〔主持人語〕本組選編了三篇文章，分別是謝地坤的《在真理探索與靈魂拯救之間——?？斯厣衩刂髁x研究》、張東輝和董瑩瑩的《費希特知識學(xué)中的自我與自由》和王德志的《朝向一種積極的啟蒙——“啟蒙辯證法”視角下的尼采與康德》。三篇文章主題各有不同：第一篇著重研究中世紀神學(xué)家埃克哈特的神秘主義思想及其對后世西方哲學(xué)的影響，指出神秘主義是人類探索真理、認識真理過程中一個不可避免的環(huán)節(jié)，而且是西方哲學(xué)的一個重要思想資源;第二篇以德國古典哲學(xué)家費希特的知識學(xué)為研究焦點，意在闡明自我與自由在費希特知識學(xué)的不同階段所具有的意義和地位;第三篇以《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》為切入點，對康德和尼采的有關(guān)論述加以比較，由此揭示出近現(xiàn)代德國哲學(xué)發(fā)展的曲折性和復(fù)雜性。三篇文章雖主題不同，但都以德國哲學(xué)為研究對象，分別截取了德國早期哲學(xué)、德國古典哲學(xué)和德國現(xiàn)代哲學(xué)的最有代表性的部分，因而從一個側(cè)面反映了德國哲學(xué)的歷史發(fā)展和現(xiàn)實面貌。編者希望這組文章能對我國外國哲學(xué)研究有所裨益，促進中外哲學(xué)的比較和深化。

〔摘要〕 論文以德國神秘主義思想家?？斯貫檠芯拷裹c，分析其思想的本質(zhì)和內(nèi)在矛盾，同時兼論中世紀德國神秘主義運動的歷史背景和原因，考察它對后世神學(xué)和哲學(xué)的影響。論文由此指出，理性思辨與宗教信仰的矛盾是人類探索真理過程中不可避免的環(huán)節(jié)，伴隨著科學(xué)的進步和理性意識的提高，人類最終一定會揭開神秘主義之謎，走向通往真理的光明大道。

〔關(guān)鍵詞〕 ?？斯?神秘主義;宗教信仰;理性意識;真理追求

〔中圖分類號〕B503.31 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）02-0020-10

自古以來，人們受自身認識能力所限，對于某些無法解釋、不可名狀的現(xiàn)象總會產(chǎn)生一些神秘觀念，久而久之，就會相信世上存在著神秘的自然力以及掌控這種自然力的精神或?qū)嶓w，由此就會形成各種各樣的神奇觀念和宗教信仰，最終發(fā)展為神秘主義。在宗教領(lǐng)域，人們常常把神秘主義與天啟聯(lián)系在一起，當作靈魂拯救的手段;與之不同的是，在哲學(xué)領(lǐng)域，哲學(xué)家對神秘主義的破解則是探索真理的一部分。

對于神秘主義的破解，在今天的哲學(xué)界仍然有不同看法。本文將集中討論歷史上最負盛名的13、14世紀發(fā)生在德國的神秘主義運動，對?？斯兀∕.J.Eckhart，1260—1327）神秘主義思想做一比較深入的研究，探討其發(fā)生、發(fā)展的原因，分析其思想的性質(zhì)及其內(nèi)在矛盾，考察它對后來的宗教改革運動、德國古典哲學(xué)的影響，從而合乎邏輯地說明為什么一些當代哲學(xué)家也承認神秘主義具有一定的倫理價值，它的發(fā)生和存在是歷史的必然。

（一）

從西方文明而言，神秘主義作為一種宗教觀念和哲學(xué)觀念，普遍而持久地存在于他們的宗教和哲學(xué)傳統(tǒng)之中。從歷史記載來看，公元前8世紀的古希臘信奉的靈魂不朽、轉(zhuǎn)世輪回、前世記憶等，公元前6世紀末至3世紀的畢達哥拉斯學(xué)派把數(shù)學(xué)和哲學(xué)作為凈化靈魂的手段，公元前1世紀以斐洛為代表的猶太哲學(xué)突出人與上帝的溝通，把人從罪惡中解脫出來以拯救自己的說教，再到公元2—3世紀的諾斯替教強調(diào)神秘的超自然智慧等，它們都是西方神秘主義的雛形。直到公元3—6世紀，以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義者把希臘哲學(xué)與基督教結(jié)合起來，并經(jīng)過奧古斯丁的總結(jié)和發(fā)展，才最終使神秘主義的各種觀念和思想系統(tǒng)整合為一個相對完整的體系，形成奧古斯丁主義，成為基督教神學(xué)的理論基礎(chǔ)。

但是，伴隨著12世紀至14世紀的十字軍東征，歐洲人發(fā)現(xiàn)了被他們遺忘的古希臘科學(xué)傳統(tǒng)和相關(guān)典籍，其中最重要的，就有亞里士多德著作的阿拉伯文譯本。歐洲人先前對亞里士多德的認識既不夠充分，也十分矛盾，畢竟亞里士多德的著作與教會神學(xué)有很多不同，但它們對人們認識物理世界和人的精神世界卻大有裨益。于是，13世紀在歐洲掀起了第一波亞里士多德運動。正是對亞里士多德哲學(xué)的引進和討論與原來至高無上的神學(xué)教條發(fā)生了矛盾和沖突，才在神學(xué)界內(nèi)部產(chǎn)生了思想的激蕩。如果說“絕大部分14世紀的神學(xué)家會把本體論證明看作是對上帝‘無限性的有效證明”[A.馮肯斯坦：《神學(xué)與科學(xué)的想象》，毛竹譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第31頁。]，以為任何一種科學(xué)，包括神學(xué)都是沒有異議的語言，那么，此后一些有思想的人士借助于古希臘哲學(xué)、德國本土的神秘主義和自然哲學(xué)等資源，開始對奧古斯丁的神學(xué)教義產(chǎn)生懷疑，并且以隱晦曲折的方式提出了神學(xué)與哲學(xué)的分工，其中就包括神秘主義的興起。

為什么神秘主義在德國的影響如此之大，超過了歐洲其他國家？這與德國哲學(xué)從其萌芽、誕生起就處在國王和教皇、世俗政權(quán)和教會斗爭之中的特殊國情有關(guān)。在12世紀與13世紀之交，教皇英諾森三世利用德意志境內(nèi)的霍亨斯陶芬家族和韋爾夫家族爭奪王位的機會，大大地擴大教皇的權(quán)力，引發(fā)了教皇絕對權(quán)力（the ultramontanism）與世俗的封建領(lǐng)主的紛爭。德國境內(nèi)各個諸侯國在是否忠于教皇的問題上出現(xiàn)分歧，由此引發(fā)了各種矛盾和沖突，整個國家因此分崩離析，全社會處在動蕩不安之中。這些政治、宗教和社會的沖突使人民遭受來自教會和世俗政權(quán)兩方面的壓迫和傷害，人們要求調(diào)和教皇與封建領(lǐng)主的矛盾，但這種善良愿望總是落空。于是，不少基督徒脫離原先的所謂正統(tǒng)信仰，提出直接面向上帝的要求，并且因此轉(zhuǎn)而傾向分離主義;而那些異教徒面對教會的嚴厲控制和排斥，他們也提出不再忍受教會和牧師欺騙的要求?？梢哉f，這些宗教矛盾和社會沖突以及由此帶給人民的痛苦，是13、14世紀神秘主義在德國得以產(chǎn)生和發(fā)展的沃土。

