〔摘要〕 喬納森·卡勒《論解構(gòu)》25周年紀念版序言中，將西蒙·克里奇利視為德里達之后解構(gòu)主義倫理學的一個代表性人物。這并非沒有緣由。倫理學關(guān)注道德、法律、責任和義務，這同解構(gòu)主義的反傳統(tǒng)勢態(tài)顯得格格不入。但克里奇利認為解構(gòu)具有一種無所不在的必然性。倫理學并不在例外。由是觀之，他的《哲學家死亡書》并不僅僅是調(diào)侃哲學的威權(quán)，而毋寧說是他解構(gòu)主義倫理學的一次實踐。針對康德的絕對道德律令，克里奇利提出一種強調(diào)即時即景的倫理經(jīng)驗的“他律倫理”，其中悲劇劇場是為一個典型情境。他的《無信仰者的信仰》，這樣來看，一定程度亦可視為延續(xù)和彰顯了解構(gòu)批評倫理學轉(zhuǎn)向的理論和現(xiàn)實意義。其中回歸保羅書信的倡議，最終是揭示了解構(gòu)主義倫理學名可名，非常名的“謙卑”之道。

〔關(guān)鍵詞〕 克里奇利;《解構(gòu)的倫理學》;《哲學家死亡書》;他律倫理;《無信仰者的信仰》

〔中圖分類號〕I0-05 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）02-0195-06

西蒙·克里奇利（Simon Critchley，1960—）未必是一以貫之的正統(tǒng)解構(gòu)主義者，但是美國解構(gòu)主義批評的代表人物喬納森·卡勒，在他《論解構(gòu)：結(jié)構(gòu)主義之后的理論與批評》25周年紀念版序言中，言及解構(gòu)主義的倫理學后續(xù)，專門引了西蒙·克里奇利《交錯：列維納斯、德里達與解構(gòu)的倫理要求》一文中的一段話：“因為我們別無選擇，統(tǒng)治著解構(gòu)的必然性來自整個兒的他者，命數(shù)女神阿南刻，在她面前，我斷無拒絕，凡我自由心愿，皆為正義拋棄。作如是言，我相信我是追隨德里達了。”①這是說，不管你喜歡不喜歡解構(gòu)主義，解構(gòu)無所不在就在你的身邊，所以我們別無選擇。解構(gòu)主義倫理學，由此就體現(xiàn)了一種勢所必然的必然性。

西蒙·克里奇利1960年出生在英國赫特福德郡的一個工人階級家庭。1988年，他在埃塞克斯大學獲博士學位。在博士論文的基礎上，克里奇利于1992年出版了他的第一本書：《解構(gòu)倫理學：德里達與利維納斯》。1989年開始，他任教于埃塞克斯大學，擔任過人文與社會科學理論研究中心主任。2004年開始在紐約新學院任哲學教授，并多年擔任哲學系主任。其他著作主要有《很少……幾乎沒有：死亡、哲學、文學》（1997）、《論幽默》（2002）、《無盡的索求：承諾倫理學、抵抗政治學》（2007）、《哲學家死亡書》（2008）、《無信仰者的信仰》（2012）和《悲劇、希臘人、我們》（2019）等。

