□呂微

內(nèi)容（質(zhì)料）和形式，是五四學(xué)者經(jīng)常使用的一對(duì)概念。本文中，筆者依據(jù)“質(zhì)料”和“形式”以及“理論（實(shí)證）”和“實(shí)踐”這些對(duì)立的范疇以及這些概念之間的相互關(guān)系來分析五四民間文學(xué)草創(chuàng)時(shí)代的學(xué)術(shù)實(shí)踐。

胡適在比較自己與周作人對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的貢獻(xiàn)時(shí)說過，周作人的《人的文學(xué)》指明了新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容，而自己的《文學(xué)改良芻議》則是舉起了新文學(xué)形式革命的大旗。胡適認(rèn)為，中國新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的中心理論簡單說來只有兩個(gè)：一個(gè)是我們要建立一種“活的文學(xué)”，一個(gè)是我們要建立一種“人的文學(xué)”。前一個(gè)理論是文學(xué)工具的革新，后一種是文學(xué)內(nèi)容的革新。中國新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的一切理論都可以包括在這兩個(gè)中心思想的里面。

胡適所謂“工具”就是“形式”的意思。胡適說：“我最初提出的‘八事’，和陳獨(dú)秀提出的‘三大主義’，都是顧到形式和內(nèi)容兩方面……不曾把內(nèi)容和形式分開……但我們在國外討論的結(jié)果，早已使我認(rèn)清這回作戰(zhàn)的單純目標(biāo)只有一個(gè)，就是用白話來作一切文學(xué)的工具?！睂?duì)于胡適來說，白話文只是新文學(xué)這一“作戰(zhàn)”的工具形式，而且，胡適特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，新文學(xué)運(yùn)動(dòng)不僅是學(xué)術(shù)的認(rèn)識(shí)而更是一場“作戰(zhàn)”，即新文化的實(shí)踐。因此，在談到周作人《人的文學(xué)》一文時(shí)，胡適指出：周作人所謂“人的文學(xué)”，說來極平常，卻是一篇“最平實(shí)偉大的宣言”，“周先生把我們那個(gè)時(shí)代所要提倡的種種文學(xué)內(nèi)容，都包括在一個(gè)中心觀念里，這個(gè)觀念他叫做‘人的文學(xué)’。他要用這一個(gè)觀念來排斥中國一切‘非人的文學(xué)’”。

在胡適這里，學(xué)問給出的形式概念“白話”和內(nèi)容命題“人的文學(xué)”也就是實(shí)踐（作戰(zhàn)）的形式和內(nèi)容，對(duì)于胡適來說，學(xué)術(shù)和實(shí)踐是不分的，胡適《白話文學(xué)史》的“白話”就是用于認(rèn)識(shí)的學(xué)術(shù)概念。但胡適傾向于認(rèn)為，對(duì)于新文學(xué)運(yùn)動(dòng)來說，白話形式更具有決定性的意義。原因在于，舊的古文形式固然也可以表達(dá)“人的文學(xué)”內(nèi)容，也只能是少數(shù)人所掌握的文學(xué)形式，古文形式不能為多數(shù)人所掌握，所以文學(xué)要成為多數(shù)人表達(dá)“人的文學(xué)”內(nèi)容即主體的文學(xué)實(shí)踐形式，就必須訴諸白話，白話形式反而成為制約民眾主體的文學(xué)實(shí)踐的“瓶頸”，相對(duì)于文學(xué)內(nèi)容來說，白話形式更能直接說明民眾的主體地位。后來，胡適的這一思想為鄭振鐸所繼承，鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》主要講的就是作為中國文學(xué)史中心的俗文學(xué)的各種體裁形式（“型式”）——“文體”，以為民眾主體能動(dòng)性與創(chuàng)造性的證明。1950 年代，鄭振鐸的學(xué)術(shù)思想被批判為資產(chǎn)階級(jí)形式主義。這并非指鹿為馬，只是誤解了鄭振鐸，鄭振鐸的形式恰恰是關(guān)于民眾主體性的存在設(shè)定。

鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》，商務(wù)印書館1938 年出版，作家出版社1953年根據(jù)初版紙型重印