當然，我們絕不能把神秘主義只是理解為對混亂的教會規(guī)則與政治和社會秩序的一種簡單回應(yīng)，這里還有知識運動。之所以這樣說，是因為神秘主義與歐洲基督教傳統(tǒng)有直接關(guān)系，所謂“神秘”是與上帝的啟示常常聯(lián)系在一起的，并且成為早期學(xué)術(shù)思想的一部分。比如，安瑟倫就認為上帝的啟示是我們理性的基本原因，而阿奎那則提出上帝的啟示是對理性必不可少的補充。當然，從基督教傳統(tǒng)來說，上帝的啟示并不是個人的一種不可言說的真理體驗，它必須遵循一定的標準，并且一定要具有某種公眾所認可的起源。另一方面，神秘主義也不像康德后來所說的那樣，只是填補了知識留給信仰的地盤，而是要為信仰提供一種更高層次的知識。[參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第22頁。]對于神秘主義者來說，《圣經(jīng)》和早期的圣人流傳下來的東西是二手的，人們可以學(xué)習(xí)和理解它們，但他們更相信，從亞里士多德和阿奎那的著作中還可以發(fā)現(xiàn)超越現(xiàn)成真理的理性和意志，它讓人們?nèi)シe極探尋尚不知道的秘密，而不是被動地接受所謂的“上帝的話語”。神秘主義的這種主動追尋真理的態(tài)度恰恰不是執(zhí)迷于神奇、迷信和欺騙，而是勇于對現(xiàn)成的宗教信仰進行懷疑、分析和批判，進而探索認識真理的途徑。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

除了上述歷史背景和原因之外，神秘主義作為知識運動，其在德國產(chǎn)生和興起還有其他兩方面原因：一是德國這時開始向其鄰國學(xué)習(xí)，建立大學(xué)，從事哲學(xué)研究的知識分子可以在大學(xué)里找到自己的職位，而這就要求他們不只是宣講基督教神學(xué)，而是要把哲學(xué)的思辨精神和知識融入講課之中，其中一部分內(nèi)容就涉及亞里士多德的邏輯學(xué)和形而上學(xué);另一個原因就是方濟會在接下來的一百多年里主導(dǎo)著德國大學(xué)，他們認為，無需證明神學(xué)與哲學(xué)和自然理性的一致性，而是提出了神學(xué)獨立于哲學(xué)的批判，哪怕這樣做是以犧牲理性為代價，也要突出信仰的至高無上地位。這樣，看起來是抬高神學(xué)的地位，但實際上卻帶來兩方面的結(jié)果。一方面，即使教會譴責阿維羅伊主義的理性主義立場[阿維洛伊本名是本·穆罕默德·本·路世德（Ibn Rushd，1126—1198），拉丁名是阿維羅伊（Averroes）。他是中世紀的著名哲學(xué)家、法學(xué)家、醫(yī)學(xué)家，以詮釋、評論亞里士多德著作而聞名于世。他高度推崇亞里士多德的學(xué)說，把它說成是最高真理，是人類理智所能達到的極限。他繼承和發(fā)展了亞里士多德哲學(xué)思想中科學(xué)和理性的傾向，綜合西方哲學(xué)家和伊斯蘭哲學(xué)家的思想成果，使哲學(xué)擺脫宗教的束縛而得到獨立發(fā)展。]，也不能阻止亞里士多德哲學(xué)的傳播，哲學(xué)家們在后阿奎那時代可以重新審視不同的真理種類以及實現(xiàn)途徑的問題;另一方面，無論多明我會與方濟會在神學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系上有多大分歧，但他們都一致主張神學(xué)的超越理性真理的至高地位，這就是黑格爾后來所說的哲學(xué)研究這時是“按著新柏拉圖派哲學(xué)的方式”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第319頁。]在推進。恰恰是在真理問題上出現(xiàn)的這種理性真理與神學(xué)真理的矛盾，加劇了人們精神上的困惑，“神秘主義就為那些被理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)關(guān)系所困擾的人們提供了另一套可供選擇的方法?！盵Lewis White Beck， Early German Philosophy， Harvard University Press，1969，p.42.]

與此同時，我們也看到，神秘主義本身也表現(xiàn)出兩種不同的傾向。第一種傾向是通過大阿爾伯特（Albert Magnus，1200—1280）的解說突出了新柏拉圖主義元素，它犧牲了亞里士多德的哲學(xué)思想，完全否定形而上學(xué)的真理與神學(xué)真理的區(qū)別，從而使信仰的成分得到超常的加強，神學(xué)真理變成赤裸裸的神秘化的囈語。毋庸置疑的是，神秘主義在經(jīng)院哲學(xué)中從未缺席過，但并非是實際行動，而是作為某一個階段的宗教知識和信仰的一種經(jīng)院學(xué)說，但神秘主義這種只是突出宗教信仰中的天啟部分，其結(jié)果必定是反對哲學(xué)，排除了理性神學(xué)的可能性，它當然在哲學(xué)史中不會有自己的地位。神秘主義的另一種傾向則是并不完全拒絕唯名論，它一方面注重新柏拉圖主義中的流溢說，另一方面注重亞里士多德哲學(xué)中自然主義和理性主義的元素，在某種程度上去進行哲學(xué)和自然哲學(xué)的研究，而不至于去冒被教會譴責為異端邪說的風險。這兩種傾向?qū)嵸|(zhì)上是基督教的創(chuàng)世說和流溢說的變種：前者在根本上就拒絕泛神論，在他們看來，上帝和世界是二元的，雖然世界是由上帝創(chuàng)造的，但它是作為被創(chuàng)造物而存在，并且是以自己的方式而存在，而不能把它歸結(jié)為上帝的一種存在方式;后者雖然不直接言說世界存在的獨立性，但它強調(diào)世界的存在乃是借助于上帝的存在而存在，它有其有限的存在形式，而不是自主地存在于自己的權(quán)利之中，因此，這個世界上任何事物都存在于永恒的偶然性之中，即“它們存在于上帝之中”，或者說，“上帝也存在于它們之中”。[埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2020年，第194頁。]后者的解釋雖然可以從《圣經(jīng)》中的《哥林多前書》中找到根據(jù)，但?？斯卦谶@里的發(fā)揮卻具有某種泛神論的意味。