克里奇利一直是德里達解構(gòu)主義的堅定辯護人，發(fā)表過《解構(gòu)與實用主義》等許多相關(guān)文章，并主編過文集《解構(gòu)的主體性》（1996）等。但是解構(gòu)主義倫理學這個命題本身叫人迷惑。它是要來解構(gòu)倫理學本身呢，還是運用解構(gòu)主義方法來開拓出一塊新的倫理學天地？凡言解構(gòu)，我們總會覺得它摧枯拉朽攻伐既定價值，擁抱不辨善惡的尼采傳統(tǒng)，跟倫理學似乎最不相干。倫理學本身，以及同她關(guān)牽緊密的法律、責任、義務等觀念，似乎都是解構(gòu)主義攻城略地的目標所向，同解構(gòu)主義應是格格不入。如今言說解構(gòu)主義倫理學，是不是意味著另辟蹊徑來開啟一種新的道德、新的倫理、新的法律、新的義務？《論解構(gòu)》在2007年出了25周年紀念版，卡勒專門寫了一個長達14頁，卻沒有標注頁碼的《25周年版序言》。誠如該序言中卡勒所追問的那樣，這里運行的是哪一種必然、哪一種義務或承諾？是倫理學的抑或不是？卡勒的回答是，就解構(gòu)主義而言，倫理學問題直達其方法論的核心所在。[Jonathan Culler，On Deconstruction： Theory and Criticism after Structuralism， Itahca： Cornell University Press， 2007.]倫理學為什么關(guān)心解構(gòu)主義？由是觀之，西蒙·克里奇利應是一個耐人尋味的例子。

一、解構(gòu)主義倫理學的源起

解構(gòu)主義倫理學的緣起之一，可以上溯到克里奇利1992年出版的《解構(gòu)的倫理學：德里達與列維納斯》，這是他的處女作也是他的成名作。此書出版的時候，正是德里達遭遇左翼右翼兩面夾擊的時光。德里達被相當一部分批評家指責為沉溺于形而上學文字游戲，鼓吹價值虛無主義，而不愿意直面世界的苦難與不公?？死锲胬樹h相對指出，德里達不是虛無主義者，他的思想當中有一個倫理觀念，而這個倫理觀必須聯(lián)系列維納斯的“他者”，以此來質(zhì)疑自我和自我意識問題，才能見出端倪。7年之后，克里奇利在給《解構(gòu)的倫理學》寫的再版序言中又說，“我讀了德里達1992年之后出版的著作，更對解構(gòu)主義的政治可能性確信無疑，尤其是馬克思的閱讀，以及友誼、民主和政治決策的敘述，一并糅合其中了?！盵Simon Critchley， Ethics of Deconstruction： Derrida and Levinas， West Lafayette： Edinburgh University Press， 1999， p.xii.]德里達1992年發(fā)表《贈與的倫理》，1993年出版《馬克思的幽靈》，1994年出版《友愛政治學》。德里達被認為是斯芬克斯開言，終于走出文字游戲，開始直面世界的苦難，由此完成的“政治學轉(zhuǎn)向”或者說“倫理學轉(zhuǎn)向”，正是發(fā)生在20世紀90年代初葉?？死锲胬督鈽?gòu)的倫理學》開門見山提出的問題是：為什么要為解構(gòu)操心？為什么要讀解構(gòu)主義的文字？為什么要用解構(gòu)的視野來讀文本？為什么解構(gòu)是必須的，甚至且至為重要的？《解構(gòu)的倫理學》據(jù)克里奇利的交代，便是為上述問題提供了一個倫理學的回答。

克里奇利本人2008年出版的《哲學家死亡書》，可以視為他解構(gòu)主義倫理學的一次里程碑式的暢銷書嘗試。這次嘗試是效法安貝托·艾柯寫小說《玫瑰的名字》，一路行銷之后欲罷不能的學院派暢銷書路線?？死锲胬倪@部死亡哲學的大眾讀物版，主要是把道聽途說的哲學家死亡故事收羅起來，娓娓而談跟讀者集中轉(zhuǎn)述一遍，在不動聲色的幽默之間，普及他的死亡倫理學。全書的宗旨也淺顯明白，如他引用的蘇格拉底的話：學習迎接死亡;以及，笑著死亡。所以這本書不是供人念誦經(jīng)文以求靈魂超度，如《埃及度亡經(jīng)》和《西藏度亡經(jīng)》一類，而是在通俗讀物的層面上，重申從蘇格拉底、西塞羅到蒙田以降的西方哲學的不怕死傳統(tǒng)。該書《導論》中作者介紹說，他這本書緣起于一個簡單的假設：此時此刻這個星球角落上人類生命的定義，不僅緣起于死亡的恐懼，更害怕的是一切化為烏有。這使我們期望在宗教里得到拯救，也讓巧舌如簧的術(shù)士暢行其道。因為我們追求的，要么就是此生的一時安慰，要么就是不可思議的來世救贖。23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F

