朱清華

(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100089)

《存在與時間》發(fā)表之后的一年，海德格爾在1928年的《以萊布尼茲為始點的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)知識》(GA26)課程中提出了構(gòu)建元存在論(Metontologie)的計劃。他在1920年代后期到1930年代后期的思想甚至被稱為“元形而上學(xué)”或“元存在論”的十年(meta-physical decade)。(1)Steven Crowell, Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931—1941, Ingo Farin, Jeff Malpas eds., The MIT Press, 2016, p.34. 關(guān)于“元存在論”，海德格爾使用的名稱還包括metontology, metaphysical ontic, metapolitics等。元存在論(Metontologie)這個概念在海德格爾研究領(lǐng)域沒有得到太多關(guān)注，這當(dāng)然主要是因為這個概念在海德格爾思想中似乎是轉(zhuǎn)瞬即逝的流星，在提出這個概念之后，海德格爾思想發(fā)生了轉(zhuǎn)向，后來沒有再繼續(xù)做構(gòu)建元存在論的努力。但是，海德格爾的元存在論自身卻值得去厘清并將它應(yīng)有的意義和價值揭示出來。拉斯洛·滕格義(László Tengelyi)將元存在論跟自然主義所做的對比研究就是值得發(fā)掘的一個方向。

基礎(chǔ)存在論內(nèi)在地要求的是怎樣的一種翻轉(zhuǎn)？是對基礎(chǔ)存在論的顛覆？還是在保留基礎(chǔ)存在論的基礎(chǔ)上繼續(xù)完成存在論，從而為作為存在論基礎(chǔ)的基礎(chǔ)存在論奠基，即它是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)，或曰元基礎(chǔ)？海德格爾指出，這個領(lǐng)域的主題是“存在者整體”，似乎也指向一種類似德國觀念論的大全和整體概念。如果是這樣，那么海德格爾是否試圖用一種德國觀念論式的整全來為基礎(chǔ)存在論奠基？海德格爾在隨后的兩三年中密集開設(shè)的德國唯心論課程似乎是一種他正在積極吸收德國觀念論思想的證據(jù)。那意味著海德格爾放棄超越論的基礎(chǔ)存在論，而回到一種傳統(tǒng)的觀念論和主體主義。但這種解釋跟海德格爾后來力圖擺脫傳統(tǒng)主體中心主義的取向不符。海德格爾后來的確不再堅持基礎(chǔ)存在論的道路，但是在1928年的語境中，他仍然認(rèn)為，從此在出發(fā)的基礎(chǔ)存在論是達(dá)到存在理解的唯一路徑。海德格爾將促成這種元存在論的翻轉(zhuǎn)視為基礎(chǔ)存在論內(nèi)在要求的徹底化，元存在論也就是存在論自身驅(qū)動存在論自身的完成。④滕格義高度評價了海德格爾的這個元存在論設(shè)想。他認(rèn)為，海德格爾在這個翻轉(zhuǎn)中所進(jìn)行的不是德國觀念論中的哥白尼式的翻轉(zhuǎn)，即不是從客體回到主體從而構(gòu)成一種主體主義的觀念論。海德格爾元存在論中的主體主義是一種超越論，“在這種超越論中，主體主義沒有被徹底拋棄，但不再跟客觀主義對立”(7)⑦ Lszló Tengelyi, “Agonistic World Projects: Transcendentalism Versus Naturalism”, The Journal of Speculative Philosophy, 2013, 27(3), p.239.。

一、 翻轉(zhuǎn)：回到存在者整體

海德格爾最初構(gòu)想的重構(gòu)形而上學(xué)存在論的總體畫面是：形而上學(xué)的基本問題，即存在問題，要求一種特別的存在者作為通達(dá)存在的路徑，這樣就有基礎(chǔ)存在論為存在論奠基。這是通過兩個步驟完成的：(1)首先是對此在的生存論分析；(2)通過對此在的時間性分析，在其徹底性和普遍性中，達(dá)成對存在的時間狀態(tài)的分析。在《存在與時間》中，海德格爾通過超越論的基礎(chǔ)存在論達(dá)到了對此在的存在的把握，并進(jìn)而用時間性來解釋存在。按照海德格爾的計劃，他將在對存在的時間狀態(tài)分析中，即在預(yù)先計劃的《存在與時間》 第一部分第三篇《時間與存在》中，完成基礎(chǔ)存在論的構(gòu)建。這樣海德格爾似乎初步達(dá)到了他的形而上學(xué)存在理解的目標(biāo)。正如滕格義指出的，海德格爾在其之后的講稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》(1927)中說道：“我們超越存在者以便達(dá)到存在。一旦上升之后，我們就不會再下降到存在者。”(8)Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie(GA24), Vittorio Klostermann, 1975, S. 33; The Basic Problems of Phenomenology, Albert Hofstadter trans., Indiana University Press, 1988, p.24.