?？斯卦诤笠环N傾向方面發(fā)揮了重要作用，正是他的作用才使神秘主義免于陷入第一種傾向，也正是他用德語去布道和寫作，而且還注意研究自然現(xiàn)象，強調(diào)自然理性的合理解釋，從而使他成為德國哲學(xué)的真正開創(chuàng)者。但恰恰他在這方面的言說引起了誤會，天主教教會指責?？斯厣⒉嫉氖穷愃朴诜荷裾摰漠惗诵罢f，使其終身受到迫害。

（二）

?？斯爻錾诘聡目扑℅otha），年輕時在埃爾福特（Erfurt）和科?。↘oeln）求學(xué)，1275年加入多明我會，1302年在巴黎獲得神學(xué)碩士學(xué)位。由于只有極少數(shù)人能夠獲得神學(xué)碩士，他因而被稱為“大師”，而他的名字“Meister”在德語中就是“大師”的意思。?？斯氐闹饕饔小督陶d錄》《論神的安慰》《論崇高的人》《講道集》等。他作為阿爾伯特的學(xué)生，顯然深受其師的影響，從他后來的講學(xué)和布道中經(jīng)常引用阿爾伯特的論著就可以說明這一點。但從這些著作來看，他也表現(xiàn)出與阿爾伯特的顯著不同：首先，埃克哈特是第一個用德語來布道的神學(xué)家，也是第一個用德語來寫作的哲學(xué)家，盡管他的大多數(shù)著作依然像傳統(tǒng)那樣是用拉丁文撰寫的。用德語來寫作和布道，使得他的思想容易被一般民眾所接受。其次，他的布道中包含了部分神秘教義，因為他的神學(xué)精髓在于借助對上帝啟示的體驗，在布道中展現(xiàn)人的思辨與上帝啟示之間的張力和統(tǒng)一，在神學(xué)說教的外衣包裹下，又包含著具有連貫性的道義解說。這樣，他就突出了他自己的神學(xué)與眾不同的特點——既思辨而又神秘，新柏拉圖主義的流溢說在他那里是以放大的形式而出現(xiàn)的，而亞里士多德的思想則悄悄地嵌入其中。如果說此前的神秘主義言說的是非學(xué)術(shù)的、主觀的個人真理之體驗，那么，?？斯貐s是用理性的、哲學(xué)的語言傳達他們對這種體驗的見解，并將他們的見解和發(fā)現(xiàn)提供給教會來檢查，同時也接受公眾智慧和見解的檢驗。這樣，?？斯鼐桶炎诮痰纳衩嘏c理性的智慧結(jié)合在一起了。

?？斯刂砸环矫娼咏掳乩瓐D主義的流溢說，另一方面甚至提出有些離經(jīng)叛道的近似于泛神論的命題，這既與他所處的13世紀與14世紀之交的大背景有關(guān)，也與他重視宗教信仰與自然理性和生命體驗有直接聯(lián)系。那個時代，新柏拉圖主義面對著亞里士多德的形而上學(xué)和托馬斯主義的挑戰(zhàn)。新柏拉圖主義在基督教神學(xué)中只是提供了一種拒斥知識的神學(xué)，即更接近于基督教所要求的對上帝的單純而直接的信仰，但是，在虔誠的信仰中卻沒有自然理性和超自然信仰之間的過渡和連續(xù)性，因而不可能阻擋更接近于自然理性的阿奎那式的亞里士多德主義。與之不同的是，阿奎那則利用亞里士多德的哲學(xué)思想，提出了另一種通向上帝的道路，即信仰不可能由某種不同的經(jīng)驗來加以補充，而是反過來，信仰是對知識的補充。恰恰是這兩種不同的神學(xué)主張的爭辯在信仰與知識之間留下了空白，從而給神秘主義創(chuàng)造了產(chǎn)生和發(fā)展的機會。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

實際上，為了避免教會和基督徒們把他的布道和著作誤解為泛神論，?？斯匾恢眻猿稚系蹌?chuàng)世說，他明確說：“倘若創(chuàng)造成功并不等同于正在創(chuàng)造的話，那么，上帝就絕不會將這世界創(chuàng)造出來。所以，上帝是以這樣的方式創(chuàng)造了世界，即他還在一直不斷地創(chuàng)造著它?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第88頁。]正是基于這種看法，他提出所有真正的存在都是在上帝這里，離開了上帝，任何存在都是沒有意義的。埃克哈特的這一思想實際上來源于阿奎那，因為在阿奎那那里，“上帝的‘無所不在是一種類比性的言說模式”。[A.馮肯斯坦：《神學(xué)與科學(xué)的想象》，毛竹譯，第61頁。]所以，?？斯卦谶@里不是簡單地復(fù)述基督教教義，而是提出了存在與人的認識有著直接的關(guān)系，通過對阿奎那思想的借助，他的意圖是在強調(diào)“存在與認識是完全合一的，因為，凡是不存在的，人們當然也就不認識;存在的多，認識的也多?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第139—140頁。]這就是說，人們想要有充盈的存在，就必須選擇良好的存在方式，這樣，他就引出了兩種存在方式，即“外在存在”和“內(nèi)在存在”。前者是指人的自然存在，后者是指對上帝的信仰。在他看來，無論自然存在多么重大，但都不可能讓人的美德得以顯示和形成，而且外在存在受到時空的限制，狹隘而有限，都會隨著時間的磨難而消亡。只有存在的內(nèi)在行動才能使我們的德行不受阻擋，光彩奪目，與日月同輝?！八?，存在有這樣一種內(nèi)在的行動，是時間和空間所無法包圍得住的，在它里面，有著某種屬神的東西，有著某種等同于上帝的東西，而上帝同樣也是時間和空間所無法包圍得住的，上帝是無處不在和無時不在的?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第82頁。]很顯然，在?？斯氐倪@個思想中包含著矛盾和猶豫，他一方面注重人的現(xiàn)實存在，并且由此重視對自然知識、對真理的探索，而另一方面懾于當時的宗教權(quán)威，表現(xiàn)出好像更加重視人對上帝的信仰，關(guān)心的不是人在世界之中的存在，而是人在上帝的照耀下的靈魂拯救。

?？斯厮枷氲倪@種矛盾在他論述人的自由時充分顯現(xiàn)出來，他承認“人具有自由意志”，有自由選擇存在方式的權(quán)利，他明確說，“人應(yīng)該可自由選擇，自主他的行為，不受破壞，也不受強制?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第47頁。]這就是說，他承認人的自然屬性的合理性，承認人有“血氣”和“情欲”，在人身上出現(xiàn)逆反的行動是正常的事情，所以，?？斯夭⒉灰髣佑媚撤N強制的力量來壓制人性中的自然本質(zhì)，而是強調(diào)“理性貫穿于純真的存在之中，而知性跑在前面，它疾驅(qū)向前，在上帝的獨生子被生養(yǎng)之處得以顯露?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第138頁。]這就是說，在他看來，人的存在離不開理性，即使知性蘊含著巨大的樂趣，但因為知性是某種“偶然的”，不像理性那樣可以認識純真的真理，所以，知性還是渺小和不可靠的。因此，人要運用自己的理性和意志去“適應(yīng)上帝”，“人一定要正確而完全地使自己的理性適應(yīng)于上帝，運用他自己的理性。”[?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第41頁。]?？斯卦谶@里是用亞里士多德的思想來表達他對理性的重視，雖然他并不能脫離基督教的神學(xué)訴求，但他對理性與知性的區(qū)分對后來的德國古典哲學(xué)家康德具有重要的啟迪意義。

