以須彌山為切入點(diǎn)的莫高窟第3窟圖像釋義
——兼談場(chǎng)域論下的“物理場(chǎng)”和“心理場(chǎng)”①

馬 莉（西北師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，甘肅 蘭州 730070）

莫高窟第3 窟為一小型的殿堂窟，因其整窟明確的觀音信仰而被稱為“觀音窟”，是敦煌石窟中的代表性洞窟之一?；粑趿痢㈥P(guān)友惠、謝繼勝、沙武田等先生從各自關(guān)注的角度，經(jīng)過翔實(shí)的考證與研究后，證明該窟為西夏時(shí)期的洞窟。

該窟主室北壁與南壁分別繪十一面千手千眼觀音一身，且因其高超的藝術(shù)表現(xiàn)而備受矚目，如李月伯先生在《從莫高窟第3 窟壁畫看中國(guó)畫線描的藝術(shù)成就》一文中，就其線描藝術(shù)作了專門的研究。而王惠民先生結(jié)合窟內(nèi)其他圖像，認(rèn)為“全窟四壁的內(nèi)容是統(tǒng)一的整體……有可能當(dāng)是將一鋪完整的千手千眼觀音像的內(nèi)容分開繪制”。臺(tái)灣郭祐孟先生也提出“第3 窟全體等同是一鋪千手觀音曼荼羅”，同時(shí)先生對(duì)該窟的圖像內(nèi)涵作了解析，指出該窟“西壁象征觀音的心體，南、北兩壁是觀音的相貌及其教化的原理，東壁則是觀音化用的具體?！眱晌幌壬难芯繛槔斫庠摽叩膬?nèi)容及功能提供了可供參考的寶貴思路。

但我們觀察到，兩身千手千眼觀音中，北壁一身腹部雙手捧須彌山，一雙手合掌于胸前，一雙手托化佛于頭頂，一雙手各執(zhí)楊枝、凈瓶，其余大手均不持物。南壁一身腹部?jī)墒肿笫峙趵?，缽中置須彌山，右手于其上，一雙手合掌，一雙手托化佛于頭頂，其余大手均不持物（圖1、圖2）。據(jù)彭金章先生統(tǒng)計(jì)，敦煌石窟保存至今的千手千眼觀音經(jīng)變有70 幅。對(duì)比這些千手千眼觀音圖像，手中捧須彌山者僅見于莫高窟第3 窟。而對(duì)于這一形式的圖像學(xué)意義，還未見有文章作專門的研究。

圖1 北壁千手千眼觀音及手中須彌山

圖2 南壁千手千眼觀音及缽中須彌山

故而本文嘗試在前輩研究的基礎(chǔ)上，以千手千眼觀音手中須彌山為切入點(diǎn)，進(jìn)而對(duì)該窟千手千眼觀音的正大手作綜合考察，并在此基礎(chǔ)上嘗試對(duì)整窟的營(yíng)建思想，以及場(chǎng)域論下各壁之間的關(guān)系等問題作進(jìn)一步的闡釋與分析。

一、千手千眼觀音正大手中出現(xiàn)須彌山的創(chuàng)造性表現(xiàn)

千手千眼觀音是密教造像中最流行、最早出現(xiàn)的題材之一。對(duì)于千手千眼觀音的造像，前人已依據(jù)相關(guān)的經(jīng)軌作了研究。但因莫高窟第3 窟中的千手千眼觀音腹前雙手捧有須彌山，為敦煌石窟其他千手千眼觀音圖像所不見，故而有必要在此對(duì)相關(guān)問題作以簡(jiǎn)單的梳理，并考察西夏時(shí)期敦煌地區(qū)流行的相關(guān)經(jīng)軌，以便作進(jìn)一步的對(duì)比與討論。

據(jù)前輩們的研究，與千手千眼觀音相關(guān)的經(jīng)軌多達(dá)十余部，最早者應(yīng)為初唐智通《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經(jīng)》。在這些經(jīng)軌中，記載了觀音正大手?jǐn)?shù)目、持物和手印的有：唐伽梵達(dá)摩《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》；唐不空《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》；唐蘇嚩羅《千光眼觀自在菩薩秘密法經(jīng)》；唐不空《攝無礙大悲心大陀羅尼經(jīng)》；唐菩提流支《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經(jīng)》；宋侯溥《圓滿三慧大齋道場(chǎng)儀》；11 世紀(jì)阿底峽撰、寶賢譯的藏文《圣千手觀世音自在成就法》等。另，唐般剌密諦《首楞嚴(yán)經(jīng)》中也有對(duì)手臂數(shù)目的記述。

從這些經(jīng)軌中可知，持物和手印一般指正大手而言，“千手觀音的正大手有二、四、六、八、十、十二、 十四、十六、十八、二十、二十二、二十四、二十六、二十八、三十……四十、 四十二……六十二……七十二……一百乃至八萬四千只?！彪m各經(jīng)軌論及的正大手?jǐn)?shù)目不同，“但實(shí)際上僅對(duì)具有十八、四十、四十二、四十三只正大手者所持之物或所結(jié)手印有記載,對(duì)具有其他數(shù)量正大手的千手觀音以及其余的手所持之物或所結(jié)手印則未涉及?！?/p>

記錄18 者為菩提流支譯本，伽梵達(dá)摩本中所載為40 大手。蘇嚩羅本的譯本與伽梵達(dá)摩完全一致。不空所譯《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》，實(shí)為伽梵達(dá)摩本的同本異譯，經(jīng)中除多了甘露手外，其余均與伽梵達(dá)摩本相同。故而不空此本中所述千手千眼觀音應(yīng)為43 臂。宋侯溥本中的正大手亦有43 臂。不空的另一部著作《攝無礙大悲心曼荼羅儀軌》中，持物與手印與前述《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》中的記述有差異。11 世紀(jì)的藏文本《圣千手觀世音自在成就法》中的記述也與漢文譯本有較大的差異。

以上所述的諸多版本中，“在敦煌和黑水城中最為流行的是智通和伽梵達(dá)摩本?！痹谟⒉睾谒俏飨奈奈墨I(xiàn)中存有智通譯《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經(jīng)》Or.12380-0526（K.K.）。西夏時(shí)期唐代僧人譯經(jīng)的遺存中，有多件伽梵達(dá)摩的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》，包括俄藏黑水城西夏文獻(xiàn)（第237 號(hào)，西夏特藏第329 號(hào)，館藏第619 號(hào)）；西田龍雄《西夏文佛經(jīng)目錄》第44、45號(hào)；黑水城漢文文獻(xiàn)TK-123；英藏黑水城西夏文文獻(xiàn)Or.12380-2943RV（K.K.Ⅱ.0272.h）、Or.12380-2944（K.K.Ⅱ.0265.e）。同時(shí)，西夏文獻(xiàn)中還有西夏僧人再次翻譯的《圣觀自在大悲心總持功能依經(jīng)錄》，且“在俄藏黑水城漢文和西夏文文獻(xiàn)、甘肅省博物館、內(nèi)蒙古自治區(qū)博物館等處中皆有收藏，說明此經(jīng)在西夏時(shí)期非常流行?！薄鞍盐飨纳畬氃醋g《圣觀自在大悲心總持功能依經(jīng)錄》于唐譯千手經(jīng)進(jìn)行對(duì)比，可以確實(shí)其與伽梵達(dá)摩譯《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼》內(nèi)容十分接近，應(yīng)該是同經(jīng)異譯本。這一點(diǎn)在孟列夫的《黑城出土漢文遺書敘錄》中也可得到證實(shí)?！?/p>