胡適認(rèn)為周作人的“人的文學(xué)”的主張是關(guān)于文學(xué)內(nèi)容的命題，當(dāng)然是不錯(cuò)的，“人的文學(xué)”與“活（白話）的文學(xué)”構(gòu)成新文學(xué)實(shí)踐的內(nèi)容與形式的兩極，而且對(duì)于胡適來說，對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的理論認(rèn)識(shí)與他所主張的文學(xué)實(shí)踐是分不開的。但是，胡適所主張的白話形式，對(duì)于新文學(xué)的實(shí)踐來說還只是一種外在的實(shí)踐形式，就像黑格爾所說的書籍的印刷形式相對(duì)于書本內(nèi)在的論理、敘事和抒情形式來說是外在形式一樣。比較而言，周作人關(guān)于“人的文學(xué)”內(nèi)容的主張，不僅僅是單純內(nèi)容的，看似平實(shí)、平常，但從純粹實(shí)踐的立場看卻并不那么簡單，其內(nèi)容設(shè)定本身就是有形式的，即實(shí)踐的形式，按照黑格爾的說法，周作人的“人的文學(xué)”的內(nèi)容命題是“包括有成熟的形式在內(nèi)”的內(nèi)容，即由實(shí)踐形式所給出的實(shí)踐內(nèi)容。那么，何謂文學(xué)實(shí)踐的內(nèi)在形式呢？

周作人主張，“人的文學(xué)”之所謂“人”有兩重意思：第一，從動(dòng)物進(jìn)化的；第二，從動(dòng)物進(jìn)化的，前者重點(diǎn)在“動(dòng)物”二字，后者重點(diǎn)在“進(jìn)化”。根據(jù)這一主張，周作人的“人的文學(xué)”命題包括一系列對(duì)立的范疇：外面的——內(nèi)面的；肉體的——靈魂的；獸性的——神性的；本能的——理性的；利己的——利他的；個(gè)人的——人類的；實(shí)在的——理想的?？傊?，周作人主張一種“個(gè)人主義的人間本位主義”的“人的文學(xué)”。即人的感性的一面和理性的一面都要照顧到的文學(xué)，但“人的文學(xué)，當(dāng)以人的道德為本”，而人的道德之本卻在于“須全然出于自由意志”。這個(gè)“全然出于自由意志”在康德看來就是人的道德實(shí)踐的完全摒棄感性（動(dòng)物本能）依賴的純粹理性的實(shí)踐形式。所以對(duì)周作人來說，雖然他也承認(rèn)人的動(dòng)物性存在的客觀實(shí)在性，但是，對(duì)人的道德性的存在設(shè)定更具有本質(zhì)的意義。

康德把人的實(shí)踐形式分為兩種：一般理性的實(shí)踐形式，以理性為手段（工具）而服務(wù)于感性目的的實(shí)踐形式；純粹理性的實(shí)踐形式，以理性為手段的同時(shí)也以理性自身為目的，即絕對(duì)獨(dú)立于感性目的而由理性自己給出純粹理性目的（質(zhì)料）“絕對(duì)的善”的客體對(duì)象的實(shí)踐形式。相對(duì)于胡適、鄭振鐸所說的文學(xué)實(shí)踐的白話形式（語言形式）和俗文學(xué)形式（文體），周作人關(guān)于“人的文學(xué)”的主張就在文學(xué)實(shí)踐的外在形式之外，更深刻地提供了實(shí)踐精神的內(nèi)在形式——純粹實(shí)踐理性的絕對(duì)自由形式，“人的文學(xué)”就是由這種形式所直接給出的實(shí)踐內(nèi)容——道德的即善的文學(xué)實(shí)踐的質(zhì)料對(duì)象，恰如黑格爾所言，由實(shí)踐的自由形式所直接給出的自由的實(shí)踐內(nèi)容。