不止于此，埃克哈特還把自由與正義聯(lián)系在一起，在他看來，人既是被創(chuàng)造者，同時也是理性存在者，具有自由和不自由的兩面性。但是，他突出強調(diào)了“正義者既不服務(wù)于上帝，也不服務(wù)于被造物，因為他是自由的;而且，他越是與正義靠近，他就越是與自由靠近，他就越是成為自由本身?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第329頁。]他在這里雖然還不能擺脫基督教所說的“人是上帝所創(chuàng)造的被造物”這一信條，但他敢于說出正義者乃是自由的化身，而且他并不臣服于任何權(quán)威，強調(diào)正義者“不是真理的仆人，而是真理本身?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第329頁。]埃克哈特這樣的思想顯然是與基督教神學(xué)相違背的，但在哲學(xué)方面卻是無比深刻的。我們不僅從中看到了，不僅19世紀謝林在《自由論》中所說的“所有自由都是有限定的”，20世紀的雅斯貝斯所說的“人在擺脫外在限制的超越中獲得內(nèi)在的自由”等等，都受到?？斯剡@一思想的影響;我們還感受到，海德格爾在其《論真理的本質(zhì)》中所說的“真理的本質(zhì)就是自由”甚至于就是?？斯剡@一思想的翻版。

如果說埃克哈特關(guān)于存在、自由、正義的思想中包含著很多他自己的見識，而且明顯不同于基督教神學(xué)教義，那么，他關(guān)于上帝的定義、上帝與存在、上帝與人的關(guān)系的論述同樣值得我們重視。埃克哈特提出，上帝創(chuàng)造萬物，是存在與一切存在物的原因，“上帝是一個總括了所有的存在的存在?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第373頁。]所以人們不宜說上帝是存在或存在物，也無法用一個名字來稱呼他，關(guān)鍵在于人們對上帝的理解，就此而言，甚至應(yīng)當說上帝就是“理解活動”本身。在?？斯乜磥?，這個思想符合約翰福音的“太初有道”“上帝存在乃是因為他的智慧”[K.Vorlaender， Geschichte der Philosophie，band 2， Hamburg：Rowohlt Taschenbuch GmbH，1990，s.109.]的教義。這里實際上不僅蘊含著托馬斯主義的智慧優(yōu)先的內(nèi)涵，同時也接近于奧古斯丁關(guān)于上帝的觀念，?？斯赜纱司桶淹旭R斯主義和奧古斯丁主義融合起來，強調(diào)“理解”不僅是道（logos，即言語），而且更是行動，“上帝對人的最最偉大的拯救之舉，就是他自己也成為人。”[?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第266頁。]這就是說，理解不僅是單純的存在，更是存在的一種純粹凈化，比存在更高級，也更本原，用他的話來表達，“應(yīng)當讓上帝在你里面起作用，將你的行為歸于他，然后你就不用去過問他做事是遵循本性還是超乎本性?！盵埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第55頁。]?？斯赜纱送蒲菹氯ィ瑢ⅰ袄斫狻敝苯愚D(zhuǎn)變?yōu)榛浇痰摹叭灰惑w”的神學(xué)，他的推演方法是，我們只有擁有“三位一體”的知識，即首先去理解圣靈，然后才可以像圣子那樣進入到上帝那里;所謂“應(yīng)當讓上帝在你里面起作用”，就是要“讓上帝成為你里面的上帝”。[埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第159頁。]這里好像是宣示上帝是以天啟的方式向人們顯示其偉大、仁慈的本性，持續(xù)不斷地敞開神性，以便人們通過自己的行動擺脫黑暗的荒野。?？斯厝缡钦f，“無論是在上帝的本性中還是在三位一體中，都是不存在差別的。屬神的本性是‘一，而三位一體中的每一位也是‘一，是與本性相同的同一個‘太一?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第113頁。]這樣，以圣父形式出現(xiàn)的神性表達了上帝自身和對他人的認識，以圣子形式出現(xiàn)的神性表達了道（Logos）的存在，而以圣靈形式出現(xiàn)的神性則是表達了圣子通過意志和愛回歸到圣父那里。但?？斯貙@種“三位一體”解釋的本意，是在強調(diào)“神性”——認知、知識和智慧，這就相當于亞里士多德所說的“思想”，只是表達的方式采用了新柏拉圖主義者普羅提諾的流溢說，即知識分為三個等級：從“感性知識”發(fā)展到“知性知識”，再上升到“理性知識”，最后歸結(jié)為“靈魂的一種高貴的力量，它把握到上帝的純真而原本的存在”。[埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第202頁。]這種在愛上帝的名義下，將哲學(xué)對理性知識的探討予以合法化的做法，即使蒙上宗教神學(xué)的面紗，我們依然從中看到?？斯赜掠谔剿鞯挠職夂椭腔邸ｏ@而易見的是，“對中世紀的阿奎那、司格托和其他偉大思想家具有基礎(chǔ)意義的問題，對埃克哈特來說都不成為問題，因為對上帝存在的理智化和對人的靈魂認識本質(zhì)的理智化，允許在后者的一切界限內(nèi)有一個通向神學(xué)問題的自然的、直接的通道?！盵參見K.Vorlaender， Geschichte der Philosophie， band 2， s.110.]這是?？斯氐囊粋€了不起的貢獻，他把以前思想家解決不了的難題，通過把宗教信仰和理性探討結(jié)合在一起而予以解決了。從這個意義上來說，后來的斯賓諾莎就是接續(xù)了?？斯氐睦砺罚f的“上帝就是作為無限理智所愛的對象”與埃克哈特對“三位一體”這一神學(xué)教條所做的解釋顯然有著異曲同工之妙。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

恰恰是基于這種認識，埃克哈特從未在其著作中說過他有神秘經(jīng)歷，也沒有表現(xiàn)出對神秘經(jīng)歷的喜悅;他既不要求人們?nèi)プ鼋男扌?，如禁食、守夜、祈禱、跪求、苦修，也不承諾可以使人長生不老。埃克哈特在向人們講授智慧、幽默的軼事趣聞的同時，強調(diào)每個人必須用自己的方式去尋找上帝，只有遵守基督教所提倡的美德，如無私忘我、仁慈博愛，上帝才會與人們同在，就可以接受上帝包羅一切的愛，因此，“人性原本就是很高貴的，人性至高之處，乃是與天使相等同的，乃是與神性相等同的?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第379頁。]他這里無疑是在宣告，人只要有真正的信仰，人就是神或者可以成為神。在這里我們不難看出，埃克哈特雖然是神秘主義的代表，但他在宣揚和解釋基督教神學(xué)的時候，神秘主義顯得并不神秘，他在本質(zhì)上保留了人類理性的尊嚴，這對后世的宗教改革和理性主義的崛起具有重要的啟發(fā)意義。