克里奇利強調(diào)他的這部《哲學家死亡書》寫的不是哲學的歷史，而是哲學家的歷史。即是說，他寫的是一系列的有著血肉之軀、有著種種局限的凡人，如何面臨他們的最后時刻，無論是視死如歸還是神志迷亂、是尊嚴高貴還是噩夢盜汗。所以他的方法完全不同于黑格爾。黑格爾將哲學史視為絕對精神的邏輯展開，以西方當代哲學為其一路發(fā)展過來的最高峰。所以哲學史幾凡是西方的，就是最好的，至于哲學家生平雞零狗碎的日?，嵤?，同它了無相干。哲學史的唯一功效，便是舉起一面鏡子，來鏡鑒我們自己和我們自己的世界?？死锲胬赋觯挠^念是恰恰相反，希望表明他敘述的這許多哲學家們的生生死死，能切斷通向“絕對精神”的道路，來對哲學本身提出一點疑問。在他看來，哲學對于哲學家的生生死死不但長久忽視，而且態(tài)度傲慢甚至于狂妄。一如海德格爾1924年一次談亞里士多德的講座上所言，哲學家的生平，其意義僅僅在于：他生于什么時候，他工作，他死了。這一倨傲姿態(tài)，克里奇利指出，是忽略了哲學家首先也是活生生的人，是暴露在一切疾病禍害面前的肉體的人。

克里奇利引西塞羅的名言：學習哲學就是學習怎樣去死。又轉(zhuǎn)述蒙田《隨筆集》里渲染的埃及人風俗：在宴飲高潮中，主人經(jīng)常會抬出一具死人骨架，一邊有人高聲嚷道，盡情喝吧，等你死了，就是這個模樣。他并引蒙田的感想：于是我形成了跟死亡作伴的習慣，不光是在我想象世界里，而且在我嘴里。即是說，不妨多多念叨，時時念叨死亡。唯其如此，克里奇利發(fā)現(xiàn)，對于虛無的恐懼，或者可以稍有緩解。他自稱這也是他寫作此書的目的。是以他選取哲學史上從公元前6世紀的泰勒斯開始，直到最后開一個玩笑把他自己包括在內(nèi)的190位哲學家，每個人平均頁許篇幅，交代他們的生平和死亡故事。如泰勒斯就是年邁之際，在看競技比賽的時候熱死渴死的。材料來源應是他引述的第歐根尼·拉爾修的這兩句詩：

泰勒斯節(jié)日里看體育競技

酷日難當可憐他一命歸西。

即便像傳奇人物如畢達哥拉斯，克里奇利認同學界當前的共識，那就是很可能這個人物壓根就沒有存在過，是意大利南部后來叫作畢達哥拉斯學派的那一群人，給他們的信仰發(fā)明了這么一位“創(chuàng)始人”。但是這沒有妨礙他根據(jù)傳說，排列出畢達哥拉斯的多種死法。

值得注意的是，在其所寫的德里達篇章，克里奇利一如既往給予德里達以崇高評價。他指出，德里達博聞強記，是最好的哲學讀者，其閱讀非常耐心，而且細致、開放，并且質(zhì)疑，充滿了無盡的創(chuàng)意。德里達的著作總是給人出乎意料的驚喜，當初他陰差陽錯命名的“解構(gòu)”，如今也成為閱讀和寫作的一種氣質(zhì)。德里達篇章的結(jié)語是：