“人的文學(xué)”固然是文學(xué)的內(nèi)容（質(zhì)料），但卻不是由白話形式所給出的，周作人始終強(qiáng)調(diào)，“人的文學(xué)”或者說“平民的文學(xué)”的精神性就在于全然是由人的純粹理性的道德實(shí)踐的自由形式所給出的“先天所與的客體”。所以周作人不同意僅僅用文學(xué)外在的語體形式或文體形式——古文、白話或雅文學(xué)、俗文學(xué)來劃分文學(xué)的“精神的區(qū)別”，他說，“文學(xué)的形式上，是不能定出區(qū)別”，意思是說，文學(xué)的外在形式不是文學(xué)的內(nèi)在形式，文學(xué)的精神區(qū)別是由文學(xué)的內(nèi)在形式即文學(xué)實(shí)踐的自由（或不自由的）形式所規(guī)定的。在周作人看來，真正的“人的文學(xué)”、“平民的文學(xué)”其實(shí)是一種由文學(xué)的自由實(shí)踐形式先天給出或設(shè)定的文學(xué)的理想內(nèi)容或理想的文學(xué)內(nèi)容，因此，“人的文學(xué)”或“平民的文學(xué)”作為一種先天可能性，是無論其在經(jīng)驗(yàn)中是否已經(jīng)存在甚至從來都不存在也都可能存在的“應(yīng)該”（就像桌子床、本子書作為純粹形式概念與作為實(shí)物而實(shí)質(zhì)地存在的桌子床、本子書了無干系一樣）。周作人的想法顯然與胡適在歷史中發(fā)現(xiàn)白話文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)思路不可同日而語，胡適總是希望在中國文學(xué)史上發(fā)現(xiàn)白話文學(xué)最早的經(jīng)驗(yàn)源頭，以作為五四白話文學(xué)運(yùn)動(dòng)的合理性的經(jīng)驗(yàn)證明，但是對(duì)于周作人來說，“人的文學(xué)”“平民的文學(xué)”并不需要一個(gè)歷史或現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)證明，盡管周作人也講過《中國新文學(xué)的源流》。對(duì)于周作人來說，“人的文學(xué)”就好像康德所說的是由人自身出于純粹實(shí)踐理性的自由發(fā)生形式所給出或設(shè)定的純粹先天的文學(xué)理想或文學(xué)信仰。

如果非要讓周作人舉出什么新文學(xué)在中國文學(xué)史上的“來源”，那只能讓周作人“覺得為難”，勉強(qiáng)舉例就只好舉明末的公安、竟陵兩個(gè)文學(xué)派別了。但周作人又會(huì)馬上強(qiáng)調(diào)，他與這兩派的意見“根本上也不盡同，因?yàn)槲宜f的是文學(xué)（精神）上的主義或態(tài)度，他們所說的多是文體的問題”。公安派的主張可以用一句話代表：“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，看似與周作人關(guān)于“人的文學(xué)”的主張相似甚至相同，其實(shí)相去甚遠(yuǎn)。公安派的“性靈說”不盡是關(guān)于文體形式的主張，“性靈”與人的感性、感覺不能說沒有絲毫關(guān)聯(lián)。而周作人的“人的文學(xué)”和“平民的文學(xué)”的理想盡管也兼顧了人的感性欲求，即同時(shí)兼顧了人的“動(dòng)物”的一面和人的“進(jìn)化”的一面，但周作人把人的精神“進(jìn)化”的一面先于人的“動(dòng)物”欲望的一面予以安置，其“全然出于自由意志”的文學(xué)實(shí)踐的自由形式就更接近康德所說的純粹實(shí)踐理性的自由發(fā)生（決定）形式。汪暉寫道：“事實(shí)上，像周作人的《人的文學(xué)》一文仍然相當(dāng)完備地表述了古典的‘個(gè)人主義的人道主義’思想”，良有以也。

站在人的主觀自由意志的態(tài)度而不是客觀自然規(guī)律的立場審視中國文學(xué)的歷史，即使周作人在中國歷史上發(fā)現(xiàn)了與五四新文學(xué)精神相通的文學(xué)實(shí)踐，那么這也只是“巧合”，但這同時(shí)也就是說，前者不是后者的“起源”，而是二者源于同一的自由的必然性。

站在古典人道主義的立場，周氏兄弟對(duì)儒家學(xué)說特別是宋明理學(xué)嚴(yán)酷的道德理性主義一直持有極嚴(yán)厲的批判態(tài)度，以為宋明理學(xué)的道德規(guī)定是非人性的，這從他們兄弟二人對(duì)“二十四孝”故事的極度反感即可領(lǐng)略，但這并不說明至少不說明周作人的文學(xué)理想不是道德主義和理性主義的，“五四”的民間文學(xué)先驅(qū)者關(guān)于人的實(shí)踐精神的“主義和態(tài)度”與宋明理學(xué)——心學(xué)對(duì)于人的道德實(shí)踐的至高要求其實(shí)有著難以割舍的隱秘聯(lián)系。

如果說以五四為開端的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)難以區(qū)分自身的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)功能和精神實(shí)踐功能，胡適本人甚至有意混淆這兩種功能；那么在周作人那里，五四民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)功能和精神實(shí)踐功能之間的區(qū)分意識(shí)卻是非常清楚，我們不妨再重溫一遍據(jù)說是根據(jù)周作人的思想起草的《〈民俗〉周刊發(fā)刊詞》：