當然，我們還要注意到?？斯禺吘故腔浇躺駥W(xué)家，他在注重人的自由、正義、尊嚴、理性的同時，也說了這樣的話，“如果你想在上帝那里獲得并找到快樂和安慰，你就必須注意到，你從造物主那里被完全剝奪了，剝奪了從造物主那里獲得的一切安慰。當然，只要造物主是舒適的，并能夠安慰你，你就會永遠找到安慰，……如果你得到的不是上帝的安慰，那么，你在任何地方都不會舒適的?！盵Book of Divine Consolation， quoted from Jean Ancelet-Hustache， Meister Eckhart and the Rhineland Mystics， London： Longmans， 1957， p.94.]作為神學(xué)家的?？斯仫@然不會把思想置于信仰之上，他在這里仍然強調(diào)，人們的所有幸福、快樂都來自于上帝，離開了上帝的仁慈，人就什么也不是。這樣，他就得出這個結(jié)論，“一切被創(chuàng)造物都是虛無”“存在就是上帝”，但這個結(jié)論并非意味著“所有創(chuàng)造物都是上帝”。[參見J.M. Clark， Meister Eckhart， An Introduction to the Study of His Works with an Anthology of His Sermons， New York and London：Nelson，1957，Sermon XX，p，225.]

?？斯氐倪@個結(jié)論無非是說“上帝之外無物存在”，這個命題可以引起各種歧義，甚至還可以轉(zhuǎn)換為大大相異于基督教教義的問題。對此，埃克哈特解釋說，“上帝之外無物存在”不是說人無足輕重，而是強調(diào)上帝存在是由人來顯現(xiàn)的，而人作為被創(chuàng)造物一旦背棄造物主，他們就一文不值。他相信，只要我們承認上帝是絕對的存在，這個世界就不可能從上帝之外衍生出任何東西，人當然也就不可能背棄上帝，所以，“上帝對你別無所求，只要你從你原有適合于被造物的存在方式中走出來，讓上帝成為你里面的上帝。”[?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第159頁。]就像大阿爾伯特一樣，他堅持把上帝的存在區(qū)分為“絕對的存在”和“形式的存在”，前者是本質(zhì)，后者是上帝的穿透，并給予被造物一種存在。所以，世界中的固有存在并不是萬事萬物的固有存在，而是上帝存在的形式，上帝的啟示、滲透、引導(dǎo)，向世界提供“存在的存在”，可以說，上帝存在于這個世界中就像靈魂存在于身體中一樣。這樣，對?？斯貋碚f，上帝的創(chuàng)造就不是一個完全超越的行動，毋寧說，存在就是上帝根據(jù)自己的智慧而是其所是的東西。進一步講，在?？斯氐恼撌鲋邪@一思想：當我們把世界視為上帝自己的身體或象征時，就要比把上帝視為一個超然物外的創(chuàng)始行動更加符合基督教的圣經(jīng)內(nèi)涵。埃克哈特這種既把世界看作是虛無的，又把世界看作是神秘的理論，其意圖就是用這種隱喻的方式將世界與上帝最大限度地聯(lián)系在一起。“形而上學(xué)和神學(xué)在?？斯剡@里就是同一個東西?！盵參見K.Vorlaender，Geschichte der Philosophie，band 2， s.110.]

但是，這個問題非常敏感，它使得人與上帝的關(guān)系既親密又疏遠，形成了人在宇宙中的虛無和人的神性同時又存在的悖論。這種象征主義的解釋既可以運用于基督教神學(xué)的講授，也可以被用來傳授異端學(xué)說。?？斯貫榱吮苊獗唤虝`解，提出了一個解決這個難題的辦法，即設(shè)想一個從上帝這個最高的存在到被造物即人的幾乎虛無的存在的等級結(jié)構(gòu)，不同級次的存在構(gòu)成一個靜態(tài)的本體狀態(tài)，在這個結(jié)構(gòu)中，每一個級次的存在之尊嚴取決于它與上帝的距離。人通過自己的努力和德行，可以回到上帝那里。?？斯氐倪@套理論是對普羅提諾的流溢說的發(fā)展，比較符合一些基督教教徒的理想，這就從一個側(cè)面加深了宗教信仰的虔誠和渴望。但是，基督教的“創(chuàng)世說”強調(diào)的是，上帝一次創(chuàng)世后就不會再有創(chuàng)造，所以，埃克哈特的這種基于流溢說的神秘主義理論雖然還保留人與上帝同在的意義，但最終還是被教會所拒絕。尤其是他在布道中說什么“上帝是在不斷地形成和消失”[?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第289頁。]，反復(fù)稱贊人的靈魂中的“理性”和“意志”這兩種巨大無比的力量，說“它們是超越時間之上的”“它想要探索到那個單一的根基，探索到那個寂靜的荒漠，探索到那個無區(qū)別境界，那里，沒有父、子與圣靈之區(qū)別了?！盵?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，第383、350頁。]對于人類這種探索精神，他甚至認為上帝都無能為力，“理性直驅(qū)其內(nèi)，而無論是真、善、智，甚至是上帝自己，都不能使它感到滿足”。[?？斯兀骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第392頁。]埃克哈特的這些話語不僅消解了基督教神學(xué)意義，甚至是對上帝的全能加以否定。在那個時代，他自然會遭到天主教會的封殺和迫害。公元1329年教皇約翰二十二世發(fā)出訓(xùn)喻，用所謂28句話來斥責?？斯兀⑶覍⑺薪诎⒕S尼翁（Avignon），直到他去世。[參見《教皇約翰二十二世訓(xùn)喻》，載《?？斯卮髱熚募?，第522—530頁。]即使受到如此的迫害，?？斯厥冀K在申辯，自始至終沒有屈服教會的權(quán)威。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