以上情況一方面說明觀音信仰在西夏的興盛，另一方面也可判斷敦煌石窟西夏時(shí)期所繪千手千眼觀音應(yīng)是以伽梵達(dá)摩《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》為依據(jù)的，作為西夏洞窟的莫高窟第3 窟千手千眼觀音亦應(yīng)如此。

伽梵達(dá)摩《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》中所載40 大手分別為：如意珠手、羂索手、寶缽手、寶劍手、跋折羅手、金剛杵手、施無畏手、日精摩尼手、月精摩尼手、寶弓手、寶箭手、楊枝手、白拂手、胡瓶手、旁牌手、斧鉞手、玉環(huán)手、白蓮花手、青蓮花手、寶鏡手、紫蓮花手、寶篋手、五色云手、軍遲手、紅蓮花手、寶戟手、寶螺手、骸鏤杖手、數(shù)珠手、寶鐸手、寶印手、俱尸鐵鉤手、錫杖手、合掌手、化佛手、化宮殿手、寶經(jīng)手、金輪手、頂上化佛手、葡萄手。其中合掌手,應(yīng)為兩只手；頂上化佛手,亦為兩只手托化佛于頭頂。從經(jīng)文描述可知,40 大手應(yīng)為42 臂，40 種手式，按類可分為手印、佛教人物、植物、建筑、法器、兵器以及其他寶物。

將莫高窟第3 窟的兩處千手千眼觀音與伽梵達(dá)摩《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》所述進(jìn)行對(duì)比，結(jié)合敦煌石窟中其他的千手千眼觀音圖像，可看出該窟獨(dú)有的創(chuàng)造性：

首先，北壁千手千眼觀音42 只正大手中，見于經(jīng)軌記述的持物及手印只有軍遲、楊枝、頂上化佛、合掌。南壁千手千眼觀音42 只正大手中，見于經(jīng)軌記述的持物及手印只有頂上化佛、合掌、缽，但缽中置有須彌山，并不能完全與經(jīng)軌吻合。

其次，敦煌石窟中的千手千眼觀音圖像，腹前雙手通常結(jié)禪定印。但莫高窟第三窟北壁千手千眼觀音腹前雙手并非禪定印，而為經(jīng)軌中不見記載的須彌山，且無法歸入前文所述分類中的任何一種。另外，筆者發(fā)現(xiàn)兩鋪千手千眼觀音中，無論是須彌山，還是缽中須彌山，其在整幅壁畫中基本都位于兩條對(duì)角線的交點(diǎn)處，即處于畫面的中心位置（圖3）。

圖3 須彌山在壁畫中的中心位置①原始圖片源于數(shù)字敦煌：https://www.e-dunhuang.com/cave/10.0001/0001.0001.0003

在敦煌石窟的千手千眼觀音中，與經(jīng)軌基本符合者如盛唐第148 窟、113 窟，其他多數(shù)并未完全按照儀軌描繪。特別從中唐開始，千手千眼觀音正大手就出現(xiàn)了像曲尺等不見經(jīng)載的世俗生活用具，并在西夏榆林窟第3 窟的五十一面千手觀音畫像中達(dá)到頂峰。從這個(gè)角度來講，莫高窟第3 窟中千手千眼觀音手捧須彌山并不新奇。但是，不得不考慮的是，榆林窟第3 窟五十一面觀音正大手中所持多為世俗生活之物。而本文所述者卻為須彌山這一反映佛教世界觀的圖像。相較而言，后者所蘊(yùn)含的思想遠(yuǎn)較前者深厚。

關(guān)于須彌山的造型，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》中的描述是：“須彌山王入海水中八萬四千由旬，出海水上高八萬四千由旬，下根連地，多固地分，其山直上，無有阿曲，生種種樹，樹出眾香，香遍山林，多諸賢圣，大神妙天之所居止。其山下基純有金沙，其山四面有四埵出，高七百由旬，雜色間廁，七寶所成，四埵斜低，曲臨海上?！?/p>

莫高窟第3 窟兩處須彌山因存在于千手千眼觀音手中，故而刻畫相對(duì)簡(jiǎn)單，且無其他細(xì)節(jié)及環(huán)境的描繪。兩處須彌山均為上下大，中間小的形式，山的頂面為一平面，呈十字交叉形，大概是要表現(xiàn)“四面有四埵出”。北壁圖像中山腰兩側(cè)分布有日月圖像。南壁的一處則無，且因置于缽中，只描繪出了上半部分。

山腰兩側(cè)的日月圖像，除在敦煌壁畫其他須彌山圖像中可見外，在可溯的較早須彌山圖像中亦可見到，如“在克孜爾石窟第118 窟繪有須彌山圖，……這是一座上下寬，中間細(xì)的山岳，在上部?jī)蓚?cè)分別繪有日月?！睋?jù)佛經(jīng)所載，須彌山半處有日宮、月宮，分住日天子和月天子。所以須彌山圖像中山腰處多半懸掛日月是根據(jù)佛經(jīng)繪制的。

至于南壁將須彌山置于缽中的形式，在敦煌壁畫中還可見于千手千缽文殊變。不同的是，千手千缽文殊變中的缽中須彌山上還繪有釋迦?！抖鼗褪呷っ芙叹怼分姓f：“敦煌的千手千缽文殊經(jīng)變主要是依據(jù)不空所譯《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經(jīng)》繪制的，因該經(jīng)典未列舉畫像法和壇法，故在繪制時(shí)又參考了不空譯《金剛頂經(jīng)瑜伽文殊師利菩薩法一品》所說：‘畫文殊師利菩薩坐月輪中，輪內(nèi)周旋書五字，四面畫八供養(yǎng)及四攝，如大壇法’”。此處說明了千手千缽文殊變的經(jīng)典來源。而關(guān)于千手千缽文殊變圖示的來源，有學(xué)者撰文作過專門的論述，如宿白先生在《敦煌莫高窟密教遺跡札記》一文中對(duì)此問題有所涉及，呂建福先生在《千缽文殊的產(chǎn)生及影響》 一文中對(duì)其來源和圖像演變進(jìn)行了專門的探討，認(rèn)為千手千缽文殊圖像是受到千手千眼觀音圖像影響的，“自唐初以來的密教觀世音信仰中,千手觀音非常流行。盛唐以來在密教的推動(dòng)下,文殊信仰亦趨盛行,在這種情況下推出文殊系統(tǒng)中的千手文殊,也是很自然的事。千手觀音的千手掌中有千眼,千缽文殊的千手掌中便有了千缽,這也證明了千缽文殊是受千手觀音形象的影響而改造的事實(shí)?！钡?，此處千手千眼觀音手中捧缽，缽中置須彌山的圖像，應(yīng)是反受千手千缽文殊圖式影響。