本會(huì)搜集歌謠的目的共有兩種，一是學(xué)術(shù)的，一是文藝的。我們相信民俗學(xué)的研究在現(xiàn)今的中國確是很重要的一件事業(yè)……歌謠是民俗學(xué)上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個(gè)目的。……從這學(xué)術(shù)的資料之中，再由文藝批評(píng)的眼光加以選擇，編成一部國民心聲的選集。意大利的衛(wèi)太爾曾說：“根據(jù)在這些歌謠之上，根據(jù)在人民的真感情之上，一種新的‘民族的詩’也許能產(chǎn)生出來?！彼赃@種工作不僅是在表彰現(xiàn)在隱藏著的光輝，還在引起當(dāng)來的民族詩的發(fā)展：這是第二個(gè)目的。

對(duì)于周作人來說，民間文學(xué)的學(xué)術(shù)性（理性的理論運(yùn)用）和文學(xué)性（理性的實(shí)踐運(yùn)用）是兩個(gè)相輔相成的目的和概念，作為學(xué)術(shù)的民間文學(xué)的目的和概念是對(duì)民間文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的感性直觀和理性認(rèn)識(shí)，但是作為文學(xué)的民間文學(xué)則是通過“當(dāng)來的”（應(yīng)該）盡管至今一直“隱藏著”的“民族的詩”所給出的先驗(yàn)理想的理智直觀和理性實(shí)踐。周作人關(guān)于民間文學(xué)本質(zhì)的存在設(shè)定或存在信仰，不像胡適那樣來自文學(xué)進(jìn)化的歷史規(guī)律，盡管周作人也說過“人的文學(xué)”是“從動(dòng)物進(jìn)化的”結(jié)果，但周作人關(guān)于民間文學(xué)的道德內(nèi)容的存在設(shè)定卻不是從歷史經(jīng)驗(yàn)中發(fā)展而來，而是出于人的純粹實(shí)踐理性的自由實(shí)踐形式在邏輯上先于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)條件而可能（“隱藏”著歷史和“當(dāng)來”的理想）的自由創(chuàng)造。

北京大學(xué)《歌謠》周刊“發(fā)刊詞”?！陡柚{》（合訂本），中國民間文藝出版社1985 年影印

這樣，在胡適那里，在感性直觀的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的意義上，白話文學(xué)就是民間文學(xué)，民間文學(xué)也就是白話文學(xué)，二者是二而一一而二的，因?yàn)榘自捨膶W(xué)往往就是民間文學(xué)外在的語言形式，盡管這并不具有經(jīng)驗(yàn)的普遍性，民間文學(xué)也可以采納古文的形式。而對(duì)于周作人來說，經(jīng)驗(yàn)的民間文學(xué)與“人的文學(xué)”的理想之間同樣不具有必然的聯(lián)系，但是，周作人在一個(gè)更深刻的立場上討論了民間文學(xué)的“人的文學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)，這就是從民間文學(xué)的實(shí)踐形式出發(fā)所給出的先天標(biāo)準(zhǔn)，民間文學(xué)只有在符合了人的純粹理性意志的自由實(shí)踐形式所給出的先天標(biāo)準(zhǔn)，才能夠自詡是屬于“隱藏”和“當(dāng)來”的“人的文學(xué)”。

周作人通過“人的文學(xué)”的命題給民間文學(xué)樹立了一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，周作人承認(rèn)，歷史上的多數(shù)民間文學(xué)的作品內(nèi)容都入不了“人的文學(xué)”的范圍，周作人寫道：“中國文學(xué)中，人的文學(xué)本來極少。從儒教道教出來的文章。幾乎都不合格?！倍疫@不是周作人一個(gè)人的想法，五四時(shí)代的民間文學(xué)家除了胡適、周作人，還有顧頡剛、鄭振鐸大都持有上述立場。那么，民間文學(xué)是否只有理論研究的意義而沒有實(shí)踐研究的價(jià)值，這是擺在五四民間文學(xué)家面前的一個(gè)純粹的同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的理論問題，當(dāng)然也是實(shí)踐問題。而從這個(gè)理論和實(shí)踐問題的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，也許我們對(duì)周作人關(guān)于民間文學(xué)作為學(xué)術(shù)和作為文學(xué)的劃分能有一種語境化的同情理解。

