國(guó)觀念世界里，上下四方曰宇，往來(lái)古今曰宙，宇宙包容著綿絡(luò)天地之大象。如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》有言：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子認(rèn)為人通過(guò)觀察宇宙萬(wàn)物來(lái)掌握生存環(huán)境的規(guī)律，通過(guò)自然節(jié)律體悟生命成長(zhǎng)的智慧。可以說(shuō)，中國(guó)的博物學(xué)的關(guān)切點(diǎn)不在物自身，而是物象、人事與天道的參贊與化育所達(dá)至的“天地境界”。馮友蘭認(rèn)為“個(gè)人只有達(dá)到對(duì)宇宙的全體理解，才能真正達(dá)到知性盡性”［20］，質(zhì)言之，人只有將自我生命與富有生命力和創(chuàng)造性的宇宙自然加以聯(lián)系與關(guān)照，通過(guò)理解人和宇宙全體的關(guān)系才能達(dá)成生命整體性。此種人類與宇宙交融共在的生命意識(shí)在人類古代文明中已有豐富的呈現(xiàn)，其對(duì)現(xiàn)代人而言，則是人類能夠超越人類中心主義的本位經(jīng)驗(yàn)。人類在自我生命中找到了宇宙的節(jié)奏，如日夜更替、四季變換，經(jīng)過(guò)格物致知、觸類旁通，便可以對(duì)自己的命運(yùn)和存在的意義有更全面、深刻的認(rèn)識(shí)與體悟。

（二）生命共同體的生命觀：天地合德、萬(wàn)物共生

中式博物思想觀念中，人的生命是與自然萬(wàn)物息息相關(guān)、與宇宙天地光光交徹的，而且不是獨(dú)立的生命對(duì)應(yīng)單一的物，而是天地相互交通方生萬(wàn)物，呈現(xiàn)為互聯(lián)互補(bǔ)、交融共生的整體性。據(jù)《易經(jīng)》所載，《彖》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始?！保?1］《禮記·月令》云：“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)?！薄吨芤住し褙浴分跺琛穫髟唬骸胺瘛斓夭唤唬f(wàn)物不通也?！薄吨芤住ぬ┴浴分跺琛穫髟唬骸疤斓亟?，而萬(wàn)物通也?！惫o云稱之為“宇宙生機(jī)”：“神”來(lái)自天的恒星神光和神靈雨水，“明”則是出自地的日月火質(zhì)的明形，二者皆是上下互不可缺的范疇。“神明”結(jié)合表達(dá)天地合德狀態(tài)，天地合德才是萬(wàn)物之生機(jī)［22］。換言之，在古人的觀念中，人生與社會(huì)皆取法于大自然，所以無(wú)論是在自然、人生還是在社會(huì)生活中，唯有天地之德相匹配，萬(wàn)物才由此化生。而人的生命深入宇宙的奧秘而顯示其神性；同時(shí)又在宇宙博大精微中彰顯出互動(dòng)共生的生命觀?！肚f子·天下篇》曰：“古之真人其備乎，配神明、醇天地、育萬(wàn)物、和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在?！痹诖?，莊子的圣人生命觀體現(xiàn)出通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)范疇的拓展、價(jià)值觀念的加深獲得身體與天道渾然合一的境界。而王銘銘則提出“人文生境”的概念，認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中要更為重視人的創(chuàng)造與自然之間的“相互協(xié)調(diào)關(guān)系”，這是在調(diào)適中混合生成的有意義的整體［23］。由于人參于天地合德的化育過(guò)程，由此化生出與宇宙天道共享的生命。比起古代，當(dāng)下社會(huì)的物質(zhì)文明可謂高度發(fā)達(dá)，因此在人文精神上追求莊子所言之“圣人”境界并不為過(guò)，若每個(gè)生命個(gè)體都有參贊化育之意識(shí)，我們的社會(huì)也就可以具備生命共同體的生命觀維度。

（三）生命共同體的道德觀：通德類情、導(dǎo)達(dá)其仁

吳冰心提出：“上之以通德類情，下之以制器尚象，般般焉，首首焉。先民之業(yè)于斯為在矣?！保?4］錢穆則認(rèn)為多識(shí)鳥獸草木之名僅是“小言”，是“制器尚象”，真正的“大言”乃是“通德類情”，修身成仁：“若大言之，則俯仰之間，萬(wàn)物一體，鳶飛魚躍，道無(wú)不在，可以漸躋于化境，而豈止多識(shí)其名而已哉。孔子教人多識(shí)于鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁?！保?5］也就是說(shuō)，最高境界是“萬(wàn)物一體”，掌握宇宙自然運(yùn)行之道，把大自然萬(wàn)物萬(wàn)象的美好品質(zhì)納入人的心胸以拓其胸懷、成其仁德，是為君子，恰如“天行健，君子自強(qiáng)不息。地勢(shì)坤，君子厚德載物”（《易經(jīng)》之《象傳》）里的君子坦蕩蕩之境界?！吨杏埂酚醒裕骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！痹诖?，圣人是以至誠(chéng)至善的道德理想來(lái)創(chuàng)造生命共同體。