至于北壁所繪圖像中只有須彌山而無缽，我們暫且說，從表面看當(dāng)是為了在同一窟中尋求形式上的變化。但是，任何一種圖像的出現(xiàn)，必定表達(dá)了某種思想。對(duì)于佛教石窟藝術(shù)來說，除了表達(dá)相關(guān)的佛教思想外，亦會(huì)體現(xiàn)該窟營(yíng)造者的愿望。

那么，莫高窟第3 窟南北兩壁的千手千眼觀音手中為何要繪制須彌山？其意義為何？我們嘗試從兩身千手千眼觀音正大手的分析入手，結(jié)合須彌山在佛教中的意義來進(jìn)行闡釋。

二、莫高窟第3窟壁畫中須彌山圖像的意義

從上文中可知，該窟兩身千手千眼觀音正大手中，與儀軌相對(duì)應(yīng)的僅有缽、軍遲、楊枝、頂上化佛、合掌。筆者認(rèn)為，選擇哪些，放棄哪些，并非偶然為之，也并非只是追求視覺上的觀看效果，而是畫工根據(jù)窟主的訴求而有意選擇之后的結(jié)果。

為了證明這一觀點(diǎn)，先將涉及的幾種擇出，“……若為腹中諸病者。當(dāng)于寶缽手。……若為身上種種病者。當(dāng)于楊枝手?！魹樯筇煺?當(dāng)于軍遲手?！魹橐磺斜娚Ｏ喙Ь磹勰钫摺．?dāng)于合掌手。……若為十方諸佛速來摩頂授記者。當(dāng)于頂上化佛手?！?/p>

由此可見，畫工選擇的這幾種手持及手印，應(yīng)是表達(dá)并強(qiáng)調(diào)了窟主“除病驅(qū)邪”→“一切眾生常相恭敬”→“求生諸梵天上”→“摩頂授記”這一系列的愿望。

那么，作為千手千眼觀音手持之一的須彌山，要表達(dá)的含義必定與窟主的層層訴求相關(guān)。我們似乎能順著上述經(jīng)軌中的句式先拋出問題：若為某某者？當(dāng)于須彌山手。而要回答這個(gè)問題，需要從敦煌石窟中的須彌山圖像及其在佛教中的意義說起。

在敦煌石窟中，須彌山經(jīng)常是作為畫面環(huán)境的一部分出現(xiàn)在維摩詰經(jīng)變、華嚴(yán)經(jīng)變等經(jīng)變畫中。比較特殊且需引起我們注意的，是“盧舍那法界圖”，圖中經(jīng)常將須彌山繪于盧舍那佛的胸腹部。吉村憐、賀小萍在《盧舍那法界人中像的研究》一文中指出，這種做法是對(duì)“佛陀即法界”的表現(xiàn)。因?yàn)轫殢浬绞欠鸾讨械闹匾^念，它包含了佛教的宇宙觀、世界觀。

在佛教的宇宙觀中，須彌山是世界的中心，“須彌山之處有七重金山、七重香水海,次第周匝。七金山外大咸水海中,有四大洲、八中洲及數(shù)萬小洲,遍布安住咸水海,外有小輪圍山周匝圍繞。此四洲等皆一地所持,是為一世界輿地之圖也。”而宇宙由恒沙一般的世界組成，每個(gè)世界的中心都有一座須彌山，“佛告諸比丘：如一日月周行四天下,光明所照,如是千世界，千世界中有千日月、千須彌山王……”

在以須彌山為中心的宇宙中，包含了三界六道。三界分別為欲界、色界、無色界，以眾生的欲望和修持程度為標(biāo)尺來區(qū)分三界的高下，故而“具有鮮明的信仰修持色彩是佛教宇宙圖式論的重要特點(diǎn)?！?/p>

欲界的眾生泥于各種欲望，有食、色、睡三種根本需求，有物質(zhì)身體，自下而上分為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人，以及天道中的六重欲界天，即四大王眾天、忉利天、善時(shí)天、兜率天、化樂天、他化自在天。

色界的“色”為物質(zhì)之意，此界眾生雖斷絕了欲念，但還存有形體，仍會(huì)為物所礙，對(duì)應(yīng)天道中的色界天，依各自修習(xí)禪定之力分為四級(jí)禪天，包括初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天，共計(jì)色界十八天。

無色界的生靈已與物質(zhì)沒有任何聯(lián)系，不但沒有食、色、睡的欲望，也沒有質(zhì)礙的物質(zhì)身體，居于深妙禪定之中各自修習(xí)。對(duì)應(yīng)天道中的四層無色界天（空無邊處、識(shí)無邊處、無所有處、非想非非想處），又稱四無色、四空處。

除此而外，《大智度論》卷十記載六道輪回，即三界中的眾生依據(jù)不同的業(yè)因招感不同的果報(bào)，根據(jù)業(yè)的善惡程度而流轉(zhuǎn)于“三善道”——天、人、阿修羅，或是“三惡道”——畜生、餓鬼、地獄之中?！笆異河腥?，謂上中下，上生地獄，中生畜生，下生餓鬼。依大智論善業(yè)亦三謂上中下，上品生天，中品生人，下品修羅?！?/p>

作為宇宙中心的須彌山，其山體承載了欲界，及六重欲界天中的四大王眾天、忉利天。往上則為欲界天之善時(shí)天、兜率天、化樂天、他化自在天，以及色界、無色界。（圖4）

圖4 須彌山及三界示意圖

在以須彌山為中軸漸次而上的三界中，凡欲界的有情眾生都要經(jīng)歷生死輪回。于是，三界、六道、輪回的觀念以須彌山為載體，須彌山就成為這三者的具象化圖式。

李靜杰先生在《盧舍那法界圖像》一文中指出：“河西地區(qū)是連接西域與中原的紐帶，……以須彌山為中心構(gòu)圖是這一地區(qū)盧舍那法界圖像的特征。”由此可以看出，河西地區(qū)有將須彌山作為“網(wǎng)羅法界、包含六道”的具象化圖像的傳統(tǒng)。因此，這種將須彌山繪于盧舍那佛胸腹部的方式，以及其所具有的“網(wǎng)羅法界、包含六道”的圖像學(xué)意義，或許是莫高窟第3 窟北壁“千手千眼觀音像”中將須彌山捧于腹部雙手的圖式來源之一。