也就是說，除了純粹學(xué)理的理由，筆者認(rèn)為，在周作人那里，對(duì)學(xué)科目的、功能的劃分還有一個(gè)特別現(xiàn)實(shí)的理由，而這個(gè)理由是胡適無需考慮的。因?yàn)閷?duì)于胡適來說，不僅民間文學(xué)與白話文學(xué)的重疊可以找到歷史和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，更因?yàn)楹m僅僅關(guān)注文學(xué)外在語體和文體形式而不大關(guān)注文學(xué)內(nèi)在的道德內(nèi)容（盡管胡適強(qiáng)調(diào)自己并非不關(guān)注內(nèi)容），當(dāng)然更沒有考慮過文學(xué)的內(nèi)在形式，于是胡適也就不必考慮文學(xué)的學(xué)術(shù)性與文學(xué)的實(shí)踐性這樣的問題。而周作人更關(guān)注文學(xué)的道德內(nèi)容并以此為路徑，追問到文學(xué)實(shí)踐的自由形式，以及文學(xué)實(shí)踐的自由形式所給出的純粹先天的實(shí)踐客體——文學(xué)內(nèi)容的質(zhì)料對(duì)象，于是，在民間文學(xué)的敘事內(nèi)容難以卒讀的情況下，周作人主張將民間文學(xué)的學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)與文學(xué)實(shí)踐分而治之就是非?，F(xiàn)實(shí)的考慮，這樣，在對(duì)民間文學(xué)進(jìn)行道德中立或價(jià)值無涉的學(xué)術(shù)研究的時(shí)候，至少可以把非道德的民間文學(xué)作品納入研究的對(duì)象范圍。

在純粹求真而不是求善的學(xué)術(shù)目的下，將民間文學(xué)的“糟粕”即落后的內(nèi)容納入學(xué)術(shù)研究的對(duì)象范圍，我想，是那個(gè)時(shí)代的學(xué)者所能夠想象的將民間文學(xué)引進(jìn)大雅之堂的最佳方案了。五四時(shí)代的民間文學(xué)家們在防止其他學(xué)科對(duì)本學(xué)科研究非道德的民間文學(xué)現(xiàn)象的指責(zé)時(shí)往往抬出科學(xué)研究做擋箭牌，在價(jià)值無涉、道德中立的學(xué)術(shù)研究的角度下，人們就沒有理由阻止你研究民間文學(xué)，顧頡剛反問道：你要批判封建殘余，你總得先科學(xué)地認(rèn)識(shí)封建殘余吧？當(dāng)然這其實(shí)是一個(gè)“弱理由”，因?yàn)檫@是一個(gè)先行后退然后側(cè)面迂回，而不是正面進(jìn)取的“強(qiáng)綱領(lǐng)”。

將民間文學(xué)的主體實(shí)踐作為客體現(xiàn)象納入科學(xué)理性的理論認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域進(jìn)行研究，是那個(gè)時(shí)代提升民眾在社會(huì)上、文化上的存在地位的盡管是權(quán)宜的也是有效的辦法，用胡適的話說，將民間文學(xué)現(xiàn)象納入科學(xué)學(xué)術(shù)的對(duì)象范圍是那個(gè)時(shí)代的先進(jìn)分子“供給這個(gè)時(shí)代所缺乏的幾個(gè)根本見解”之一。可以肯定地說，沒有胡適、周作人一干先驅(qū)者為現(xiàn)代中國所提供的那“幾個(gè)根本見解”，民眾在現(xiàn)代社會(huì)中的主體地位至少在康德的“理論”意義上至今仍是無法想象的，但也正是因?yàn)閮H僅在科學(xué)認(rèn)識(shí)的理論意義上將民眾的生活實(shí)踐納入經(jīng)驗(yàn)——實(shí)證研究的理論研究而不是實(shí)踐研究的視野，民眾的主體性地位在當(dāng)下中國仍然是一個(gè)多多少少停留在學(xué)者的客位他觀理論中而不是已經(jīng)成為民眾的主位自觀實(shí)踐的問題，“讓”民眾能夠通過學(xué)者學(xué)術(shù)的實(shí)踐研究而在社會(huì)生活的文化實(shí)踐中真正成為自由-理性的主體仍然是今天的中國民間文學(xué)研究需要解決的五四遺留。

學(xué)術(shù)從來不是價(jià)值無涉、道德中立的純粹理論——經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證認(rèn)識(shí)，即使是最純粹的理論-經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證認(rèn)識(shí)也具有實(shí)踐的功能，無論你情愿不情愿，無論你意識(shí)不意識(shí)，你的純粹學(xué)術(shù)都具有實(shí)踐關(guān)切的效果，你的純粹學(xué)術(shù)必然會(huì)現(xiàn)實(shí)地進(jìn)入社會(huì)關(guān)懷的文化實(shí)踐、政治實(shí)踐并講述一個(gè)自身就是實(shí)踐關(guān)切或?qū)嵺`關(guān)懷的故事，盡管這個(gè)實(shí)踐關(guān)切或關(guān)懷的故事是通過你的學(xué)術(shù)以理論——經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證認(rèn)識(shí)的方式所講述的。