但海德格爾很快就調(diào)整了這條超越之途。(9)⑦ Lszló Tengelyi, “Agonistic World Projects: Transcendentalism Versus Naturalism”, The Journal of Speculative Philosophy, 2013, 27(3), p.239.他重建存在論的步伐并沒有止于基礎(chǔ)存在論預(yù)設(shè)的目標(biāo)。因為他認(rèn)識到，基礎(chǔ)存在論并沒有窮盡形而上學(xué)概念。⑧存在論不是在達(dá)到一種形式的存在理解之后停留在高處，而是必定會下降，也就是說，這種完成了的存在論在自身之內(nèi)要求一種翻轉(zhuǎn)(Umschlag)和轉(zhuǎn)折(Kehr)，他稱之為“存在論的翻轉(zhuǎn)”，即：從對存在的理解，轉(zhuǎn)到存在者層面，甚至回到那種實際的現(xiàn)成存在，返回到人的實際生存的原始現(xiàn)象(Urph?nomen)，而人的實際生存又以自然的實際的現(xiàn)成存在(das faktische Vorhandensein der Natur)為前提。這個返回的任務(wù)被命名為“元存在論”(Metontologie)。從基礎(chǔ)存在論翻轉(zhuǎn)到一種元存在論，后者則以“存在者整體”為主題。(10)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.199; S.199; S.202; S.201; S.199; S.199.海德格爾稱，這種“元存在論-生存的”(metontologisch-existenzielle)問題領(lǐng)域“也是生存的形而上學(xué)”，并且只有在這里才可以提出“倫理學(xué)問題”。(11)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.199; S.199; S.202; S.201; S.199; S.199.只有構(gòu)建出了元存在論，現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建才得以完成。海德格爾稱：“基礎(chǔ)存在論和元存在論在其統(tǒng)一性中構(gòu)建起形而上學(xué)概念?！?12)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.199; S.199; S.202; S.201; S.199; S.199.托馬斯·希恩(T. Sheehan)將這個翻轉(zhuǎn)表述為“在一個未來完成了的基礎(chǔ)存在論(在從未出版的《存在與時間》第一部分第三篇中)和隨后的存在者層次的考察之間”的轉(zhuǎn)折。(13)Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift, Rowman & Littlefield, 2015, p. 242.海德格爾稱，形而上學(xué)在基礎(chǔ)存在論的時間狀態(tài)(Temporalit?t)分析中達(dá)到了奠基和闡明存在論的目標(biāo)，這時存在論內(nèi)在地要求轉(zhuǎn)回到“形而上學(xué)的存在者層面”(metaphysische Ontik)。(14)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.199; S.199; S.202; S.201; S.199; S.199.

那么，海德格爾的元存在論所說的返回到存在者整體中的“整體”(Ganzen)是否可能意味著一種德國古典哲學(xué)意義上的整全、大全、絕對，乃至完善？海德格爾明確地區(qū)分了康德的“世界”觀念和他所說的“世界”?？档碌摹笆澜纭笔且粋€理念，“世界概念就是那種理念，在其中，在有限認(rèn)識中可通達(dá)的客體的絕對總體性先天地被表象出來”(21)⑥⑦⑨⑩ 海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第184頁；第184頁；第185頁；第191頁；第192頁；第189頁；第191頁；第192頁。。世界作為理念是對作為絕對者的自在之物的表象，“作為對某個存在者領(lǐng)域的無條件的整體性的表象(die Vorstellung einer unbedingten Totalit?t)，理念乃是必然的表象”⑥。有限的人類認(rèn)識對絕對的自在之物進(jìn)行表象，有限的人類認(rèn)識要達(dá)到那種絕對的總體性，需要有一種“向無條件者上升的序列”⑦。海德格爾認(rèn)為康德并沒有真正看到世界現(xiàn)象。(22)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 1960，S.321; S.123.而海德格爾沒有設(shè)定超越的物自體，人對世界的認(rèn)識也不是主體對物自體的單純的先天表象。所以，在海德格爾這里，向著世界的超越并不是指那種向著總體性和完滿性的上升。海德格爾的世界是此世的，是跟此在的生存渾然一體的。不過，在這種此世中此在也不是無所追求的。此在恰恰通過存在追求(Seinsstreben)而生存。這種生存著進(jìn)行存在追求的存在者有為他自身之故(das Dasein existiert umwillen seiner)的特征。⑨世界是一個此在的為何之故的整體性(Ganzheit des Umwillen)，此在在生存籌劃中將世界帶到自己面前(Vor-sich-selbst-bringen)。⑩