我們這里應(yīng)當注意到，“?？斯氐闹髦詫ι衩刂髁x發(fā)生過重大作用，不是在于他對神秘主義的癡迷和幻想，而是在于它對神秘主義的考查和思考?！盵參見K.Vorlaender，Geschichte der Philosophie，band 2， s.111.]這就是說，他并沒有接受神秘主義的幻象，而是執(zhí)著于知識的研究和探索，他相信靈魂和知識的力量使人趨向于神性，規(guī)定了人的使命，所以，他的理論和說教不是主張人逃離世俗世界，而是要求一種奠基于存在知識基礎(chǔ)上的自我發(fā)現(xiàn)。當然，在這種思辨的神秘主義探索中難免會有泛神論的想法，它表現(xiàn)了理性思辨與宗教信仰之間不斷重復(fù)出現(xiàn)的一種張力。雖然當時的天主教教會把他的著述當作異端邪說，對他加以迫害，嚇得不少人遠離用思辨理論對宗教教義加以辨析，脫離了理性思維，但他的學(xué)生塞烏斯（Heinrich Seuse，1295—1366）和陶勒（Johannes Taoler，1300—1361）則堅持他的理論主張，尤其是庫薩的尼古拉（Nicolas of Cusanus）堅持對“有知識”和“無知識”的討論，這些都是中世紀哲學(xué)已經(jīng)通過神秘主義向近代哲學(xué)開始過渡的標志。由此，我們可以說，埃克哈特的思想不僅直接關(guān)系到此后的宗教改革，而且一直延伸到18、19世紀的德國古典哲學(xué)。

（三）

?？斯氐纳衩刂髁x對德國哲學(xué)的影響是深遠的，從中世紀的庫薩的尼古拉（Nicholas von Cusa，1401—1464）到宗教改革時期的馬丁·路德（1488—1546）和雅各·波墨（Jacob Boehme，1575—1624），再到德國古典哲學(xué)，這種影響都是以或顯或隱的方式存在著，甚至一直延伸到現(xiàn)代哲學(xué)。

從?？斯貙焖_的尼古拉的影響而言，就是前者用隱喻的方式消解了經(jīng)院神學(xué)對上帝存在的證明，而后者受此啟發(fā)，提出了“否定神學(xué)”的思想，直接取消了對上帝存在的證明。在庫薩的尼古拉看來，在涉及上帝存在的證明方面，人們的知識更是一種“無知”。這就是說，對人類而言，上帝乃是一個觀念中的至高至上者，又是一個隱秘不宣的神，我們對他幾乎全然不知。庫薩的尼古拉在這里并不否認基督教的信仰，而是說人的知識在把握、證明精神層面的活動方面是遠遠不夠的。他借此強調(diào)我們的知識根本無法去認識上帝，但人們追求知識的愿望卻總是不會停息，在我們將自己的知識與探索的對象聯(lián)系起來，無論這個對象是屬于自然層面的知識探索，還是屬于精神上的追求或信念，我們就會發(fā)現(xiàn)，“有一個引起驚異的主題，也就是有一個引起哲學(xué)研究的主題，存在于渴求知識之前，目的在于使理智（它存在于理解力之中）可以通過研究真理而更加趨于完善?！盵庫薩的尼古拉：《論有學(xué)識的無知》，尹大伊、朱新民譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第1頁。]庫薩的尼古拉的這種理論巧妙地將宗教神學(xué)命題轉(zhuǎn)換為哲學(xué)命題，將一個本體論問題轉(zhuǎn)變?yōu)檎J識論問題。恰恰是在這些矛盾和沖突中，庫薩的尼古拉通過否定神學(xué)而孕育了中世紀巔峰時期出現(xiàn)的哲學(xué)與神學(xué)的分離，哲學(xué)由此在不斷擺脫“神學(xué)的婢女”這一并不好聽的身份。

到了15、16世紀，路德為了抗拒天主教會對人民的欺詐和剝削，提出了“因信稱義”這一主題，這實際上表達了對罪孽的憤慨、對靈魂拯救的強烈渴望，因而更加突出了信仰上帝在于信眾內(nèi)心的自覺自愿這一關(guān)鍵元素。在路德提倡的新教中，一方面是他自己關(guān)注的虔誠信仰，另一方面是他不得不從經(jīng)院哲學(xué)中借用理性概念來奠定自己學(xué)說的理論基礎(chǔ)，路德教義由此將中世紀神學(xué)的奧古斯丁主義與經(jīng)院哲學(xué)的阿奎那主義之間的矛盾凸顯出來。這樣，我們在這里可以清楚地看到路德與神秘主義傳統(tǒng)之間的矛盾：一方面，路德并非完全繼承了?？斯厮鶆?chuàng)建的神靈化的宇宙觀;但另一方面，由于他更加注重信仰的虔誠，因而他事實上是強化了神秘主義一貫強調(diào)的人的靈魂與上帝直接聯(lián)系的思想，而且還需要進一步否定、克服人與上帝之間的障礙。他們之間的不同在于，這種障礙在神秘主義那里是“自然”，在路德這里則是天主教會。這樣做的結(jié)果就是，“內(nèi)在的信仰在神秘主義中曾經(jīng)激于義憤而起來反抗過教會生活的世俗化，到此時卻奮起斗爭，取得勝利的解脫，并立即投身于外部世界所不可缺少的組織之中。”[文德爾班：《哲學(xué)史教程》下卷，羅達仁譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，羅達仁譯，第471頁。]可以說，雖然路德學(xué)說中包含了不少自相矛盾的因素，但由于他既注重個人宗教生活的自由又強調(diào)宗教情感的虔誠，這就打破了羅馬教會的絕對權(quán)威;與此同時，他借用神秘主義思想統(tǒng)一了德國境內(nèi)所有繁茂分支的，不同于羅馬天主教教會的基督教教會組織，建立了由他所創(chuàng)造的新教，并被其追隨者們奉為新的權(quán)威。德國原有的強調(diào)直觀的神秘主義，在路德新教這里變成了一種新的教條，在他這里表現(xiàn)為一種神學(xué)激進主義。從其直接性來說，它對哲學(xué)發(fā)展所起的作用是十分微小的。但另一方面，他揭露、批判教會的惡行，強調(diào)個人良知不受權(quán)威的約束，不承認教會對信仰的專斷，卻又在客觀上催生了信仰多樣性，促進了宗教改革、精神的崛起和意識的覺醒，所以說，路德思想中原有自由精神和個體性原則在后來是以一種曲折的方式在德國哲學(xué)中發(fā)展出來的。