雖然德里達拒絕古典死亡觀，即哲學思考就是學習怎樣死亡，但1994年出版的《友愛政治學》的題記中，西塞羅終究露了一面。德里達援引了他的話：“……更不好說的是，死者活著”（et quod difficilius dictu est， mortui vivunt）。這是說，死去的人依然活著，他們活在我們中間，騷擾著我們的自鳴得意，同時在警策我們，邀請我們進一步來思索他們。我們可以說，幾凡哲學家有人來讀，他或她就沒有故去。倘若你有意同死者交流，那就讀書吧。[Simon Critchley， The Book of Dead Philosophers， New York： Vintage Books， 2008， p.243.]

這一定程度上呼應了德里達當年的預言，今天所有的人都是解構(gòu)主義者。至少西蒙·克里奇利，是不恥于這個名號的?！墩軐W家死亡書》這樣來看，當亦不失為作者“解構(gòu)的倫理學”的一次成功普及性試水。

二、無信仰者的信仰

克里奇利2012年出版的《無信仰者的信仰》，副標題是《政治神學實驗》，該書出版后為多方關(guān)注，應是作者解構(gòu)主義倫理學路線上的一站重鎮(zhèn)。談無信仰者的信仰是一個悖論，它涉及宗教問題。但克里奇利并不是基督徒，他呼吁從政治角度來重拾信仰，在美學和信仰之間，建樹一種政治哲學的信仰倫理。本著這一宗旨，克里奇利在《無信仰者的信仰》中分別闡述了盧梭、巴迪歐、圣保羅、海德格爾等人的信仰觀，并反駁了齊澤克的批評，堅持了自己的非暴力主義立場。

該書《導論》中，克里奇利首先給讀者講了一則王爾德的故事。那是奧斯卡·王爾德1897年因猥褻罪坐牢兩年之后釋放出獄，同一天他最后一次告別英國，去了法國。在那里他遇到老友羅伯特·羅斯，交給他一部密密麻麻寫了80頁的手稿，計洋洋灑灑達5萬言。手稿是寫給他出爾反爾的情人阿爾弗萊德·道格拉斯的，1905年出版，根據(jù)《詩篇》第130篇語“耶和華啊，我從深處向你求告”，題名為《自深深處》。克里奇利說，王爾德這封長信的宗教意味，特別是寫信人對基督形象的闡釋，使他發(fā)生了濃厚興趣。因為王爾德的這個文本再精彩不過闡示了政治與信仰之間的二難選擇，而這也是他這本書的寫作線索。

克里奇利指出，王爾德雖然身敗名裂，杰出的才華毀于一旦，可是這個文本平靜堅毅，作者沒有屈服于某個至高無上神的外在掌控，反之將苦難視為反躬自省的良機。對此，克里奇利評論說，這樣一種自我實現(xiàn)的行為，在王爾德看來既不是宗教，也不是道德可以相助的，因為它們都需要外部的中介。道德對于王爾德來說只是外部強加的法律，必須拒絕。理性讓他意識到將他定罪的法律不公正。但是要把握自己遇難的究竟，王爾德在理性上又無法將這一切都簡單歸咎于外在的強制不公。是以他不得不從內(nèi)心來開釋苦情，這就是理性無能為力，唯有求諸藝術(shù)了。是以王爾德將監(jiān)獄里的種種苦難轉(zhuǎn)化為一種心路歷程的敘述，完成了精神分析學家稱之為的激情“升華”。

克里奇利認為這就是王爾德的宗教觀，它涉及政治和信仰的主題。別人的信仰是目不可見、至高無上、為知識不可企達的，但是王爾德的信仰具有美學意味，是可以觸摸、可以看見的，是一種感性的宗教。他特別看重王爾德的這句話：萬物為真者必成宗教。所以不信教的人、沒有信仰的人，一樣可以有信仰和宗教。王爾德的原話如下：23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F

當我思及宗教，我感到似乎想給那些無法信仰的人創(chuàng)立一種秩序：我們或者可以叫它無信仰者協(xié)會，那里的祭壇上沒有蠟燭燃燒，那里的牧師內(nèi)心并無寧靜，他可能用未經(jīng)祝福過的面包和空空的酒杯來贊美。萬物為真者必成宗教。不可知論應當具有自己的儀式，它并不遜色于信仰。[Oscar Wilde， De Profundis and Other Writings， London： Penguin， 1954， p.154. See Simon Critchley， The Faith of the Faithless， London： Verso， 2012， p.3.]