結(jié)合上文所論及的該窟窟主的愿望可知，“除病驅(qū)邪”是窟主諸愿望中最基本的現(xiàn)世訴求；“一切眾生常相恭敬”是希望“得生忉利天”；“求生諸梵天上”已表明希望從“欲界”升往“色界”的愿望，因梵天屬色界初禪三天，是信奉佛法，修得上等禪的果報(bào)；“摩頂授記”是期望通過修行而“未來成佛”（圖5）。在這樣一個(gè)層層上升的愿望中，可看到窟主明顯的期望擺脫六道輪回的訴求。于是，復(fù)雜的六道輪回的觀念，被畫工創(chuàng)造性地以極富象征意義的千手千眼觀音手持——須彌山表現(xiàn)出來。

圖5 莫高窟第3窟千手千眼觀音諸大手體現(xiàn)出的窟主愿望

至此，我們已經(jīng)可以回答上文中拋出的問題：若為擺脫六道輪回者，當(dāng)于須彌山手。也就是說，此處的須彌山是對(duì)該窟窟主層層遞進(jìn)愿望的進(jìn)一步明確與總結(jié)，應(yīng)是在強(qiáng)調(diào)擺脫“六道輪回”的思想。這一思想亦是與伽梵達(dá)摩本“突出觀世音菩薩欲使眾生得安樂，除病壽命富饒，滅一切惡業(yè)因緣，成一切功德善根。離一切怖畏，滿一切所求。說此神咒，若受持者，除滅身中百千萬億劫身死重罪，不受十五種惡死，得十五種善生，及說四十手種種求愿，及治種種病苦等法”的特點(diǎn)相一致。圖像所具有的象征性功能是其進(jìn)入該鋪壁畫的重要原因。

當(dāng)然，在佛教中，擺脫“六道輪回”是信徒們基本的夙愿。但佛教義理博大精深，將其轉(zhuǎn)換為視覺語言之后，在內(nèi)容與形式的共同作用下，不同的圖像均會(huì)有其要表達(dá)的中心內(nèi)涵，相同的圖像因語境的不同，也可對(duì)其有不同的含義解讀。此處，期望擺脫“六道輪回”便是窟主特別希望達(dá)成的愿望。

三、場(chǎng)域論下莫高窟第3窟圖像釋義

1.作為宗教場(chǎng)域的物理場(chǎng)與心理場(chǎng)

場(chǎng)域理論，是社會(huì)學(xué)的主要理論之一，它起源于19 世紀(jì)中葉的物理學(xué)概念。在物理學(xué)中，場(chǎng)是用來描述物體在空間中分布情況的術(shù)語，表征的是物體之間的相互關(guān)系。皮埃爾·布迪厄認(rèn)為“一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)（network），或一個(gè)構(gòu)型（configuration）”“根據(jù)場(chǎng)域概念進(jìn)行思考就是從關(guān)系的角度進(jìn)行思考”。

社會(huì)學(xué)研究背景下的場(chǎng)域，實(shí)際是關(guān)于人類行為的一種概念模式研究。按人類行為發(fā)生的不同場(chǎng)合，可分為宗教場(chǎng)域、政治場(chǎng)域、文化場(chǎng)域、教育場(chǎng)域等不同類型。

作為宗教場(chǎng)域，根據(jù)信徒在其中的行為及心理活動(dòng)，實(shí)際上存在兩個(gè)場(chǎng)：

第一個(gè)場(chǎng)是作為供奉佛像的場(chǎng)所，是一種代表信仰空間的“物理場(chǎng)”。洞窟或寺廟的營(yíng)建時(shí)間、社會(huì)文化、宗教信仰、出資者、畫工等因素交錯(cuò)其中，形成了沒有物理界限的“不可視”的理念上的“場(chǎng)”。同時(shí)，又通過“可視”的樣貌形成了觀看者能看到的樣子。這個(gè)樣子形成了一個(gè)最基本的物理學(xué)意義的場(chǎng)。物體在空間中的分布情況，表征了物體之間的相互關(guān)系。

第二個(gè)場(chǎng)是來自于參拜禮佛行動(dòng)者的“心理場(chǎng)”。也就是說，場(chǎng)域中的關(guān)系系統(tǒng)，不僅僅表現(xiàn)在信仰空間的“物理場(chǎng)”以怎樣的關(guān)系組合在一起，還表現(xiàn)在身于其中的行動(dòng)者在這樣一個(gè)“物理場(chǎng)”時(shí)產(chǎn)生的心理活動(dòng)及宗教經(jīng)驗(yàn)。

這兩個(gè)場(chǎng)相互依存，其中物理場(chǎng)是心理場(chǎng)存在的基礎(chǔ)，心理場(chǎng)則使物理場(chǎng)的存在有了意義。

莫高窟第3 窟作為一個(gè)宗教場(chǎng)域，其內(nèi)在的關(guān)系首先表現(xiàn)在洞窟位置、洞窟形制、洞窟大小、洞窟內(nèi)圖像的內(nèi)在邏輯，以及它們?cè)诳邇?nèi)各壁的位置關(guān)系。這些關(guān)系結(jié)合在一起，形成了最基本的有著真實(shí)物理空間的“物理場(chǎng)”。而這樣一個(gè)“物理場(chǎng)”除了洞窟本身所具有的功能，還成為一個(gè)可被觀看的環(huán)境，觀看是產(chǎn)生“心理場(chǎng)”的必要前提。

巫鴻先生認(rèn)為“架上繪畫（其在中國(guó)的對(duì)應(yīng)物是獨(dú)立的卷軸畫）是為觀看而創(chuàng)造的藝術(shù)形式?！倍皺z閱敦煌的功德記，造窟者所強(qiáng)調(diào)的是‘制作’而非‘觀看’”，因?yàn)橹挥型ㄟ^制作他們才能積累功德?！?/p>

佛教洞窟藝術(shù)與“架上繪畫”（或卷軸畫）在功能上的確有著很大區(qū)別，但對(duì)于進(jìn)入洞窟的行動(dòng)者來說，無論是需要繞佛禮拜的中心柱窟，還是供于靜修的修行窟，抑或略于修行，重于佛理的殿堂窟。雖其洞窟的性質(zhì)不同、功能不同，但事實(shí)上都離不開觀看，這是圖像存在的必然結(jié)果與必然意義。加之在心理學(xué)中，對(duì)圖像的“無意注意”和“有意注意”，是視知覺不自覺與自覺的表現(xiàn)。

觀看的主體包括窟主、同代或后世的信眾，以及畫工們。我們以莫高窟第3 窟為例來進(jìn)行探討。

首先，窟主的觀看自不用說，即對(duì)于洞窟修建的檢閱也是要觀看的。而在其中修行也會(huì)隨著對(duì)佛理參透程度的不同而對(duì)壁畫內(nèi)容產(chǎn)生不同深度的理解，并形成相應(yīng)的心理場(chǎng)。

其次，關(guān)于信徒和游人的觀看。關(guān)友惠、沙武田先生均認(rèn)為該窟位于西壁下方的甘州史小玉題記，并不是畫工的題記，而是游人所提。兩位先生的觀點(diǎn)一方面說明該窟壁畫的繪制者另有其人，一方面也證明存在游人觀看的事實(shí)。且從該窟的位置來看，“它位于莫高窟中部崖體低矮之處，左接北區(qū)，右攬南段，是古代敦煌城通往莫高窟的首站?！边@樣的位置必定也會(huì)吸引眾多的信徒與游者前來禮拜觀看。