海德格爾所說的“世界”或“存在者整體”跟自然科學(xué)所面對的世界整體也不相同。后者所表示的是給定的存在者全體，或者“自然物全體”。而作為存在者整體的世界是跟此在的生存緊密關(guān)聯(lián)的，而不是現(xiàn)成的自然物，海德格爾甚至說： “世界恰恰意味著在歷史性的共在中的人的生存?！?23)Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes“, Wegmarken (GA9), Vittorio Klostermann, S.153; S.156; S.158; S.159. 海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第187頁；第190頁；第192頁；第193頁。這個世界或者存在者整體是在此在的籌劃的理解著的操心中展開的。并非現(xiàn)成的世界整體有待展開，而是世界隨著共在的人的生存展開，“這種整體性的幅度也是可變的”。世界作為整體，也指意蘊的指引整體。這個意蘊指引整體自身沒有被專門地把握，而是隱而不顯地起作用。世界的“為了……之故”(das Umwillen von…) 的特征，使得它能為此在給出意義，也為存在者給出意義。

海德格爾將此在同世界的關(guān)系描述為“超越”，但這種超越不是一個現(xiàn)成的此在或者心靈超越到另一個現(xiàn)成的實存的、給定的世界或者彼岸，而是一種“世界塑造”(Weltbildung)。而此在在其中存在的世界，其與自然存在者的關(guān)系，海德格爾則用“籠罩”(überwurf)來刻畫。世界不是現(xiàn)成存在的、給定的，而是一種“發(fā)生”(Geschehen)，存在者的意義在這種發(fā)生中敞開。世界意蘊和其中的個體存在者的意義事實上要訴諸此在的籌劃，海德格爾稱此在的本質(zhì)是世界塑造(Weltbildend)。這個世界是通過此在的超越塑造的(Weltbildung)。跟觀念論主體主義不同的是，世界并不完全取決于主體的構(gòu)造。海德格爾稱：“此在是被拋的、實際的、通過其具身性而完全處于自然中的，而超越恰恰就在于，這個存在者超逾了它處身其中并自身所屬于的東西。易言之，此在作為進(jìn)行超越的存在者，超出了自然，雖然作為實際的存在者，它一直為自然所圍繞。作為超越著的存在者，即，作為自由的存在者，此在對自然而言總是某種陌生的東西?！?24)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.212.

元存在論要翻轉(zhuǎn)回去的是“存在者整體”，是此在超越所“塑造”的世界。那么，元存在論要考察的“形而上學(xué)的存在者層面” (die metaphysische Ontik)應(yīng)如何解釋呢？這種形而上學(xué)的存在者層次的研究又跟海德格爾指明為元存在論主題的存在者整體是什么關(guān)系呢？如果說基礎(chǔ)存在論所探討的中心議題是人的存在以及作為其基礎(chǔ)的存在的時間狀態(tài)，那么從那里的返回和下降意味著回到作為整體性的世界，并從這個世界關(guān)聯(lián)中對存在者進(jìn)行詮釋。因此，希恩認(rèn)為，元存在論指的是區(qū)域存在論(regional ontologies)，處理的是哲學(xué)人類學(xué)和倫理學(xué)等不同領(lǐng)域的存在者的存在。(25)Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift, Rowman & Littlefield, 2015, p.242, n. 58.如果將元存在論作為區(qū)域存在論，還可以找到更多的證據(jù)。在《存在與時間》開頭(第三節(jié))海德格爾說道，各門科學(xué)——物理學(xué)、生物學(xué)、歷史類人文科學(xué)，甚至神學(xué)，對各自研究領(lǐng)域的對象有各自的通達(dá)方式和理論預(yù)設(shè)，也就是在各個事質(zhì)領(lǐng)域內(nèi)都有相應(yīng)的先行的存在理解，即都有其各自領(lǐng)域的存在論。如果要存在者如其自身地顯現(xiàn)，則必然要就存在者自身的建構(gòu)來先行創(chuàng)建基本概念，“只要每個這樣的領(lǐng)域(Sachgebiete)都從存在者自身的區(qū)域(Bezirk des Seienden selbst)贏得，那么這種先行的創(chuàng)建基本概念的研究就無非意味著，在存在者的存在的基本建構(gòu)上來解釋這存在者”(26)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 1960, S.10.。在《存在與時間》中，海德格爾認(rèn)為，要構(gòu)建這樣的區(qū)域存在論，首先要對存在一般進(jìn)行探討，而后從存在一般出發(fā)構(gòu)建各個領(lǐng)域的存在論。那么，當(dāng)海德格爾認(rèn)為已經(jīng)或者即將達(dá)到了對存在一般的把握的時候，從基礎(chǔ)存在論到元存在論的那種翻轉(zhuǎn)是否就是完成開始設(shè)定的這個任務(wù)而創(chuàng)建區(qū)域存在論？如果是這樣，元存在論所面臨的就是對各個事質(zhì)領(lǐng)域基本概念進(jìn)行先行規(guī)定并在此基礎(chǔ)上對各個領(lǐng)域的具體存在者進(jìn)行分析和詮釋的任務(wù)。