這就是無信仰者的信仰。它相較虔誠教徒的信仰并不遜色。克里奇利認為無信仰者的信仰這個概念，有助于走出政治和信仰的二難困境。一方面無信仰者似乎依然是需要一種信仰經(jīng)驗，另一方面這信仰經(jīng)驗又非傳統(tǒng)宗教所能提供。如果說政治生活的目的即是避免犬儒主義，那么因地制宜樹立信仰，也就是當務之急。一如王爾德是在監(jiān)獄里面，闡示了他的無信仰者的信仰。至此，什么是無信仰者的信仰，就很清楚了?？死锲胬f：

這一無信仰者的信仰，其對象不能是任何外在于自我或主體的東西、任何外在的神圣律令、任何超驗的真實。誠如王爾德所言，“無論它是信仰也好，不可知論也好，它必不能外在于自我。它的符號必是我自己的創(chuàng)作?！盵Simon Critchley， The Faith of the Faithless， London： Verso， 2012， p.4.]

克里奇利認為這里展示的是一個悖論：一方面萬物為真者必成宗教，要不然信仰缺失權(quán)威性;另一方面這權(quán)威性的作者不可能是任何外人，只能是我們自己。故而無信仰者的信仰，便必然是一部集體自我創(chuàng)作的大著，我們的靈魂只能由自己來加以鑄就。正是在這一意義上，克里奇利贊賞王爾德1891年文章《社會主義下人的靈魂》一文中，稱基督為“具有奇妙靈魂的乞丐”“具有神圣靈魂的麻風病人”，是“在痛苦中實現(xiàn)了他的完善”。在一個世俗的時代里，如何重拾宗教，如何重建信仰，特別是當神學沖突里不斷有政治動因溢出，哲學家的倫理關(guān)懷能夠在多大程度上，借用德里達《馬克思的幽靈》中引用的《哈姆雷特》中丹麥王子的臺詞，來“重整乾坤”？克里奇利以王爾德為例的以上闡述，一定程度上言，可以視為延續(xù)和彰顯了解構(gòu)批評倫理學轉(zhuǎn)向的理論和現(xiàn)實意義。

那么，信仰的本質(zhì)又是什么？克里奇利據(jù)保羅的例子，分析了復活與置換兩種策略。他認為說明何為信仰根本，有必要回歸保羅書信，從圣保羅說起。雖然回歸保羅對于當今的基督教會來說，不見得是好消息。但是保羅革故鼎新，在克里奇利看來，正可比肩克爾凱郭爾、卡爾·巴特（Karl Barth）和魯?shù)罓柗颉げ紶柼芈≧udolf Bultmann）在現(xiàn)代神學革新中的地位。甚至，其振聾發(fā)聵不下于以反基督而著稱的尼采。對此，克里奇利表示，他贊同阿甘本的說法，那就是尼采重估傳統(tǒng)價值，是出于妒忌當年保羅重估猶太教傳統(tǒng)觀念，也就是保羅的戲仿。他援引了20世紀奧地利宗教哲學家雅各·陶布斯（Jabob Taubes）講座文集《保羅政治神學》中的名言：“保羅對尼采影響之深，直達最隱秘處?！盵Jacob Taubes， The Political Theology of Paul， trans. D. Hallander， Standford： Standford University Press， 2004， p.83. See Simon Critchley， The Faith of the Faithless， London： Verso， 2012， p.156.]