當(dāng)今時(shí)代，人類的文明與科技已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一兩千年前的古人，但古人留給我們的生命智慧依然生生不息：向宇宙自然參贊化育，在自我生命追求天地合德，與他者交往秉持民胞物與。我們從此三個(gè)價(jià)值維度來(lái)構(gòu)建人與自然的生命共同體，為天地立心，為生民立命，以求獲得生生不息的創(chuàng)生力量，從而激發(fā)“化生—共生—生生”這一循環(huán)互動(dòng)的“文化生態(tài)系統(tǒng)”，以推進(jìn)為工業(yè)文明所阻礙的“生態(tài)—生物—生命”之整體系統(tǒng)。而這些生命共同體之間親近、和諧的共生狀態(tài)，“亦有利于人類突破種族、國(guó)家以及人這個(gè)物種的狹隘觀念，充分意識(shí)到在更大的命運(yùn)共同體中人與人、人與自然協(xié)調(diào)演化的必要性”［26］。誠(chéng)如方東美所言，“我們以平等的心情待人接物，自不難與天地并生，與萬(wàn)物為一，共證創(chuàng)造生命的神奇”，“我們珍惜自己的生命。也當(dāng)尊重別人的生命，同時(shí)更應(yīng)維護(hù)萬(wàn)物的生存”［27］。

經(jīng)濟(jì)全球化正改變著人類的價(jià)值觀念和思維表述，科學(xué)與文化、自然與社會(huì)本來(lái)是相互生成、緊密關(guān)聯(lián)的，但在西方帝國(guó)的博物學(xué)中卻形成了割裂和對(duì)立。這些引起了西方學(xué)者的自我質(zhì)疑與反思。正如拉圖爾（Latour）指出西方現(xiàn)代人基于帝國(guó)話語(yǔ)認(rèn)為非西方人擁有的僅僅是對(duì)自然的表征，而西方人能夠通過(guò)“科學(xué)知識(shí)的神啟之門進(jìn)入到事物本身”［28］。馬克斯·韋伯（Max Weber）把現(xiàn)代理性劃分為工具理性（技術(shù)理性）與價(jià)值理性（人文理性），并把人們的行動(dòng)相應(yīng)地分為工具合理性行為和價(jià)值合理性行為［29］。為了規(guī)避只是通過(guò)技術(shù)和技術(shù)應(yīng)用的共同性來(lái)發(fā)展文化所出現(xiàn)的無(wú)根的困境，一些研究后現(xiàn)代文化的學(xué)者指出：“只有當(dāng)文化建立在規(guī)范的共同相關(guān)性、責(zé)任整體性基礎(chǔ)上，即建立在既可分的又是共同的生活意義及基本信念基礎(chǔ)上時(shí)，文化才可能永遠(yuǎn)有生命力……”［30］如果說(shuō)，中式博物傳統(tǒng)最初志在關(guān)心經(jīng)由本土經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的地方性知識(shí)，而隨著現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，則變成批判工業(yè)文明反文化和反自然的思想資源。換言之，中國(guó)博物傳統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化造成的文化同質(zhì)與工業(yè)文明引發(fā)的生態(tài)危機(jī)呈現(xiàn)出反觀、反思和反省的深刻意義，對(duì)保護(hù)生物多樣性與文化多樣性、建設(shè)生態(tài)文明和生命共同體具有重要價(jià)值。