再次，作為畫工們的觀看，實(shí)際上更多是指畫工間因相互學(xué)習(xí)、相互借鑒而存在的觀看。特別是該窟壁畫具有高超的藝術(shù)水準(zhǔn)，足以吸引畫工前來學(xué)習(xí)借鑒。而事實(shí)是，但凡有著高超繪畫技巧的地方，吸引的不止是畫工。據(jù)《京師寺記》記載，顧愷之曾在建康瓦官寺畫維摩詰一軀，“工畢，將欲點(diǎn)眸子，乃謂寺僧曰：‘第一日觀者請(qǐng)施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責(zé)施?！伴_戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢?！笨梢姼叱漠嬎囎阋砸齺碛^看者。

既然存在觀看，則置身于“物理場(chǎng)”中的信眾，因信仰及觀看而開始在內(nèi)心展開一系列心理活動(dòng)的時(shí)候，便形成了與“物理場(chǎng)”相關(guān)聯(lián)的“心理場(chǎng)”。而這種關(guān)聯(lián)會(huì)因各自進(jìn)入洞窟目的不同、過往經(jīng)歷不同、對(duì)佛教義理理解深入程度不同，以及心理期盼不同，而造成不一樣的場(chǎng)域效應(yīng)。

2.場(chǎng)域論下莫高窟第3窟各壁的內(nèi)在邏輯及圖像釋義

既然存在觀看，則石窟的營(yíng)造者及壁畫的繪制者便會(huì)根據(jù)窟主的訴求考慮這個(gè)空間中所有造像和壁畫的分布。這種分布首先與所繪內(nèi)容內(nèi)在的邏輯關(guān)系有關(guān)，其次與觀看順序有關(guān)，再次與畫工的藝術(shù)修養(yǎng)及已有的圖式有關(guān)。而這些都是作為一個(gè)“場(chǎng)域”必然存在的關(guān)系。筆者在此嘗試從內(nèi)在邏輯與觀看順序入手，作進(jìn)一步的分析與闡釋。

莫高窟第3 窟內(nèi)部空間很?。何鞅陂L(zhǎng)2.9 米，南北兩壁各2.5 米，東壁門1 米，門南北兩側(cè)各0.95米。但進(jìn)入洞窟的行動(dòng)者，已經(jīng)開始存在了一定的心理活動(dòng)，即開始出現(xiàn)“心理場(chǎng)”。除虔誠(chéng)的禮拜修行之外，端詳四壁內(nèi)容亦是不可缺少的行動(dòng)內(nèi)容。試想，不同的行動(dòng)者，因信仰的程度不同，對(duì)佛理的理解不同，以及進(jìn)入洞窟的目的不同，可能有不同的觀看方式，或漫無目的，或細(xì)心體味。于是，觀看的順序，或許是自由的；或許會(huì)受到一般石窟、寺廟禮佛順序與方向的經(jīng)驗(yàn)影響而小心翼翼，生怕出錯(cuò)；也可能會(huì)因?yàn)樽陨砝斫獾男枰?，主?dòng)尋找窟內(nèi)四壁的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

作為畫工，在考慮壁畫內(nèi)容分布時(shí)應(yīng)該也會(huì)想到以上問題，從而合理地安排窟內(nèi)各壁的內(nèi)容。而畫工最有可能依據(jù)的就是所要表現(xiàn)內(nèi)容的內(nèi)在邏輯關(guān)系，并將其按照習(xí)慣的觀看順序表現(xiàn)在各壁之上。

首先，該窟四壁內(nèi)容都是圍繞上述期望擺脫六道輪回，以及“除病驅(qū)邪”→“一切眾生常相恭敬”→“求生諸梵天上”→“摩頂授記”這一系列窟主訴求而層層遞進(jìn)展開的。這一過程便是存在于窟內(nèi)的內(nèi)在邏輯關(guān)系。

其次，前述經(jīng)驗(yàn)型的觀看順序，某種程度上會(huì)受到佛教中特定的禮佛順序的影響。《莫高窟禮佛儀式的左旋與右旋》一文，結(jié)合莫高窟第23 窟繞塔禮佛壁畫中的圖像資料及佛教典籍關(guān)于佛教信徒禮佛所遵循的規(guī)范，對(duì)莫高窟大多數(shù)禮佛窟的“左旋”與“右旋”問題進(jìn)行了研究，認(rèn)為古代佛教信徒旋繞禮佛遵循了以主尊佛為準(zhǔn)的右旋禮佛儀軌。

第三，受中原卷軸畫觀看方式的影響。“西夏立國(guó)前后，始終羨慕并努力學(xué)習(xí)模仿漢民族的文化制度，……一再請(qǐng)求北宋王朝給西夏派遣各種能工巧匠?！绷?yè)?jù)關(guān)友惠先生《敦煌宋西夏石窟壁畫風(fēng)格及其相關(guān)的問題》一文，先生對(duì)莫高窟第3 窟相關(guān)問題進(jìn)行論述時(shí)說：“筆者以為，從其窟形、壁畫內(nèi)容、藝術(shù)風(fēng)格來看，洞窟從開鑿到壁畫繪制最后完工應(yīng)是經(jīng)歷了一段較長(zhǎng)的時(shí)間?！瘕愴敳垦b飾是曹氏末期樣式，四壁菩薩又是西夏風(fēng)貌，推猜龕頂與藻井裝飾可能始繪于曹氏末期，繪工未完因故而終止?；蚴俏飨恼紦?jù)瓜、沙之后，由本地畫工繪了龕頂與藻井部分，不久又請(qǐng)中原內(nèi)地來的名師高手繪了四壁菩薩人物?！睙o論其窟內(nèi)壁畫是繪于何人之手，其濃烈的中原畫風(fēng)應(yīng)是無疑的，故而在洞窟中，參照中原卷軸畫的展開方式及呈現(xiàn)方式繪制墻壁上的圖像也就是自然而然的事了。

綜合考慮以上三點(diǎn)，莫高窟第3 窟的觀看順序有可能具有類似卷軸畫的觀看方式，且是按照正壁開始的順時(shí)針方向，即西壁→北壁→東壁→南壁，依序展開的。

該窟西壁開龕，龕內(nèi)現(xiàn)有清塑一身，龕內(nèi)南、北壁畫菩薩各二身，龕外南側(cè)上、下畫披帽菩薩各一身，龕外北側(cè)上畫披帽菩薩一身、下畫執(zhí)瓶菩薩一身。