回歸保羅是回歸保羅的書信。克里奇利指出，保羅書信的寫作具有強烈的迫切性，具體說它們是在公元51年至62年這大體十年之內(nèi)完成的。歷來影響之大，不但表現(xiàn)在廣為傳布，而且表現(xiàn)在歷經(jīng)了最離譜的闡釋、歪曲和簡單化。其中傳布最廣的誤讀，便是認為“保羅創(chuàng)立了基督教”。但是讀過保羅的讀者都會知道，保羅從來沒有使用過“基督徒”和“基督教”這兩個語詞。保羅愛說的是“基督”和“在基督里”。如《迦拉太書》：“我們?nèi)羟笤诨嚼锓Q義，卻仍舊是罪人，難道基督是叫人犯罪的嗎？”（2：17）以及“現(xiàn)在活著的不再是我，而是基督在我里面活著。”（2：19）克里奇利指出，雖然后代基督教教義多傾向于將保羅改造為圣彼得那樣的基督教奠基人，但是保羅自己，從來就沒有把自己當做任何一種宗教組織的創(chuàng)始人，不管是東正教還是天主教，更不用說英國的圣公會了。

那么保羅的信仰又是什么？克里奇利指出，保羅不過是宣告彌撒亞的到來。這位彌撒亞的名字是耶穌，也就是歷史上的約瑟家的耶穌。是以保羅的信仰既不是抽象的上帝信仰，也不是狂熱的彌撒亞信仰，而是耶穌的信仰，而耶穌信仰的核心是復活：

作為救世主或彌撒亞的耶穌信仰，是通過復活實現(xiàn)的。復活千真萬確的確定性，讀幾頁保羅便見分曉。若無復活，一切信仰都是空談。這并非像巴迪歐那樣，視其為“寓言”就輕易打發(fā)過去。反之保羅是要以他的復活信仰，來創(chuàng)建社群，用他自己的話說，它們就是“照著揀選的恩典，還有所留的余數(shù)?！保ā读_馬書》，11：5）誠如陶布斯表明的那樣，保羅完全是立足于愛的律令，建構(gòu)了一種否定的政治神學，既不符合猶太人，也不符合羅馬人口味。[Simon Critchley， The Faith of the Faithless， p.158.]

“否定神學”是典型的德里達解構(gòu)主義術(shù)語，“否定的政治神學”，則可視為解構(gòu)主義與陶布斯政治神學的聯(lián)姻。克里奇利進而指出，保羅書信是寫給公元1世紀羅馬人統(tǒng)治下的非法地下社團的，這個賤民階層，就是弗朗茲·法農(nóng)《全世界受苦的人》書名意指的對象。所以保羅主義不是追求普遍性的康德主義。這里的核心部分不過是一種剩余政治學，是在人文主義的下腳料上，來建立一種新的政治連接。

克里奇利發(fā)現(xiàn)保羅的身份也值得重視。保羅是誰？保羅叫保羅是因為大家叫他保羅?？墒窃谀且郧?，他的名字是掃羅。掃羅可是王族名姓。誠如《腓立比書》中他說，“我是以色列族、便雅憫支派的人，是希伯來人所生的希伯來人?！保?：5）保羅又說，“就法律上的義來說，我是無可指摘的?！保?：7）而一旦大家叫他保羅，他也就一錢不值了，變成了垃圾。比起羅馬的自由公民掃羅這個光輝名字，保羅顯得微不足道。對此克里奇利還特地引了阿甘本《剩余的時間：〈羅馬書〉評注》中的話，說明拉丁語里paulus這個詞，意思就是“渺小，不足一道”。[Giorgio Agamben，The Time that Remais： A Commentary on the Letter of the Romans， trans. P. Daily， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.7. See Simon Critchley， The Faith of the Faithless， p.158.]《羅馬書》開篇保羅便自稱耶穌基督的仆人保羅。主人和仆人的身份，頓時顛倒過來。23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F