三、萬(wàn)物互聯(lián)：信息時(shí)代的媒介生態(tài)與博物人文

信息化時(shí)代，電子作為媒介成為溝通信息的主要技術(shù)手段和交往載體，由此，文化群體的自我認(rèn)知和符號(hào)象征遭受巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。“數(shù)十年來(lái)電子傳媒營(yíng)造的全球化和一體化表象，世界各地的民間知識(shí)正在失傳、地方語(yǔ)言的特色日益剝落，工業(yè)化與市場(chǎng)擴(kuò)張令本土生活方向迅速消逝，甚至自然生態(tài)亦被破壞或改造而導(dǎo)致大量本土動(dòng)植物品種的消失”［31］。在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所構(gòu)建的虛擬空間里，因具身性交往情境的消解，對(duì)抗技術(shù)理性所需的共同關(guān)聯(lián)與責(zé)任整體是缺位的，更多的是個(gè)人原子式的存在與行動(dòng)，個(gè)人成為網(wǎng)絡(luò)世界里信息分布的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。而要扭轉(zhuǎn)這一被動(dòng)局面的關(guān)鍵還是在人自身，“人文特質(zhì)一定超越技性對(duì)人性的束縛，使得技術(shù)、文化和心性達(dá)到有機(jī)的統(tǒng)一”［32］。這就需要激發(fā)中式博物學(xué)傳統(tǒng)中人的生命與宇宙自然的內(nèi)在聯(lián)系，幫助現(xiàn)代人厘清人與自然、人與宇宙的邊界，重新連接被技術(shù)理性沖破的人的生命整體性。

在信息時(shí)代網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，新技術(shù)和新媒介的出現(xiàn)造成了新的“物”，如何將這些技術(shù)的、機(jī)械的“物”與自然的、價(jià)值的“物”加以組合與運(yùn)用，賦予人生命價(jià)值和可持續(xù)性發(fā)展，是人類社會(huì)面臨的新問題。媒介生態(tài)學(xué)就是用以探尋人類歷史進(jìn)程中科技理性與價(jià)值理性如何互動(dòng)共生的嘗試。馬修·福勒認(rèn)為，媒體生態(tài)是“一種指向情境脈絡(luò)中的平行歷史與能供性的描述符號(hào)”［33］。語(yǔ)言的多重性和描述符號(hào)是媒介生態(tài)學(xué)的關(guān)鍵詞，這并非標(biāo)新立異，而是“詞與物”這一人類永恒的哲學(xué)命題在信息時(shí)代的新思考與新探求?？ㄎ鳡栒J(rèn)為人是符號(hào)的動(dòng)物［34］，本雅明也在《論原初語(yǔ)言與人的語(yǔ)言》一文中指出“人類精神生活的任何一種表達(dá)都可以被理解為一種語(yǔ)言”，而由于傳達(dá)自己的精神內(nèi)容根源于萬(wàn)物的本性［35］，因此語(yǔ)言存在與萬(wàn)物并存。換言之，對(duì)萬(wàn)物的言說(shuō)來(lái)自人對(duì)自然宇宙的觀察體驗(yàn)、人與萬(wàn)物的互動(dòng)共生?！霸~”正是從“物”的自然屬性中獲得其最初的生命和靈氣［36］。人類如果將世界理解為一個(gè)不可分割的整體，萬(wàn)物之間的聯(lián)系溝通與信息傳達(dá)就是可行的；反之，則難以達(dá)成理解與認(rèn)同。誠(chéng)如彭兆榮所言：“人類的文化表述和人文精神如果離開了對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、見解、啟示和物化符號(hào)系統(tǒng)的文化表述，人文精神幾乎無(wú)從生成和傳達(dá)?！保?7］

辯證地看，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的信息科技的廣泛運(yùn)用所帶來(lái)的“去中心化”深刻地改變了整個(gè)社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)，也為人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)注入新的內(nèi)涵和特征。在媒介自覺的理念下，借助數(shù)字技術(shù)和多媒體的手段，激發(fā)詞與物的深層關(guān)聯(lián)與活的隱喻，激活、重建與創(chuàng)生傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的價(jià)值理性。而恢復(fù)傳統(tǒng)博物學(xué)，彰顯文化的地方性和空間性不失為一個(gè)有效路徑。

人類歷史上，科學(xué)的生成與博物學(xué)（自然史）是緊密相關(guān)的，二者并非涇渭分明，博物學(xué)的整體性和關(guān)照性可以突破技術(shù)理性的壁壘。在此，中式博物傳統(tǒng)的“身體力行”能夠發(fā)揮重要作用?！吧眢w性”是由“身體由能夠被復(fù)制的力，以及在它們之間內(nèi)部運(yùn)行的力（馬克思所稱其為‘價(jià)值’）所構(gòu)成的過(guò)程”，是介于被歸類為有機(jī)體的一方與被歸類為技術(shù)體的另一方之間的一條通道［38］。因此，要達(dá)成二者的溝通，需要人們具備“參贊化育、萬(wàn)物化生”“天地合德、萬(wàn)物化生”“通德類情、導(dǎo)達(dá)其仁”等中式博物學(xué)思想和“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“格物致知”的博物學(xué)方法論，是人們賦予其生命活動(dòng)以價(jià)值與意義的知行合一。