但是，克羅韋爾(S.G.Crowell)反對元存在論是區(qū)域存在論。(27)⑤⑥ Steven Galt Crowell, “Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time”, Philosophy and Phenomenological Research, 2000, 60(2), pp. 307-331; p.320; p.328.他提出的理由有兩個：一個是結(jié)構(gòu)上的。他認(rèn)為，在海德格爾計劃的基礎(chǔ)存在論中已經(jīng)包含了區(qū)域存在論，所以元存在論不包含區(qū)域存在論。另一個是內(nèi)容上的。他認(rèn)為，元存在論沒有被包含在《存在與時間》的框架中，它不是以此在的存在理解為基礎(chǔ)，而是為存在提供根據(jù)。⑤所以，克羅韋爾提出了“雙重建基”(double grounding)的觀點，即：基礎(chǔ)存在論為存在論建基，而元存在論為基礎(chǔ)存在論建基，元存在論所要探討的是作為基礎(chǔ)存在論的基礎(chǔ)的那種存在者。那什么存在者可以為基礎(chǔ)存在論建基？他提出了一種可能性：《存在與時間》是亞里士多德形而上學(xué)的重演，如果 《存在與時間》 是研究存在的，那么元存在論就是關(guān)于超越問題的神學(xué)，作為它研究的主題的存在者就是神。但海德格爾的文本否定了這樣的可能性?？肆_韋爾最終只能回到始點，承認(rèn)元存在論的主題是實際性的此在。⑥

就克羅韋爾的最終結(jié)論來說，元存在論是對實際性的此在的考察，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出一種元倫理學(xué)也是可以設(shè)想的。但是，海德格爾所說的存在者層面的考察并不限于人。在海德格爾的這個時期，基礎(chǔ)存在論仍是探討人的生存以及世界的基礎(chǔ)，元存在論不會棄基礎(chǔ)存在論于不顧，此在的存在理解也必然是人的生存和自然解釋的出發(fā)點。但元存在論對自然的探討并不將自己變成一門自然科學(xué)，因為它提供的原則對存在者整體而非僅僅是物理學(xué)、生物學(xué)等特別領(lǐng)域有效。它的目的也不是成為科學(xué)的科學(xué)，即諸實證科學(xué)之上更加普遍的科學(xué)，“元存在論不是普遍科學(xué)意義上的一個總結(jié)性的存在者論，將諸個別科學(xué)的成果經(jīng)驗地綜合為一個世界圖像”(28)⑤ Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S.200; S.174, S.202.。海德格爾在1929—1930年的課程《形而上學(xué)的基本概念》(GA29/30)中對如何考察存在者及其“整體”有一個比較清晰的說明。他指出，存在者前邏輯地具有“在整體中”(im Ganzen)的特征，我們總是從這個整體出發(fā)進(jìn)行斷言，并且也回到這個整體中。這個“在整體中”的不僅僅是那些我們做事所觸及的那些存在者，而且包括我們自己在內(nèi)的一切可以通達(dá)的存在者。他進(jìn)而指出，考察這個“整體” 不是根據(jù)不同的領(lǐng)域甚或特別的存在者樣式而進(jìn)行劃分，相反，“這個‘整體’，世界，讓多種多樣的存在者在其不同的存在關(guān)聯(lián)中公開出來——其他人、動物、植物、物質(zhì)事物、藝術(shù)品，也就是說，所有我們可以作為存在者遭遇的一切”(29)③④ Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt—Endlichkeit—Einsamkeit (GA29/30), Friedrich- Wilhelm von Herrmann (Hrsg.), Vittorio Klostermann, 1983, S.513-514; S.514; S.514.。各種存在者都以某種特定方式被構(gòu)建進(jìn)了人的世界，它們不是彼此不相關(guān)地并列的，而是差異自身彼此交織(Ineinander der Unterschiede selbst)，它逼迫我們，承載我們。海德格爾認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》沒有把握自然的“某種本質(zhì)性的和核心的東西”，他的這種物質(zhì)性的存在者意義上的自然是“沒有世界的”(Weltlosigkeit)③。只有當(dāng)我們把握到，“存在的所謂諸區(qū)域不是彼此并列的或者彼此疊加的以及前后相繼地嵌套在一起的，而是就如它們所是的那樣，在同一個世界的支配之下并出自它的支配”，才能將康德的考察帶到“形而上學(xué)的基礎(chǔ)上”。④