現(xiàn)存的塑像有八臂，頭部殘，結(jié)跏趺坐，主尊下有假山，假山與主尊之間可見豬的造型。關(guān)于此尊造像，學(xué)界一般根據(jù)“復(fù)想自心出一月輪，被橛頂暗字光照月輪，變自身成摩里支菩薩相……八臂、三面、三眼，……左手執(zhí)羂索、弓、無猶樹枝及線，右手執(zhí)金剛杵、針、鉤、箭；……乘豬車……”，判斷為摩利支天像。而張曉剛先生則認(rèn)為“她卻不是作為密教神祇的摩利支天，而是道教中的斗姆”，原因是根據(jù)俄人奧登堡1914-1915 年在莫高窟第3窟拍攝的照片，龕內(nèi)原有清代塑像三身，除主尊，還有一男一女脅侍。而“斗姆常有金童與玉女隨待，……摩利支造像中則一般沒有一男一女兩脅侍?！?/p>

以上對(duì)于西壁主尊的判斷均是基于現(xiàn)存的清代塑像而言。但在此，我們需要對(duì)原初語境下西壁主尊的身份予以還原，這種還原需要建立在該窟的營(yíng)建時(shí)代——西夏的基礎(chǔ)上。

首先，可以排除其在原初語境中是“斗姆”的可能性。因?yàn)?，雖然佛教洞窟的造像與壁畫有時(shí)會(huì)體現(xiàn)民間佛、道兩教的合流，并且在佛教早期也有大量佛道融合的圖像內(nèi)容出現(xiàn)。但在佛教中國(guó)化完成后，在一個(gè)明確為佛教信仰的空間中，將道教題材作為正壁主尊出現(xiàn)，還是要慎重考慮其可能性的。加之臺(tái)灣的蕭登福先生認(rèn)為道教的斗姆到元代才與佛教的摩利支天相結(jié)合。故而，作為西夏洞窟的莫高窟第3 窟就不可能塑有道教的斗姆了。

其次，關(guān)于“摩利支天”。雖然摩利支天像曾在唐宋時(shí)期的敦煌較流行，受宋文化影響的西夏佛教藝術(shù)中也有摩利支天像。且“‘顯/密’兩類圖像在同一的建筑實(shí)體空間內(nèi)得到‘圓融’”是西夏時(shí)期佛教藝術(shù)的特征之一。但西壁盝頂帳形龕內(nèi)南北壁四身顯教信仰下的菩薩造型圖像，明顯不是八臂摩利支天常見的眷屬形象。故而也可排除在原初語境下西壁主尊為摩利支天的可能。

在此，筆者傾向于郭祐孟、沙武田先生的觀點(diǎn)，即在原初語境下，該像“有可能屬一身類似水月觀音之菩薩像”。原因有以下四點(diǎn)：一是因?yàn)樵谖鞅诹粲须p勾法繪制的墨竹，且塑有假山。這兩個(gè)因素是水月觀音圖像辨識(shí)的重要依據(jù)。而這兩個(gè)因素顯然是在原初語境中便已存在，而不是至清代才有。因清代塑像的神格很清楚，不論是斗姆，抑或是摩利支天，均不會(huì)被置于這樣的環(huán)境之中。二是該壁龕外南側(cè)觀音像右下角墨書發(fā)愿文:“救苦救難觀世音菩薩上報(bào)四恩下資三愿息□□□□?！笨芍摫诘闹髯饝?yīng)為觀音。三是水月觀音是西夏流行的題材，在敦煌西夏石窟中多有描繪，如榆林窟第2 窟、第25 窟、第29 窟；東千佛洞第2 窟、第5 窟等均繪有水月觀音。四是水月觀音與該窟整體的觀音信仰相吻合。

原初語境下正壁主尊為“水月觀音”的判斷，符合該窟整體的營(yíng)窟主題。（圖6）

圖6 莫高窟第3窟西壁內(nèi)容圖示

歷代佛教典籍中均沒有記載過類似“水月觀音經(jīng)”名稱的資料。但天津藝術(shù)博物館藏有館編為第4532號(hào)的敦煌寫本 《水月觀音經(jīng)》。該經(jīng)內(nèi)容為向觀音發(fā)愿，以求救度。從發(fā)愿內(nèi)容可看到諸如“早超于苦?！薄耙淹ㄐ陨怼钡膬?nèi)容。這些發(fā)愿內(nèi)容正好體現(xiàn)了水月觀音圖像所具備的“凈土”信仰含義。

據(jù)王惠民先生的研究，該版本的《水月觀音經(jīng)》內(nèi)容出自伽梵達(dá)摩譯的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》，且經(jīng)過對(duì)比發(fā)現(xiàn)，《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經(jīng)》的“五言偈中，每句前三字為“我若向‘刀山、火湯、地獄、餓鬼、修羅、畜生）’，《水月觀音經(jīng)》中特意用其他字代替全部六個(gè)我’字，這些改動(dòng)明顯是忌諱上刀山、下火湯、赴地獄、飼餓鬼、與修羅和畜生為伍。上述這些避諱死、惡趣而改動(dòng)經(jīng)文的現(xiàn)象，反映了漢民族文化思想與佛教思想的沖突與調(diào)和。”

筆者認(rèn)為，這種改動(dòng)后的經(jīng)文內(nèi)容，正好從側(cè)面印證了漢民族文化思想下出現(xiàn)的水月觀音信仰，與擺脫“六道輪回”的思想有密切的關(guān)聯(lián)。

由此看來，正壁主尊塑水月觀音，具有統(tǒng)攝全窟內(nèi)容的意義，表達(dá)了擺脫“六道輪回”“超于苦?！薄巴鷥敉痢钡脑竿?。而“凈土信仰”恰好是西夏時(shí)期壁畫經(jīng)常反映出的宗教內(nèi)涵之一。且西夏的“‘凈土’思想主要表現(xiàn)在西方阿彌陀凈土、東方藥師凈土、彌勒凈土以及水月觀音這四大凈土主題造像上?！?/p>

另外，整窟明顯的“觀音信仰”與西壁以水月觀音為中心的“凈土信仰”是完全和諧的。關(guān)于此，沙武田先生在其《敦煌莫高窟第3 窟為西夏洞窟考》一文中亦表達(dá)了明確的觀點(diǎn)：“事實(shí)上，作為西夏時(shí)期佛教另一主流信仰的凈土信仰，觀音的信仰同樣符合其內(nèi)涵，因?yàn)橛^音菩薩作為凈土西方三圣之一，經(jīng)常受到普通信眾的頂禮膜拜。”

北壁是文章切入點(diǎn)——千手千眼觀音手捧須彌山之處。在這里，正壁的祈求及對(duì)“凈土”的向往，通過千手千眼觀音的手持及修法得到了進(jìn)一步的具體化和層級(jí)化。對(duì)于此，上文已有論述，此處不再重復(fù)。

北壁除繪有千手千眼觀音像外，還繪制了其眷屬：“婆蔽仙、明王（東側(cè)），功德天、明王（西側(cè)），下方為二身毗那夜迦神”。兩上角飛天各一身，飛天托花蕾，乘云下降。（圖7）

圖7 莫高窟第3窟北壁內(nèi)容圖示

據(jù)王惠民先生的研究，婆蔽仙、功德天、明王、飛天，在千手千眼觀音經(jīng)變中屬于“助會(huì)類”眷屬。而智通《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經(jīng)》“序”中提道:“云有大力鬼神毗那翼迦。能障一切善法，不使成就，一切惡業(yè)必令增長(zhǎng)。雖有妙力通心，無能制伏。觀音菩薩現(xiàn)作千臂千眼之形，以伏彼神?！?/p>