在生物多樣性這一整體視域下，稻米既是一個(gè)具有自我生命的植物種子，也是人類與自然發(fā)生交互的文化符號(hào)［39］。用中式博物學(xué)視野來(lái)考量，稻作文化凝結(jié)了人與自然的生命共同體的形成過(guò)程，呈現(xiàn)為文化多樣性和生物多樣性交融的家園遺產(chǎn)，為世界諸多地區(qū)和人群所共享。我們嘗試以中國(guó)南方壯族稻作文化的生態(tài)觀念和道德倫理，來(lái)感受深蘊(yùn)其中的人與自然共生的生命經(jīng)驗(yàn)和生態(tài)智慧。

在嶺南地區(qū)的左右江流域，充沛的水源、松軟的土地和日曬降雨等適宜植物生長(zhǎng)的因素，以及鳥類等動(dòng)物的遷徙活動(dòng)帶來(lái)了物種流動(dòng)遷移之后，壯族先民通過(guò)對(duì)野生稻種的發(fā)現(xiàn)與馴化，依托良好的生態(tài)環(huán)境創(chuàng)造出水田稻作的生產(chǎn)方式，隨著與中原農(nóng)耕技術(shù)的交流吸納，逐漸實(shí)現(xiàn)了水稻連作。農(nóng)業(yè)耕作的穩(wěn)定促進(jìn)聚落的定居，從而使人口增加、聚落擴(kuò)大，形成了駱越族群。在古駱越人的集體記憶中，創(chuàng)造萬(wàn)物生命、教授人們耕作的人文始祖布洛陀和米洛甲，其名字中的“洛”字讀音與壯語(yǔ)“鳥”（loeg）的讀音相同，由此推知其神話原型與鳥有關(guān)，所蘊(yùn)含的生殖和豐收的象征意義都顯示出與上古鳥崇拜一脈相承［40］。在一些地方口頭流傳的神話傳說(shuō)中，還可以捕捉到以鳥作為始祖的信息，這些信息都集中在稻谷來(lái)歷和稻作女神的母題上。例如，在廣西隆安，傳說(shuō)在一次大水災(zāi)中水稻被淹死了，稻種也由此滅絕，只有“岜乜雖”（即西大明山）稻神婭王還存有稻種，于是人們委托麻雀去請(qǐng)求婭王贈(zèng)送稻種，沿江一帶才恢復(fù)了水稻生產(chǎn)［41］。另一則傳說(shuō)婭王是鳥王，為幫助壯族人民度過(guò)饑荒，親自送來(lái)金燦燦的稻谷而獻(xiàn)出了生命［42］。每年的農(nóng)歷六月初六，當(dāng)?shù)厝硕紩?huì)祭拜稻神婭王，感念婭王恩情的同時(shí)也祈禱風(fēng)調(diào)雨順、稻谷滿倉(cāng)。據(jù)筆者調(diào)查，在滇黔桂交界的廣西西林縣，在農(nóng)歷的三月初三、五月初五、七月十九到二十五，百姓都會(huì)祭拜婭王祈禱稻作豐收。農(nóng)歷七月中旬，西林縣許多壯族村屯民眾都會(huì)聚焦在一起舉行唱婭王的儀式，儀式唱述的經(jīng)詩(shī)講述了因婭王為人間勞累生病致死，于是人們悲痛而“哭婭王”，以示緬懷和感恩。在儀式過(guò)程中，儀式專家扮演婭王，其所唱的詩(shī)句出現(xiàn)山川、河流、樹木、村落、風(fēng)雷雨電等空間與自然景觀，以及牛、馬、豬、狗、羊、雞、鴨、老虎、猴子、馬蜂、魚等動(dòng)物和谷物、竹筍、瓜果、鮮花等植物，甚至還有鋤頭、鍋鏟等勞動(dòng)工具和生活用具。筆者還觀察到儀式現(xiàn)場(chǎng)的祭祀物中有一只用糯米粉捏制的鳥，其蒸熟后被點(diǎn)染上紅色的眼睛和羽翅，栩栩如生。居住在右江流域上游、云貴高原邊緣的云南壯族至今還保留著明顯的鳥圖騰，“云南西疇縣上果村女性的成丁禮，是每年農(nóng)歷二月初一穿‘鳥衣’履行祭祀太陽(yáng)鳥母的傳統(tǒng)民俗活動(dòng)”［43］。綜合來(lái)看，唱婭王儀式及其唱誦經(jīng)詩(shī)的內(nèi)容，無(wú)疑是一部壯族村落社會(huì)的“博物志”。在流傳于廣西右江流域的婭王信仰中，婭王是萬(wàn)物之母，給人間送來(lái)稻種，并教會(huì)人們種植水稻，而鳥類作為上古鮮明鳥崇拜中的神靈能夠?yàn)槿碎g帶來(lái)稻種和豐收的希望，因此，婭王女神（神鳥）創(chuàng)造生命與萬(wàn)物、傳授耕作技藝的神話敘事已成為代代相傳的文化記憶融入了壯族人民的生命意識(shí)。壯族民間活態(tài)傳承的鳥崇拜與稻作文化，則與長(zhǎng)江流域的玄鳥神話［44］和稻作文化呈現(xiàn)出交流共生的博物傳統(tǒng)，成為中華民族共同體意識(shí)的文化符號(hào)。而嶺南地區(qū)左右江流域壯族婭王信仰通過(guò)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳統(tǒng)與文旅融合、民族古籍的整理出版、民族歌劇的舞臺(tái)演出等多媒體和數(shù)據(jù)化的表達(dá)演繹獲得共享性，成為中國(guó)與東盟各國(guó)甚至人類跨界共享的家園遺產(chǎn)。