通過分析海德格爾的以上文本，我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾的元存在論意圖考察不同領(lǐng)域的存在者，包括動物、植物、人，還有自然界的物理事物，但他并不打算將這些存在者分門別類、根據(jù)區(qū)域劃分出來分別探討。他強調(diào)的是“整體”，是不同的存在者同在一個世界中，受它的支配，并且是跟人以某種方式關(guān)聯(lián)著的。所以，元存在論至少在形式上不是各個區(qū)域存在論。雖然從方法上看，它跟區(qū)域存在論有異曲同工之處。因為它從一個共同的、人在其中生存的世界出發(fā)，去分別分析各個主題，如倫理學(xué)、藝術(shù)作品、自然物等等，所以有某種區(qū)域特征。同時，這種分析將比基礎(chǔ)存在論的分析更加具體。比如，倫理學(xué)將會考慮人的身體性和性別特征。海德格爾明確提出，對身體的探討是元存在論或“此在的形而上學(xué)”的論題，而在基礎(chǔ)存在論中，他僅僅解釋此在的基本結(jié)構(gòu)，而將之作為身體上和性別上中性的。⑤

滕格義提出，元存在論不是一種存在論，而是存在者層次上的探究，是對在世界整體中的不同種類的存在者的關(guān)系的分析。它的目的不是確定一個事物自身，而是在作為整體的世界中確定它是什么。(30)László Tengelyi, “Agonistic World Projects: Transcendentalism Versus Naturalism”, The Journal of Speculative Philosophy, 2013, 27(3), p.240.事物不是孤立的，而是在一個相互關(guān)聯(lián)的世界整體中。從存在論層面下降，元存在論用存在者層面的、生存層面的探討來完成海德格爾早期的形而上學(xué)重構(gòu)任務(wù)。它將是一種存在者層次上的探討，即，它所面對的是具體的、實際的存在者及其存在。這種元存在論將不同于傳統(tǒng)的存在論，不會將存在者當(dāng)作實體、現(xiàn)成的存在物、孤立的個體，而是在世界中、在整體中的存在者。它是跟各具體的存在領(lǐng)域(如倫理生活、宗教、政治乃至自然，以及被恰當(dāng)理解的“靈魂”和心理學(xué))緊密關(guān)聯(lián)的。