但這同時(shí)也就意味著，純粹的學(xué)術(shù)研究必須自覺地把民間文學(xué)不是僅僅作為學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)的理論研究、經(jīng)驗(yàn)研究的客體對(duì)象，而是也要同時(shí)把民間文學(xué)視為民眾主體的文化實(shí)踐、生活實(shí)踐，并通過對(duì)實(shí)踐質(zhì)料的研究回溯到對(duì)實(shí)踐形式的研究。只有回溯到民間文學(xué)實(shí)踐形式的研究，回溯到民間文學(xué)實(shí)踐主體——民眾的自由實(shí)踐的形式意志，民眾在現(xiàn)代社會(huì)中的主體性地位才不僅僅得到理論認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)性、偶然性質(zhì)料的“弱證明”，而是得到實(shí)踐認(rèn)識(shí)的先天性、必然性自由實(shí)踐形式的“強(qiáng)論證”，即康德所說的“先天的證明”。

一旦民間文學(xué)研究回溯到民眾主體的文學(xué)實(shí)踐的自由形式，現(xiàn)實(shí)的民間文學(xué)作品是否擁有道德的內(nèi)容就不再是民眾主體性地位的最終保證（1950 至1960 年代的學(xué)者們在民間文學(xué)中發(fā)現(xiàn)的“勞動(dòng)人民反抗斗爭精神”，該內(nèi)容“保證”也仍然是質(zhì)料性的因而僅具偶然性），于是，即使我們在現(xiàn)實(shí)的民間文學(xué)中不曾發(fā)現(xiàn)一例符合道德標(biāo)準(zhǔn)的作品內(nèi)容，我們也不會(huì)據(jù)此就否認(rèn)民間文學(xué)的實(shí)踐主體對(duì)于自身道德的存在設(shè)定。周作人、顧頡剛、鄭振鐸對(duì)民間文學(xué)作品內(nèi)容的道德失望可以因之而得到補(bǔ)正了。

這樣，我們又回到了古希臘人的那個(gè)古典命題，事物、事件、事情的本質(zhì)不在于其質(zhì)料而在于其形式，不僅認(rèn)識(shí)的客體——存在物是如此，就是實(shí)踐的主體——存在者亦是如此。主體的一般理性實(shí)踐所給出的質(zhì)料對(duì)象并不足以充分說明主體實(shí)踐的自由本質(zhì)，因?yàn)?，主體實(shí)踐經(jīng)常要受制于自身作為有限理性存在者的感性經(jīng)驗(yàn)（比如欲望本能的內(nèi)部感覺），但這并不說明主體根本就不具有道德實(shí)踐的可能性，筆者已經(jīng)引康德的“強(qiáng)論證”指出，道德實(shí)踐并不因?yàn)椴辉鞋F(xiàn)實(shí)性就因而不具有可能性。如果說，五四時(shí)代的民間文學(xué)先驅(qū)者們在民間文學(xué)作品的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中發(fā)現(xiàn)了民眾的主體性（盡管民眾的主體性也經(jīng)常被民間文學(xué)自身的內(nèi)容所否定），那么五四先驅(qū)者給后來者留下的遺囑就是：在民間文學(xué)的純粹理性的實(shí)踐形式中重新發(fā)現(xiàn)民眾主體的自由存在。

這就是五四先驅(qū)者留給后來者的問題，即：民間文學(xué)是認(rèn)識(shí)的客體還是主體的實(shí)踐？先驅(qū)者們或者將這兩個(gè)問題合二為一，如胡適，或者把這兩個(gè)問題分而治之，如周作人。但是，都沒能為后來者指出一條切實(shí)可行的學(xué)術(shù)之路，于是作為后來者的民間文學(xué)家們，或者用學(xué)術(shù)研究直接服務(wù)于政治的、文化的社會(huì)實(shí)踐，或者把學(xué)術(shù)研究完全隔離于社會(huì)實(shí)踐，學(xué)術(shù)研究如何能夠在堅(jiān)持學(xué)術(shù)的純粹實(shí)踐研究的同時(shí)亦與社會(huì)實(shí)踐保持相關(guān)性，即無用之大用。這就需要我們把過去的視被研究的理論——經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的客體現(xiàn)象向主體實(shí)踐的研究視野轉(zhuǎn)換。在經(jīng)過視野轉(zhuǎn)換的情況下，作為主體實(shí)踐的民間文學(xué)的自由形式及其實(shí)踐法則而不是作為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的客體對(duì)象就會(huì)呈現(xiàn)出來，當(dāng)然這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的大方向早就經(jīng)由我們的先驅(qū)者所指明，這就是周作人曾提出的民間文學(xué)的“全然出于自由意志”的實(shí)踐形式。