如果說?？斯氐纳衩刂髁x是企圖將一切外在東西轉(zhuǎn)化為內(nèi)在東西，路德是要將這種外在東西與內(nèi)在東西結(jié)合起來，那么，到了路德的虔誠信徒波墨這里，則是想把一切歷史的、此岸世界的東西統(tǒng)統(tǒng)轉(zhuǎn)化為永恒的、彼岸世界的東西。質(zhì)言之，波墨是將德國哲學(xué)中的神秘主義傳統(tǒng)予以強化和放大了，他把自然界和歷史發(fā)展過程都理解為精神和神靈的象征，“這一點雖然往往以奇特的形式出現(xiàn)，卻構(gòu)成了十六世紀德國神秘主義者向科學(xué)‘條文作斗爭的基礎(chǔ)?！盵文德爾班：《哲學(xué)史教程》下卷，羅達仁譯，第497頁。]在波墨的代表作《曙光》（Aurora，1610）和《偉大的神秘》（Mysterum Magnum，1623）中，貫穿的一條主線都是把世界中的萬事萬物、人類關(guān)于世界的知識、歷史中形成的道德倫理以及其中所呈現(xiàn)的矛盾統(tǒng)統(tǒng)當作上帝的啟示和個人的宗教體驗。這是因為在波墨的視野中，上帝是萬物產(chǎn)生的唯一根源，所以，這些現(xiàn)象和矛盾都是上帝的自我創(chuàng)造的永恒過程。按照黑格爾的理解，波墨的這種表達方式是粗糙的，“波墨把生命、絕對本體的運動放進了心靈，也同樣地把各種概念看成實物;也就是說，把實物當成概念使用，——硬要用一些自然物和感性特質(zhì)來表達他的理念?！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第35頁。]與?？斯氐纳衩刂髁x相比，波墨的神秘主義是把理性主義降為次要的地位，因為他把世間的萬事萬物及其變化過程統(tǒng)統(tǒng)當作某種神意的啟示，而在?？斯啬抢?，無論是世界的產(chǎn)生還是世界的消失，都是人類認識的過程。所以說，黑格爾在承認“波墨是第一個德國哲學(xué)家;他的哲學(xué)思想的內(nèi)容是真正德國氣派的”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，第34頁。]的同時，也正確地指出，波墨雖然對理念感興趣，但他缺少思想和思想的形式，缺少思辨的真理。波墨的神秘主義帶來的必然結(jié)果只能是，追求真理、探索知識的哲學(xué)與沉迷于個人玄思妙想的宗教體驗分道揚鑣，而哲學(xué)只能回歸到探索自然知識的那種古代形而上學(xué)那里。735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863

波墨雖有天才的思辨能力，但他把人類的一切活動都歸于宗教信仰，這顯然是錯誤的。限于17世紀上半葉的人類認知水平，這種錯誤或許在當時是不可避免的。但是，后來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展推進了人們對世界和自身的認識，尤其是經(jīng)過啟蒙運動的洗禮，以康德為首的德國古典哲學(xué)登上歷史舞臺，才可能對神秘主義有一個正確認識，但另一方面卻又在一定程度上保留了神秘主義的某些因素。

康德發(fā)動的哲學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼革命”，原本是要對歷史上的一切形而上學(xué)，包括宗教神秘主義予以清算，但是，康德把知識與信仰截然分開，在他這里，前者屬于知識范圍，歸屬于理論哲學(xué)，后者則屬于物自體范圍，歸屬于實踐哲學(xué)。康德之所以做上帝存在、靈魂不朽等理性公設(shè)，都是為了保證道德法則的絕對律令得以實現(xiàn)而假設(shè)的條件。這樣，康德一方面通過對唯理論中的觀念論的批駁而否定了宗教神學(xué)，另一方面則因為對知識的限制而給神秘主義留下地盤。對于康德哲學(xué)中的這種矛盾，叔本華尖銳地指出，在倫理道德領(lǐng)域，我們必須考察那些支配人們意志的法則、規(guī)定、律令的來源，像義務(wù)、責任概念最初都來自基督教的神學(xué)道德，不加區(qū)分，顯然不符合倫理學(xué)的本質(zhì)。針對康德所說的道德與幸福是否配享的論述，叔本華說，看似康德的道德哲學(xué)與神學(xué)沒有關(guān)系，但這種因道德而配享幸福的根據(jù)仍然是在宗教信仰那里，所以說，宗教與道德在康德這里是混雜在一起的，“換句話說，它是幸福論，它已經(jīng)被康德視為一個擅入者鄭重其事地從他的體系前門推出去了，反而以最高善的名義又讓它從后門爬進來。”[叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第145頁。]叔本華在這里諷刺康德，說康德的實踐理性的道德律令就像特爾斐神廟，從幽暗神殿發(fā)出的神諭都是應(yīng)當發(fā)生，卻又是不可能證明的東西。

費希特是康德哲學(xué)的直接繼承人，他注意到康德哲學(xué)中的這種不自洽的二元論。為了消除康德哲學(xué)中的這種矛盾，費希特創(chuàng)立了以自我意識為最高原理的知識學(xué)，即主體依靠自發(fā)意識的“本原行動”（Tathandlung）去認識自己，而且同樣依靠這個本原行動去設(shè)定與自身相異的非我，最后在自我意識中實現(xiàn)自我與非我的統(tǒng)一。但是，這種把個體意識當作一切論證的原則，當作知識學(xué)的不可證明、不言自明的基礎(chǔ)，對一般經(jīng)驗意識而言，它卻沒有經(jīng)驗意識的客體，這個原則因此就不堅實，受到不少哲學(xué)家，其中包括康德本人的批評。費希特為了給知識學(xué)體系尋找堅實的基礎(chǔ)，不得不在主體思維與客觀存在之間尋找根據(jù)，最后不得不感嘆道：“純粹的思維本身就是上帝的此在;反過來說，上帝的此在，從其直接性來講，無非是純粹的思維而已?！盵參見Fichte，Reden an die deutsche Nation， J.G.Fichte Ausgewaehlte Werke in sechs Baenden，Nachdruck durch Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Darmstadt，1962，ss.12， 59.]這樣，在知識學(xué)的最終點，費希特把思想與信仰聯(lián)系在一起，給知識學(xué)蒙上了一層神秘主義色彩。盡管費希特的本意是要把上帝理解為絕對存在，由此產(chǎn)生出絕對知識，“要用上帝的世界性和世界性的上帝使這二者統(tǒng)一起來，以達到存在與知識的相互穿透和相互補充”[謝地坤：《費希特知識學(xué)的演變及其內(nèi)在邏輯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第4期。]，但這種思想表達確實存在著形式上的神秘化，這就難怪海涅諷刺費希特從一個唯心主義的巨人竟變成了一個彎腰曲背，類似基督徒的人！