由此來看，海德格爾所造的Metontologie 這個詞語跟亞里士多德相關(guān)作品被冠以 metaphysics 這個詞有某種語義上的同構(gòu)。metaphysics 中的 meta- 最初表示“在……后面”，而非“元物理學(xué)”，Metontologie 也可以說是在一般存在論創(chuàng)建之后進(jìn)一步的研究推進(jìn)。那么，Metontologie 中的這個met-可以理解為“后”。(31)托馬斯·希恩直接將“metontology”等同于“在存在論之后”(that which follows ontology)。參見Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift, Rowman & Littlefield, 2015, p.242, n.58。在這個構(gòu)詞中，不像在meta-ethics (元倫理學(xué))中表示以倫理學(xué)自身為對象的、某種意義上更為理論化的基礎(chǔ)研究。麥坎認(rèn)為，metontology中的met- 既表示“在……之后”，即Metontologie是在Ontologie之后，同時也表示“超出……”(beyond)，即 Metontologie 是超出于存在論的。(32)④ Christopher Macann, Martin Heidegger: Critical Assessments, Routledge, 1992, p.75; p.75, p.77.用海德格爾的話來說，met-所表達(dá)的另一層意思就是超越。在解釋 metaphysics 的詞源時，海德格爾指出 meta- 表示“在……之間”，即在一個東西之后，而在另一個之前。(33)Martin Heidegger, Sein und Wahrheit(GA36/37), Vittorio Klostermann, 2001, S. 20.在形而上學(xué)發(fā)展史中，meta- 逐漸取得了 trans- 的意義，并且成為其主導(dǎo)意義。而在生存論意義上，海德格爾提出，Transzendierende表示界限、限制、裂隙，“處于之間者” (Dazwischenliegendes)。(34)Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz(GA26), Vittorio Klostermann, 1978, S. 204.Metontologie 是一種超越意義上的 met-，即：它雖然是以存在者為主題，但存在者是向著世界進(jìn)行超越的，同時以世界為其界限和敞開域，受世界支配。那么，這里的 Metontologie 就可以表示幾重含義：(1)在基礎(chǔ)存在論之后的探討；(2)超越論的存在論；(3)下降到基礎(chǔ)存在論的前提，即那些具體的存在者。在這個意義上我們稱之為“元存在論”。

二、 元存在論與自然主義

那么，元存在論如何在存在者層次展開工作？畢竟海德格爾并沒有真正將元存在論在任何一個存在者領(lǐng)域完整呈現(xiàn)出來。麥坎認(rèn)為，這一計劃沒有完成，乃是因為海德格爾沒有做出令他自己滿意的存在論，沒有對存在做嚴(yán)格的處理。④但是否這種元存在論的設(shè)想就是完全失敗的，從而是沒有意義的呢？并非如此。滕格義提出，海德格爾的這種超越論的元存在論從德國觀念論以及胡塞爾的超越論而來，卻克服了它們的主體主義和觀念論。康德、費希特、謝林所持的是一種主體主義的超越論，通過“哥白尼式革命”，從客體轉(zhuǎn)向主體。這會導(dǎo)致一種主體主義，“自我意識的結(jié)構(gòu)先天地決定了一個經(jīng)驗怎樣出現(xiàn)的問題”(35)⑥⑦⑧ László Tengelyi, “Agonistic World Projects: Transcendentalism Versus Naturalism”, The Journal of Speculative Philosophy, 2013, 27(3), p.237; p.239; p.239; pp.236-252.。在1927年的《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》中，超越論跟“存在論的區(qū)分”相結(jié)合，被海德格爾整合進(jìn)基礎(chǔ)存在論中，并設(shè)想由此進(jìn)入元存在論，從而完成基礎(chǔ)存在論。⑥滕格義認(rèn)為，海德格爾在1927年到1930年期間提出的這種帶有超越論性質(zhì)的元存在論有其優(yōu)越性。它可以避開主體主義和觀念論的危險，因為這種超越論不是進(jìn)行“哥白尼革命”，不是從客體轉(zhuǎn)向主體，而是超越個別的事物轉(zhuǎn)向作為整體的世界。在這種超越論中，主體性沒有被徹底放棄，但是它不再跟客觀性對立。⑦因此，元存在論并非一種傳統(tǒng)的主體主義，它強調(diào)此在的“世界塑造”作用，但是更強調(diào)此在總是外在于自己而存在。存在者不是純粹的客體，但也不是純粹被主體構(gòu)造出來的。