在此我想特別提及的人是鄭振鐸，鄭振鐸的學(xué)術(shù)思想表面上是直接繼承的胡適，他與胡適一樣把民間文學(xué)的文體形式而不是文學(xué)內(nèi)容視為下層民眾的文化表達(dá)的主體證明，比周作人更甚的是，鄭振鐸認(rèn)為俗文學(xué)的內(nèi)容往往“不堪入目”，但是，如果俗文學(xué)的內(nèi)容無法為俗文學(xué)——民間文學(xué)的價(jià)值做辯護(hù)，那么就只剩下俗文學(xué)——民間文學(xué)的文體形式了。鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》（1938 年）幾乎全書都是關(guān)于俗文學(xué)文體形式的論述，鄭振鐸就是通過對(duì)俗文學(xué)-民間文學(xué)文體形式的肯定而肯定了民眾主體的文化創(chuàng)造力量，進(jìn)而肯定了俗文學(xué)——民間文學(xué)的價(jià)值，也就是下層民眾的存在價(jià)值。所以，盡管《中國俗文學(xué)史》被譏為一部資料大全，其實(shí)并不乏理論貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)就在于盡管鄭振鐸接受的是胡適的文體論思路，所回答的卻是周作人的民間文學(xué)——俗文學(xué)的價(jià)值論問題，進(jìn)而民眾的主體存在論問題。以下是鄭振鐸對(duì)俗文學(xué)的分類：

可以看到，鄭振鐸對(duì)俗文學(xué)的分類是中西古今大合璧，一級(jí)標(biāo)題大體上以西方文學(xué)理論所規(guī)定的詩歌、小說、戲劇為依歸，增加了他自己“杜撰”的“講唱文學(xué)”的名目（這一“杜撰”具有作為概念性認(rèn)識(shí)的理論化含量）。在一級(jí)分類下面比如“講唱文學(xué)”之下的二級(jí)標(biāo)題中，多列舉俗文學(xué)體裁的本土命名，而這些本土命名都是民眾自己對(duì)文學(xué)體裁的實(shí)踐命名，在不同的實(shí)踐體裁之間并不具有像“詩歌”“小說”“戲劇”和“講唱文學(xué)”那樣的“文體”概念的理論區(qū)分意義。但是對(duì)此，鄭振鐸似乎沒有什么自覺意識(shí)，因?yàn)樗麍?jiān)持胡適的認(rèn)識(shí)論思路，把俗文學(xué)體裁的實(shí)踐形式的命名順手拉來作為認(rèn)識(shí)文學(xué)現(xiàn)象的概念形式，而沒有意識(shí)到文學(xué)研究的認(rèn)識(shí)形式——概念與民眾對(duì)自身的文學(xué)實(shí)踐形式的“實(shí)踐的命名”之間的錯(cuò)位。

然而，盡管鄭振鐸沒有關(guān)于俗文學(xué)的認(rèn)識(shí)研究與實(shí)踐研究相區(qū)分的意識(shí)，他企圖將其前輩胡適與周作人乃至“五四”民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)遺留的實(shí)踐問題及其蘊(yùn)含的理論與實(shí)踐的矛盾，嘗試在一部《中國俗文學(xué)史》中一舉解決，但也因此使其內(nèi)在的矛盾以更尖銳的形式凸現(xiàn)出來，為我們今天關(guān)于民間文學(xué)的理論思考和實(shí)踐研究提供了進(jìn)一步拓展的學(xué)術(shù)史和思想史資源，這就是：在民間文學(xué)體裁的實(shí)踐形式中，蘊(yùn)含著民眾作為文化實(shí)踐主體的自由形式意志。

據(jù)此，鄭振鐸通過劃分俗文學(xué)與雅文學(xué)體裁的理論與概念形式，以確立民眾的主體地位的企圖和嘗試雖然失敗了——這是因?yàn)樗冀K把民間文學(xué)的文體形式“體裁”視為文學(xué)內(nèi)容的表現(xiàn)形式亦即認(rèn)識(shí)文學(xué)現(xiàn)象的概念形式，所以他對(duì)俗文學(xué)的體裁形式作為民眾主體性證明的論證是沒有實(shí)踐研究的理論力量的——但是，也正是由于鄭振鐸的理論失敗，為后來者轉(zhuǎn)換對(duì)俗文學(xué)-民間文學(xué)體裁的理論解釋為實(shí)踐理解開啟了新的思想維度：不是外在性的“文體”理論——概念形式，而是內(nèi)在性的實(shí)踐——理念形式——純粹理性精神的自由發(fā)生形式——俗文學(xué)——民間文學(xué)的“體裁”中，蘊(yùn)含著鄭振鐸們所希望發(fā)現(xiàn)的民眾主體性的“強(qiáng)證明”。