在德國古典哲學(xué)中，謝林哲學(xué)是最具有神秘主義色彩的。他的早期著作是主張主客不分的“同一哲學(xué)”，而在這個主客同一體之上的只能是“絕對”，人們對這個“絕對”只能是直觀，而不能去認識，這就意味著理性在這里已經(jīng)不起作用了。因此可以說，在謝林早期的“同一哲學(xué)”里已經(jīng)包含了某種蒙昧不清的神秘主義因素。從他寫作《對人類的自由本質(zhì)及與之相聯(lián)系的對象的哲學(xué)研究》（即“自由論”）開始，他就把宗教、啟示、神話等當作自己主要研究對象。關(guān)于對自由本質(zhì)的認識，謝林明確主張，要把那全能的上帝設(shè)想為人之所以擁有自由的最終根據(jù)，哲學(xué)家對自由的認識只能開始于通過己內(nèi)之神去認識己外之神，“哲學(xué)家之所以堅持這樣一種對神的認識，是因為他在把理智與惡純?nèi)徊幻恋胤珠_時，只有他才是通過己內(nèi)之神去把握己外之神”。[謝林：《謝林論人類自由本質(zhì)》，薛華譯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第265頁。]這樣，謝林所理解的自由就不只是自身意愿（sich-wollen），而是更具有內(nèi)在的神性，只有借助于天啟，人的理智才能發(fā)揮作用。所以，自由既與人的精神有關(guān)，關(guān)涉到現(xiàn)實世界的生活，同時也脫離不了那個凌駕于主客之上的“絕對”。那么由此延伸出去，在討論自由與必然這個二律背反的難題時，謝林就寄希望于上帝對人的啟示，這就是說，自由與必然這個矛盾的最終解決在于上帝所具有的絕對的普遍統(tǒng)一性。這個過程就是從最初的人之自由表現(xiàn)為一種善惡不分的混沌狀態(tài)，經(jīng)過上帝的啟示和人的精神激奮，消除了人自身中的原始狀態(tài)，達到明辨是非善惡、克服一切對立的水平，再回到超越所有對立的絕對統(tǒng)一性那里。這里顯而易見的是，謝林的“自由”是從上帝到上帝的過程，其中包含著諸多神秘主義因素，甚至成為他后來研究啟示哲學(xué)所不可或缺的官能。雖然海德格爾稱贊謝林這本書是歷史上跨度最大、思想最深刻的著作之一，但這本書一經(jīng)出版就受到很多人的批判，甚至被某些思想家批評為“哲學(xué)與神學(xué)的結(jié)合”。[盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興、程志民、謝地坤等譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第90頁。]

黑格爾是德國古典哲學(xué)家中對神秘主義認識最為清晰的思想家。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中如是評論神秘主義，他明確說：“他們之中有一部分是虔敬的、富于精神修養(yǎng)的人物，把哲學(xué)研究按著新柏拉圖派哲學(xué)的方式推進?！薄霸谶@里面人們可以找到純真的哲學(xué)思想，這也就是人們所謂的神秘主義?！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，第319頁。]黑格爾的這一說法直接挑明了這樣兩個主題：第一，神秘主義并不是指那種神奇玄妙、不可思議的東西，與人民通常理解的迷信和欺詐無關(guān);第二，14、15世紀間德國發(fā)生的神秘主義運動具有純粹的哲學(xué)性質(zhì)，而且具有新柏拉圖主義的性質(zhì)。對于波墨的神秘主義思想，黑格爾的評論則有褒有貶，而且貶大于褒。他指出，神秘主義哲學(xué)在一定程度上把感覺、內(nèi)心感受、祈禱、仰慕、寓言、形象性的思想等等當作了哲學(xué)的主要形式，他們所看中的神秘直觀，其中包括直覺和感情，實際上只是一種頓悟，排斥了理性思維的反思本質(zhì)?！暗?，只有在概念中，在思維中才能達到哲學(xué)的真理，才能把絕對表達出來，絕對才像它本來那樣存在著?！盵黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，第32頁。]這就是說，在黑格爾看來，哲學(xué)承認信仰中包含著真理因素，承認某種包含著絕對理念的宗教，但它不是實物，也不是某種偶像，而是思辨的真理，而真理本身就是人的自我意識，并且通過人的反思，由概念表達出來，因此，最高真理是在哲學(xué)這里。由此，黑格爾將波墨的思想與謝林哲學(xué)加以比較，他認為，謝林雖然提出哲學(xué)的理念就是具體的真理，是客觀和主觀的統(tǒng)一，這是值得肯定的，但他并沒有通過概念將真理的這一必然性揭示出來，而是強調(diào)所謂的“理智直觀”和“藝術(shù)直觀”，因而缺乏邏輯發(fā)展的必然性。正是在這里，黑格爾提出，“哲學(xué)是真正的神正論，不同于藝術(shù)和宗教以及兩者喚起的感情，——它是一種精神的和解，并且是這樣的一種精神和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握了自己的現(xiàn)實性。”[黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，第372頁。]這就意味著，在這樣的哲學(xué)里，即在黑格爾自己的哲學(xué)里，神秘的直觀與思辨的理性不再是簡單的對立，而是作為哲學(xué)思想發(fā)展的兩個環(huán)節(jié)包含在絕對精神之中。黑格爾把這種絕對精神看作是新時代哲學(xué)的核心，它排除了一切從自身創(chuàng)造的對象，從而成為世界精神?，F(xiàn)在我們確定無疑，黑格爾并不完全否定神秘主義，而是運用辯證法基本原理，在很大程度上承認神秘主義既是宗教信仰的來源之一，又是激發(fā)人類探索真理、苦心哲學(xué)思辨的動力。他通過辯證法的揚棄，使神秘主義與哲學(xué)反思達到一種新的和解，只是這種和解必須由理性的哲學(xué)表達出來。這就是黑格爾所說的哲學(xué)曙光，它昭示著人類將會徹底擺脫宗教迷信的蒙昧，走向通往真理的光明大道。

應(yīng)當說，黑格爾對神秘主義的認識是有洞見的，他看到了人類并不可能完全消滅這種帶有宗教色彩的神秘主義思想，而是要承認它存在于歷史上和現(xiàn)實中的必要性，并且要對它加以理性主義的解釋和利用。對此，現(xiàn)當代哲學(xué)家并不否認。維特根斯坦十分明確地說，哲學(xué)不去言說不可思的東西，“盡管它們顯示自己，它們是神秘的?！盵《維特根斯坦全集》第1卷，陳啟偉譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第263頁。]因此，哲學(xué)家要在哲學(xué)的真理探索與神學(xué)的靈魂拯救之間劃出一條界線，“哲學(xué)應(yīng)當為可思的東西劃界限，從而也為不可思的東西劃界限?！盵《維特根斯坦全集》第1卷，陳啟偉譯，第211頁。]維特根斯坦沒有黑格爾那種要對神秘主義加以合理解釋和利用的勇氣，而是實際上承認了哲學(xué)對神秘主義的無能為力。對于這種現(xiàn)象產(chǎn)生的緣由，當代哲學(xué)家列維納斯說：“理性神學(xué)之所以能夠替宗教從哲學(xué)中搶過一片地盤，搶過一塊不為哲學(xué)所監(jiān)控的地盤，這大概是因為這一領(lǐng)域已經(jīng)被哲學(xué)家蓋棺定論為是無法為哲學(xué)所監(jiān)控的?！盵列維納斯：《論來到觀念的上帝》，王恒、王士盛譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第93—94頁。]這句話不無道理，從神秘主義的影響所及來看，在人類探索真理的過程中，確實存在著在相當長時間內(nèi)無法澄清的領(lǐng)域，這大約就是阿多諾所說的“無主地帶”。但我們相信，隨著人類對真理探索的不斷深入，人們就會經(jīng)過“相對真理”而越來越接近那“絕對真理”，最終會把這塊“無主地帶”變成“有主地帶”！

（責任編輯：顏 沖）735EF330-3615-4D53-B292-BA567E9EE863