可知北壁一鋪千手千眼觀音，除了將正壁的祈求明確化、層級(jí)化外，還通過眷屬表現(xiàn)了諸眷屬助主尊“伏惡業(yè)”的含義。

然而，必須有一定修為與福報(bào)才能實(shí)現(xiàn)這一系列愿望。在佛教輪回觀念中，眾生依據(jù)不同的業(yè)因招感不同的果報(bào)，根據(jù)業(yè)的善惡程度而流轉(zhuǎn)于“三善道”或是“三惡道”之中?！暗喕赜卸x：一為身死而靈不滅；二為懲惡勸善，顏夭跖壽，均在來生受報(bào)?！?/p>

擺脫六道輪回首先要進(jìn)入天道中的最低一層——六欲天。《六趣輪回經(jīng)》中詳說了六欲天的業(yè)因：“樂修十善因，于他無損害，諸天常護(hù)持，得生四王天。于父母三寶，恭敬隨能施，具忍辱柔和，得生忉利天。自不樂忿諍，勸他令和順，純善修凈因，得生焰摩天。樂多聞?wù)?，專修解脫惠，喜贊他功德，得生兜率天。于施戒諸行，自性常愛樂，起精進(jìn)勇猛，得生變化天。是最上有情，具沙門梵行，增長(zhǎng)解脫因，得生他化天。”六欲天的共同業(yè)因是行十善業(yè)、守戒、布施。

該窟東壁門北繪“七寶施貧兒”，畫面中有散財(cái)觀音一身，觀音手中流瀉出象牙、金錢諸寶物，下方一貧兒捧盤接收；門南繪“甘露施餓鬼”，繪施甘露觀音一身，觀音傾倒手中的凈瓶，下方壁畫不清，但隱約可見一人仰頭而飲。

于是我們看到，北壁之后，來到東壁，描繪的是在前述窟主愿望的基礎(chǔ)上，反映行十善業(yè)、守戒、布施思想的內(nèi)容。其意義一是傳教義，二是強(qiáng)調(diào)六欲天的業(yè)因。且上述《六趣輪回經(jīng)》中強(qiáng)調(diào)了“恭敬隨能施，具忍辱柔和，得生忉利天”，故而在北壁千手千眼觀音的正大手中，以“合掌手”來表示“一切眾生常相恭敬”的重要性，即它是通過行善“布施”進(jìn)而“求生諸梵天上”的前提。

沙武田先生提出“敦煌各時(shí)代洞窟空間位置關(guān)系中,東壁門上所出現(xiàn)的題材往往具有時(shí)代特性或與洞窟中心思想關(guān)系密切”，可見東壁門上位置的重要性。該窟東壁門上方繪跏趺坐五方佛，雖大部分已漫漶不清，但根據(jù)該窟其他內(nèi)容及僅存的圖像特征可知其為顯教的五方佛圖像。顯教的五方佛來源于盧舍那佛與四方佛的組合，而“四方佛是在十方諸佛的思想上發(fā)展起來的”。《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》中有：“今誦大悲陀羅尼時(shí)。十方佛即來為作證明。一切罪障悉皆消滅。一切十惡五逆謗人謗法。破齊破戒破塔壞寺。偷僧祇物污凈梵行。如是等一切惡業(yè)重罪悉皆滅盡?！惫识瑬|壁門上的五方佛應(yīng)是對(duì)《千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼》相關(guān)經(jīng)文內(nèi)容的反映，也是對(duì)窟主行善的證明。除此而外，五佛“對(duì)進(jìn)入此窟的禮佛者，具有加持消災(zāi)的作用；對(duì)離開此窟的禮佛者，則具有守護(hù)祝福的意義?！?/p>

因此，“樂善布施，救贖結(jié)債”是東壁主要表現(xiàn)的內(nèi)容。為的是將塵世冤愆劫債因緣盡結(jié)，以便將來往生凈土（圖8）。

圖8 莫高窟第3窟東壁內(nèi)容圖示

修行上品十善，并禪修入正定，方可生入天道中的色界天。比起六欲天來，色界天業(yè)強(qiáng)調(diào)“與定相應(yīng)”。依據(jù)入定深淺的不同，又分為二級(jí)禪天、三級(jí)禪天和四級(jí)禪天。

該窟南壁所繪千手千眼觀音一雙手合掌于胸前，一雙手捧缽于臍間，缽中置須彌山，一雙手托持化佛于頭頂，其余大手均不持物。

合掌手與頂上化佛手的意義在前文已有敘述，此處不再贅述。而關(guān)于缽中置須彌山的圖像，應(yīng)是根據(jù)相關(guān)經(jīng)典的描述加以創(chuàng)造的：“缽中有百億三干大千世界,百億無色界, 百億色界, 百億六欲界, 有百億須彌山、百億四天下、百億南閻浮提, 百億娑婆世界?！?/p>

對(duì)于畫家或畫工來講，要將三干大千世界、無色界、色界、六欲界、四天下、閻浮提、娑婆世界，這些要么抽象、要么復(fù)雜的內(nèi)容表現(xiàn)在缽中是有一定困難的。唯有須彌山，較易于以圖像化的視覺語言表現(xiàn)出來。同時(shí)，其宇宙中心的地位，恰好可以包含與容納這些豐富的佛教宇宙內(nèi)容。如此，便可用簡(jiǎn)單的圖像表達(dá)復(fù)雜的意義。

這種藝術(shù)形象的創(chuàng)作方式，亦是符合藝術(shù)創(chuàng)作簡(jiǎn)化律的。格式塔心理學(xué)家通過大量有關(guān)視知覺的實(shí)驗(yàn)證明“人的眼睛傾向于把任何一個(gè)刺激式樣看成現(xiàn)有條件下最簡(jiǎn)單的形狀?！薄爱?dāng)某件藝術(shù)品被譽(yù)為具有簡(jiǎn)化性時(shí)，人們總是指這件作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個(gè)統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，所有細(xì)節(jié)不僅各得其所，而且各有分工?！?/p>

另外，如前文所述，南壁“千手千眼觀音”手中之缽反受“千手千缽文殊”圖式影響。后者手中千缽圖像的創(chuàng)造，“依據(jù)了《大日經(jīng)》中釋迦牟尼佛的三昧耶形——寶缽，因?yàn)椤洞笕战?jīng)》所講的蓮花胎藏界，與《梵網(wǎng)經(jīng)》中所說的蓮花胎藏世界是一致的，從此也可以看出塑造千缽文殊形象者的匠心所在?！惫识扒智Ю徫氖狻笔种械睦彵憔哂辛恕胺鹄彙钡囊饬x。而反借其形制的莫高窟第3 窟南壁“千手千眼觀音”的手中之缽，除了是對(duì)經(jīng)軌中“寶缽手”的體現(xiàn)外，更重要的意義應(yīng)是具備“佛缽”的內(nèi)涵。