在跟自然主義的觀點對照中，海德格爾的超越論的元存在論顯示出獨特優(yōu)勢。滕格義認(rèn)為，比起自然主義，超越論的元存在論是對存在者、自然的更好的解釋。元存在論不將自然看作一個封閉的、完成的整體，不將個別事物看作有其絕對實體和個別性的東西，從而跟亞里士多德主義的實體論存在論相決裂。⑧以自然科學(xué)為代表的自然主義繼承了形而上學(xué)傳統(tǒng)中的實體論。自然主義的立場在羅伊·伍德·塞拉斯(Roy Wood Sellars)(36)他是威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)的父親。二人都持有某種自然主義的立場。那里有比較明確的表達(dá)。他提出物理事物是“獨立”的。所謂獨立，指的是物理事物跟感知它們的人一樣實在，感知者只能通過外在行為影響它們。(37)Roy Wood Sellars, Critical Realism: A Study of the Nature and Conditions of Knowledge, Rand McNally & Company, p.3; p.vii.他進(jìn)一步用這種自然主義來解決主客對立的二元論問題，認(rèn)為意識只是自然世界高度進(jìn)化的部分的變體。這實際上是取消了意識的獨立性，而將之歸屬于物理自然。自然主義通常伴隨還原論、突現(xiàn)論或隨附論。其中，還原論的物理主義認(rèn)為，“人的心智實體和屬性，不僅在本體論上，而且在認(rèn)識論上，(原則上)可還原為物理對象及其物理、化學(xué)與生物屬性，尤其是人腦神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的活動與狀態(tài)”(38)本體論自然主義即物理主義。參見葉峰：《為什么相信還原的物理主義》，《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第2期，第34-43頁。。最終，自然科學(xué)決定什么是實存的、什么不是實存的。自然主義者懷特海在其《自然的概念》中提出，自然是我們通過感覺在感知中觀察到的整體(totality)，是有別于思想的、自足的東西，“自然是向心靈關(guān)閉著的”，自然是“一個封閉的同質(zhì)總體”(a closed and homogeneous totality)。(39)⑤⑦⑧ László Tengelyi, “Agonistic World Projects: Transcendentalism Versus Naturalism”, The Journal of Speculative Philosophy, 2013, 27(3), p.242; p.246; p.248; p.250.這就將自然和人的思維相互隔絕了。而查爾莫斯(David J. Chalmers)的“屬性二元論”則將意識視為“在世界的物理特征之上的世界特征”(40)David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford University Press, 1996, p.125.，意識經(jīng)驗沒有被物理屬性所包含，但是卻依賴于、隨附于物理屬性。這實際上將意識經(jīng)驗整合進(jìn)了自然的物理特征中。威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)認(rèn)為，我們通常對世界的映像是常識映像，這個世界映像只是復(fù)雜的常識，受我們的感知所限，還不是真正的認(rèn)識。而科學(xué)映像通過設(shè)定不可感知到的對象和事件來解釋客觀事物之間的關(guān)系。(41)Wilfrid Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, Science, Perception, and Reality, Routledge and Kegan Paul, 1963, p.19.科學(xué)的映像是在自然科學(xué)方法下呈現(xiàn)出來的世界圖景。通過分析這三個比較鮮明地持有自然主義信念的代表，滕格義指出，他們共同的特征是將自然看作一個獨立自足的整體。他們所表達(dá)的自然主義信念雖然不一定伴隨一種徹底的物理主義還原論，但是仍然設(shè)定了完整自足的自然世界，它對人的靈魂是封閉的。自然主義的世界籌劃預(yù)設(shè)了在心靈和意識以及主體出現(xiàn)之前已經(jīng)有了一個自足的自然，心靈和主體的出現(xiàn)不會對自然造成破壞性的影響。滕格義認(rèn)為這種自然主義的功能同超越論的元存在論相互沖突。對于元存在論而言，世界籌劃預(yù)設(shè)了那種塑造世界的存在者，這種存在者有心靈和意識以及主體性。這個存在者跟其他存在者的不同之處在于，它不被周圍環(huán)境所限，而是能夠超越其切近的周圍環(huán)境，跟作為整體的世界關(guān)聯(lián)起來。⑤

三、 失敗的翻轉(zhuǎn)？

海德格爾本來要在超越論框架內(nèi)完成從基礎(chǔ)存在論到元存在論的翻轉(zhuǎn)。希恩認(rèn)為，在這個時候(1930年12月)海德格爾對居有的澄明有重大發(fā)現(xiàn)，而超越論不能完成這個任務(wù)。所以，他有了那著名的“轉(zhuǎn)向”：從超越論轉(zhuǎn)向了存在歷史方法。(43)④ Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift, Rowman & Littlefield, 2015, p.27; p.242, n.58.達(dá)爾斯多姆(Daniel O. Dahlstrom)也表達(dá)了同樣的看法。(44)Daniel O. Dahlstrom, The Heidegger Dictionary, Bloomsbury, 2013, p. 227.他指出，海德格爾在1947年解釋了他為何沒有發(fā)表《存在與時間》的第一部的第三篇，即《時間與存在》，因為他認(rèn)為此時他的思想并沒有能夠充分地說明這個“翻轉(zhuǎn)”。海德格爾放棄了對這個翻轉(zhuǎn)的探討，而轉(zhuǎn)向了存在歷史中的居有(Ereignis)。但元存在論是否完全失敗而從未能實現(xiàn)呢？這種判斷太絕對了。后期海德格爾雖然從基礎(chǔ)存在論轉(zhuǎn)向存在的居有，也不再提用元存在論來完成形而上學(xué)，但他所構(gòu)想的那條向下的路仍不時被踐履，這體現(xiàn)在他對真理、藝術(shù)品等的解釋中。