王銘銘認(rèn)為，地方年度周期儀式作為包含著廣泛的地理、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)內(nèi)涵等一整套知識(shí)的宇宙觀，將社區(qū)與其山、水、樹、農(nóng)田、牲畜、茶園等“環(huán)境”關(guān)聯(lián)成有相互作用的生活世界整體［45］。在廣西左右江流域的壯族村落，人們遵循天時(shí)節(jié)令開展稻作生產(chǎn)，稻谷生長(zhǎng)需要山水林田協(xié)和守護(hù)，稻作一年的耕作與收成都在這一生態(tài)協(xié)同體系中運(yùn)行及完成。因此，壯族人民形成了對(duì)田地、山川以及稻谷的敬畏與尊崇，也形塑出一套以稻作為表征的個(gè)體生命意識(shí)、家園生命根基和鄉(xiāng)土倫理秩序等博物傳統(tǒng)。

由此可見，信息時(shí)代受媒體技術(shù)的操控，但如果人類秉持一種文化整體性的理念思維，是可以經(jīng)由符號(hào)編碼和象征意義的生成與互動(dòng)來(lái)建構(gòu)一個(gè)豐富多樣、生生不息的生命空間和博物世界的，這也是人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的基本維度。在萬(wàn)物互聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中，一旦我們掙脫了人類中心主義的桎梏，便可進(jìn)入一個(gè)更廣闊自由的生命世界，人類生活世界的整體就凝聚為人類共有的地球家園。

四、余論

在博物學(xué)家看來(lái)，博物學(xué)可以“作為一種教育力量”［46］，從自身做起，“把自己放回到大自然中來(lái)理解，保持謙虛的態(tài)度，確認(rèn)自己是普通物種中的一員，確認(rèn)與其他物種與大地、河流、山脈、海洋共生是唯一的選擇”［47］。在地球廣袤的生活世界里，不斷變化的生命形態(tài)和不同個(gè)體的生命感知，使得人們無(wú)法通過(guò)機(jī)械重復(fù)來(lái)獲取知識(shí)，而要領(lǐng)悟生命世界與真正的價(jià)值內(nèi)涵，必須時(shí)刻保有謙恭、敬畏之心，秉持熱愛和同情，這才是博物學(xué)傳統(tǒng)的智慧和精髓。汲取中式博物學(xué)的生命智慧，可以幫助我們摒除偏見、穿越時(shí)空，就像是太陽(yáng)歷經(jīng)了地底的黑暗帶來(lái)破曉的曙光一般獲得新的開始。人們通過(guò)生命體驗(yàn)與自然萬(wàn)物“參贊化育”“天地合德”，通過(guò)萬(wàn)物的化生與共生，最后“導(dǎo)達(dá)其仁”，感受到生命的價(jià)值，在萬(wàn)物生命的關(guān)照與關(guān)聯(lián)中形成生命共同體。因此，在博物人文的價(jià)值感召下，我們從自我身體和腳下土地開始，點(diǎn)點(diǎn)滴滴匯聚集體的力量，為生態(tài)文明和生命共同體的建設(shè)貢獻(xiàn)力量。