據(jù)經(jīng)文記載“佛念先古諸佛哀受人施法皆持缽，不宜如余道人手受食也。時(shí)四天王，即遙知佛當(dāng)用缽，如人屈申臂頃，俱到頞那山上；如意所念，石中自然出四缽，香凈潔無穢。四天王各取一缽，還共上佛：‘愿哀賈人，令得大福。方有鐵缽，后弟子當(dāng)用食?！鹉钊∫焕彶豢煊嗳?，便悉受四缽，累置左手中，右手按之，合成一缽，令四際現(xiàn)。佛受麨蜜，告諸賈人：‘汝當(dāng)歸命于佛，歸命于法，方有比丘眾，當(dāng)預(yù)自歸?！唇允芙?，各三自歸?！?/p>

因此，“佛缽”從誕生之日起便具有超乎尋常的作用。除“四天王奉缽”之外，還有“降服火龍”“獼猴奉蜜”“度化鬼子母神”“阿育王施土因緣”等都與佛缽有關(guān)。在佛教中，佛缽“幾乎成為不可或缺的教化工具”，亦是佛佛相傳的信物，可收攝一切善惡之法。

而四大王天正好“居須彌四埵，皆高四萬二千由旬”，莫高窟第3 窟南壁“千手千眼觀音”腹部雙手持缽的姿勢(shì)，也與經(jīng)中所述釋迦“悉受四缽，累置左手中，右手按之”非常相似。

筆者認(rèn)為，“缽中須彌”是畫工將佛缽產(chǎn)生、佛缽的教化功能、傳法思想、缽中的“百億三干大千世界,百億無色界, 百億色界, 百億六欲界, 有百億須彌山、百億四天下、百億南閻浮提, 百億娑婆世界”，均結(jié)合在一起后的具有創(chuàng)造性與象征性的圖像。在此處，“缽中須彌”以千手千眼觀音手中持物的形式出現(xiàn)，便具有了傳遞“行上品十善并禪修入正定”，以“生入色界天”“生入無色界天”，最終能“摩頂受記”，擺脫“六道輪回”思想的圖像意義。（圖9）

圖9 莫高窟第3窟南壁內(nèi)容圖示

這種意義在該身千手千眼觀音眷屬的配置中也有體現(xiàn)。其眷屬為“帝釋天、梵天女（東側(cè)），梵天女、婆羅門（西側(cè)）”。整幅畫面的兩上角各繪手托供品，跪于云端的飛天一身。

筆者在前文中已說明，北壁千手千眼觀音像中一手持“軍持”，“若為生梵天者,當(dāng)于軍遲手”。“求生諸梵天上”已表明希望從“欲界”升往“色界”的愿望，因梵天屬色界二十三天，是信奉佛法，修得上等禪的果報(bào)。

且帝釋天與梵天在釋迦誕生中有著重要的作用。據(jù)《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》載：“爾時(shí)夫人既入園已，諸根寂靜；十月滿足，于二月八日日初出時(shí)，……即舉右手，欲牽摘之，菩薩漸漸從右脅出?！f是言已，時(shí)四天王即以天繒接太子身，置寶機(jī)上；釋提桓因手執(zhí)寶蓋，大梵天王又持白拂，侍立左右?！?/p>

在與佛傳故事相關(guān)的佛教藝術(shù)中，經(jīng)常描繪帝釋天與大梵天。此處千手千眼觀音的眷屬中繪制了帝釋天卻不見大梵天，但梵天女即梵天之妃。故我們有理由認(rèn)為，此處眷屬的含義，既包含了從“欲界”升往“色界”，亦因“佛缽”等含義的共同作用，強(qiáng)調(diào)了與釋迦誕生有著相似內(nèi)涵的“摩頂授記”后的“成佛”思想。至于畫工為何未表現(xiàn)梵天，而是表現(xiàn)了梵天女，則可能是出于視覺藝術(shù)效果的考慮。

上文已提到須彌山的山體只包括了欲界，及欲界天中的四大王眾天和忉利天。而缽中須彌，則包含了更為廣泛的佛教宇宙世界的內(nèi)涵。

故而，從北壁的須彌山，到南壁的缽中須彌的變化，應(yīng)也是體現(xiàn)了獨(dú)特的設(shè)計(jì)匠心。換句話說，依然是在這個(gè)場(chǎng)域中表現(xiàn)了某種內(nèi)在關(guān)系與意義。這種關(guān)系，一是表現(xiàn)了通過“行上品十善并禪修入正定”可從欲界升往色界、無色界的因果邏輯；二是通過將須彌山納入缽中，表現(xiàn)修行所達(dá)到的層級(jí)。這種表達(dá)，一方面與靜心禪修者參禪悟道的層層深化相一致，同時(shí)也會(huì)影響“心理場(chǎng)”的不斷變化與升華。

四、結(jié)語

莫高窟第3 窟南北兩壁的千手千眼觀音手中的須彌山在諸多有關(guān)千手千眼觀音正大手修法的經(jīng)典中均找不到相關(guān)的出處，因此顯示出了其獨(dú)創(chuàng)性。在上文中，筆者論證了該圖像在窟中的含義，并以此為切入點(diǎn)分析了作為一個(gè)“物理場(chǎng)”的莫高窟第3 窟四壁的內(nèi)在邏輯關(guān)系。（圖10）

圖10 莫高窟第3窟各壁內(nèi)容及邏輯關(guān)系圖示

進(jìn)入這個(gè)“物理場(chǎng)”的人會(huì)體驗(yàn)到所有事物都是一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的整體。佛國(guó)世界神秘的因果輪回，都落實(shí)到洞窟中用以表征這些因果的圖式化形象，并進(jìn)而對(duì)觀者的心理產(chǎn)生影響，產(chǎn)生相應(yīng)的心理體驗(yàn)。從而使“物理場(chǎng)”與“心理場(chǎng)”相關(guān)聯(lián)。

在這樣一個(gè)“物理場(chǎng)”中，從對(duì)“除病祛邪”的現(xiàn)實(shí)利益祈求，到對(duì)“摩頂受記”“往生凈土”的心理期盼，是信徒對(duì)佛國(guó)“凈土”的信仰。但“西方凈土的存在及遠(yuǎn)近，全系人心之凈垢；要實(shí)現(xiàn)凈土就要除掉心中的十惡八邪；心中凈土達(dá)到了，就能看到身外佛土，或者將身外直接變成凈土。”

因此，“佛凈土”終究化為“心凈土”，現(xiàn)實(shí)中有求必應(yīng)的心理期盼，終究被滌除心中惡念而取代，從而影響信徒日后的行為與信仰。從“布施行善”，到“禪修入正定”，再到“般若”的終極智慧。是不同行動(dòng)者進(jìn)入“物理場(chǎng)”后形成的不同層級(jí)的“心理場(chǎng)”，也是“物理場(chǎng)”向“心理場(chǎng)”的升華。