假如我們沒有忘記喬納森·卡勒《論解構(gòu)》中闡述他的解構(gòu)批評，如何反復強調(diào)解構(gòu)主義的基本策略首先是顛倒自然/文化、言語/文字這一類二元對立，那么我們不難發(fā)現(xiàn)，克里奇利這里闡發(fā)他的解構(gòu)主義倫理學，就像《無信仰者的信仰》書名所示，同樣是熱衷在二元對立中彰示真義。掃羅和保羅的置換是為一例。耶穌極度羸弱給釘死在十字架上，然后通過復活變得無比剛強。這也是弱和強的轉(zhuǎn)化，一如他引證的《哥林多后書》中圣保羅的話：“因我什么時候軟弱，什么時候就剛強了?！保?2：10）換句話說，基督的剛強，也就是沒有剛強的剛強。這與從康德到德里達的“沒有宗教的宗教”命題可謂是如出一轍，最終可以說是揭示了解構(gòu)主義倫理學名可名，非常名的“謙卑”之道。

三、兩個核心概念

“他律倫理”和“悲劇倫理觀”，可視為克里奇利解構(gòu)主義倫理學的兩個核心概念。我的學生王曦博士2016年在紐約新學院讀聯(lián)合培養(yǎng)項目期間，曾經(jīng)給克里奇利做過一個題為《西蒙·克里奇利談“他律倫理”：悲劇劇場、愛與哀悼》的訪談。[王曦、西蒙·克里奇利：《西蒙·克里奇利談“他律倫理”：悲劇劇場、愛與哀悼》，《社會科學家》2017年第6期。]所謂“他律倫理”（heteronomous ethics），是克里奇利針對康德的絕對道德律令提出的概念，它倡導一種倫理學維度的主體性，強調(diào)重視當下的倫理經(jīng)驗，主張在劇場，無論是悲劇還是喜劇的劇場中，以及“愛”等等具體的倫理場景中，來探討人與他人關(guān)系展開之際的各種道德情感。進而，探討倫理主體的自我生成。對于“他律倫理”，克里奇利的解釋是，他試圖描述的倫理的他律性是內(nèi)在于主體的。17世紀以來，自律的原則似乎成為倫理生活和政治生活領(lǐng)域唯一具有合法性的形式。但這一傳統(tǒng)值得質(zhì)疑，是以他嘗試在審美、政治、倫理等領(lǐng)域重新思考他律維度的意義。關(guān)于自律性，從歷史上來說是政府、國王在公民身上施加強制性的影響，然后把這種外在的強制宣稱為一種內(nèi)化于公民的自律。這也是自宗教改革運動以來運作于歐洲政治領(lǐng)域的主導邏輯，它的確是有效的?？死锲胬硎?，他并不主張拋棄自律的維度，而是說人際交往中的他律性關(guān)系，是個體自律的基礎，也就是說，你必須在與他人的關(guān)系中考慮自身的要求與選擇。在康德和后康德的譜系中，自律性似乎就是政治德行中毋庸置疑的善，但實際情況要復雜得多。故而在他《無盡的求索》一書中，克里奇利強調(diào)，他論證的出發(fā)點便是反對康德倫理學。對康德而言，自律和理性是倫理學的兩項基本原則，二者相互關(guān)聯(lián)，自律是理性的運用。但是對他克里奇利而言，倫理學應該是一種情感性關(guān)系，它起始于與他人展開關(guān)系時產(chǎn)生的道德情感。它可以被合理化，但合理化是后續(xù)的步驟。在這個意義上，克里奇利認為我們與世界展開關(guān)系的最基本方式是情感性的，倫理必須通過情緒和感受傳達。所以對這些情緒本身的表達，其重要性無論如何強調(diào)，都是不為過的。