麥坎認(rèn)為，海德格爾在基礎(chǔ)存在論中闡明了源始的真理作為無蔽，但它如何跟命題、判斷和科學(xué)發(fā)生關(guān)系，則還沒有說明?；蛟S在上升到存在自身的意義之后，在海德格爾所計劃的下降中會說明這個問題。(45)Christopher Macann, Martin Heidegger: Critical Assessments, Routledge, 1992, p.87.那么，海德格爾是否在《論真理的本質(zhì)》中完成了真理的區(qū)域存在論，而要在《本質(zhì)的真理》中實現(xiàn)翻轉(zhuǎn)，從真理的本質(zhì)下降到各種真理形式包括符合論真理觀呢？海德格爾1935—1936年論藝術(shù)作品的文章也有可能屬于這個元存在論的范圍。④在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾的確將他這個時期所揭示出來的存在的真理作為對藝術(shù)的本質(zhì)或本源的揭示。他在1930年代的這個時期將存在的真理揭示為一種斗爭。這是赫拉克利特意義上的、作為萬物的生成和統(tǒng)治力量的斗爭。海德格爾指出，這種斗爭“不是γν，戰(zhàn)斗，敵對雙方較量兵力；而是的戰(zhàn)爭，斗爭”(46)Martin Heidegger, Sein und Wahrheit (GA36/37), Vittorio Klostermann, 2001, S.90. “.”(戰(zhàn)爭一方面是萬物之父，另一方面是萬物之王，一方面它顯示一些為諸神，另一方面它顯示一些為人，它將一些人變?yōu)榕`，而將另一些人變?yōu)樽杂扇恕?(《赫拉克利特殘篇》53)，是“存在者整體的最內(nèi)在的必然性，并由此是同原始力量(Urm?chten)以及在這些原始力量之間的對峙”(47)Martin Heidegger, Sein und Wahrheit (GA36/37), Vittorio Klostermann, 2001, S.92.。這種原始的力量之間的爭斗體現(xiàn)在藝術(shù)作品中就是世界和大地的爭執(zhí)。個別的藝術(shù)作品，無論是梵高的畫，還是希臘的神廟，乃至羅馬的噴泉，無不凸顯出建立和敞開一個世界、把大地從鎖閉中敞開、世界跟大地爭執(zhí)的這個本質(zhì)。海德格爾也曾從作為存在的本現(xiàn)(Wesen)的真理把握出發(fā)，批評當(dāng)下自然科學(xué)、藝術(shù)、歷史等領(lǐng)域的研究。(48)如在 Martin Heidegger, Sein und Wahrheit (GA36/37), Vittorio Klostermann, 2001, S.161-164等處。Metontologie 當(dāng)然也觸及了倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域。有學(xué)者認(rèn)為，海德格爾的元存在論已經(jīng)離開了現(xiàn)象學(xué)，并導(dǎo)致海德格爾在政治上投靠納粹。(參見Steven Crowell, Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931—1941, The MIT Press, 2016, p.34。)這個問題比較復(fù)雜。海德格爾的哲學(xué)自身是否帶有親納粹傾向，并不能通過哲學(xué)家的個人言行來驗證。同樣，海德格爾在后期對物(如橋、酒壺、建筑等)從存在的本現(xiàn)出發(fā)所進(jìn)行的闡釋是否也是這種“翻轉(zhuǎn)”的構(gòu)想的繼續(xù)呢？在這個時期，存在的真理或存在的本現(xiàn)呈現(xiàn)為天地神人四方的交互運作的統(tǒng)一，存在者層次的物之物化就出自這種存在自身。雖然對存在的本現(xiàn)有了不同的描述，但是這樣一種下降到存在者、個別的物的傾向卻保持著。

由此看來，海德格爾雖然由于存在論自身的未完成狀態(tài)而最終沒有做成專門的元存在論來實施他最初的后存在論計劃，但是這個計劃并沒有完全落空。他在一些文本中涉及人的自由、政治、藝術(shù)作品以及歷史、動物生存等內(nèi)容，是他的這個計劃的延續(xù)。而他在后期將世界與物統(tǒng)一起來互相解釋，也跟他早年的元存在論從世界和存在下降到存在者解釋的訴求遙相呼應(yīng)。