關(guān)于“悲劇倫理觀”，西蒙·克里奇利有過一個專門闡釋。在克里奇利看來，悲劇劇場提供了一種倫理情境，在這個情境里，同“悲劇意識”密切相關(guān)的他律維度得以反復展開，成為悲劇劇場的構(gòu)成性原則。悲劇劇場就這樣提供了一個我們和自身拉開一段距離，由此來觀察和審讀自身的場景。悲劇最無法預測的，便是觀眾會從劇場場景中能有多大收益。對此，克里奇利作了一個詞源學的追溯：“觀眾”在古希臘語中是theoros， 從這個詞衍生出theoria即“理論”。而“理論”又和動詞“觀看”（theorein）關(guān)聯(lián)，指在劇院即theatron中發(fā)生的觀看行為。故而倘若如亞里士多德所示，將悲劇定義為對行動和實踐的模仿，那么它就是從理論的視角看到的東西，即便行動本身究竟是什么，依然也還叫人迷惑。換言之，正是在劇場里，理論和實踐中的許多問題被揭示出來。理論與實踐的斷裂，也首先在劇場中被演繹出來。我們就是正在展開的這出戲劇的觀眾。在劇場空間中，我們作為旁觀者看到我們的行動，看到人類的實踐如何從內(nèi)部分裂開來，被理論引入質(zhì)疑地位。由此觀眾在悲劇劇場中能夠隔開一段距離，觀看舞臺展開的他們自身的社會實踐。而隔開的這段距離，確切地說，也是旁觀者的距離、理論的距離。悲劇劇場故而是展示了一種典型的劇場政治，演員們的表演，正是在演練對待政治生活的方式。故而與其說悲劇是一種藝術(shù)形式，不如說它更接近一種社會實踐。如克里奇利所言：

悲劇為何有趣？為何具備政治教義？這基于悲劇并非是個人性的敘事，悲劇真正的主角首先是城邦，政治空間才是悲劇表現(xiàn)的主體。它是古希臘城邦中公共機制的關(guān)鍵一環(huán)，城邦的社會政治制度正是在劇場中以景觀的形式自我展演。我尤其關(guān)注作為一種城邦創(chuàng)制實踐的悲劇，如何將城邦展演為自我分裂的，具有污染與亂倫根底的，它如何揭示了暴力、戰(zhàn)爭的奠基性力量。[王曦、西蒙·克里奇利：《西蒙·克里奇利談“他律倫理”：悲劇劇場、愛與哀悼》。]

這是說，悲劇完全打破了透明的、自律的主體觀念，展現(xiàn)的正是在自身內(nèi)部拉開一定距離的倫理主體?？死锲胬M而指出，西方古典政治學中主體觀念，幾無例外大都是孔武陽剛、敢作敢當?shù)哪行灾黧w。唯有此種這種政治主體，方有資質(zhì)來做出裁決判斷。而在古希臘悲劇中，憐憫與哀悼的情感泛濫，這被認為是女里女氣，暗示指向一種脆弱的、依附性的主體形象。在這一背景之下，哀悼情感的主體就顯得羸弱無力，成為處在依附關(guān)系中而倍遭質(zhì)疑的主體。而倘若代之以相互依存的、有限的、脆弱的主體觀念來重建我們的政治，會帶來什么樣的變化？克里奇利認為，這其實也是女性主義和情感理論近年來一直在探索的核心問題之一。或者可以說，同時也體現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理學的解構(gòu)潛質(zhì)。

（責任編輯：潘純琳）

〔作者簡介〕陸揚，復旦大學中文系教授、博士生導師，上海 200433。

〔基金項目〕國家社會科學基金重大項目“新馬克思主義文論與空間理論重要文獻翻譯與研究”（15ZDB084）

①Simon Critchley， “The Chiasmus： Levinas， Derrida， and the Ethical Demand for Deconstruction，” Textual Practice 3， no.1， 1989.23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F