這就是五四給我們留下的思想和學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。對(duì)于五四留下的這份思想-學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，我們不曾很好地消化，在很長一段時(shí)間里，我們沒能夠在胡適、周作人、鄭振鐸的立場上再前進(jìn)一步，反而把民間文學(xué)的學(xué)術(shù)研究倒退為單純的理論——經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)實(shí)證研究，而放棄了周作人所提示的民間文學(xué)的實(shí)踐研究的可能性前景，特別是他提出的“全然出于自由意志”的民間文學(xué)的精神發(fā)生形式即自由實(shí)踐形式的民間文學(xué)研究的學(xué)術(shù)可能性。

回顧三十年來中國民間文學(xué)的學(xué)術(shù)歷程，我們沿著五四先驅(qū)者所開辟的道路重新又走了一遍長征路，我們又經(jīng)歷了一遍對(duì)民間文學(xué)的質(zhì)料性經(jīng)驗(yàn)研究模式、純粹形式化的經(jīng)驗(yàn)研究模式，以及質(zhì)料性的實(shí)踐（生活）研究模式?，F(xiàn)在，純粹形式性的實(shí)踐研究模式正在被提上中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)的議事日程。筆者相信，民間文學(xué)的純粹實(shí)踐的形式研究經(jīng)過自我批判的理性檢驗(yàn)已具備了初步的可能性，而這種可能性奠基于五四先驅(qū)者的深刻思想，更奠基于現(xiàn)代中國文化實(shí)踐與學(xué)術(shù)研究的尖銳而深刻的內(nèi)在矛盾，這種矛盾將民間文學(xué)的實(shí)踐本質(zhì)充分展現(xiàn)出來，能夠見識(shí)及此真是中國學(xué)者的幸運(yùn)！但這幸運(yùn)卻是以我們民族文化的現(xiàn)代經(jīng)歷為慘痛代價(jià)的，如果我們不能從我們的文化問題中充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，那么我們民族在近百年中因文化精神挫折所換來的教訓(xùn)就將徹底地付諸東流。

①在黑格爾使用中，“質(zhì)料”和“內(nèi)容”是不完全相同的概念，“兩者間的區(qū)別，即在于質(zhì)料雖說本身并非沒有形式，但它的存在卻表明了與形式不相干，反之，內(nèi)容所以成為內(nèi)容是由于它包括有成熟的形式在內(nèi)?！焙诟駹枴缎∵壿嫛?，賀麟譯，第279 頁，商務(wù)印書館1980 年第2版。

②胡適《<中國新文學(xué)大系>第一集導(dǎo)言》，載《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，姜義華主編，第244 頁，中華書局1993 年，以下凡引該書僅注頁碼。

③胡適《<中國新文學(xué)大系>第一集導(dǎo)言》，載《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第244 頁。

④胡適《<中國新文學(xué)大系>第一集導(dǎo)言》，載《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第258 頁。

⑤“中國的‘俗文學(xué)’，包括的范圍很廣。因?yàn)檎y(tǒng)的文學(xué)的范圍太狹小了，于是‘俗文學(xué)’的地盤便愈顯其大。差不多除詩與散文之外，凡重要的文體，像小說、戲曲、變文、彈詞之類，都?xì)w到‘俗文學(xué)’的范圍里去。凡不登大雅之堂，凡為學(xué)士大夫所鄙夷，所不屑注意的文體都是‘俗文學(xué)’?！编嵳耔I《中國俗文學(xué)史》，第1—2 頁，商務(wù)印書館1938 年，作家出版社1953 年重印。

⑥黑格爾《小邏輯》，賀麟譯，第278—279 頁，商務(wù)印書館1980 年第2 版。

⑦周作人《人的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第13 頁，河北教育出版社2002 年，以下凡引該書僅注頁碼。

⑧《人的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第14 頁。

⑨《實(shí)踐理性批判》，第2 頁，第63 頁。

⑩《平民的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第3 頁。

?《平民的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第4 頁。

? 周作人《中國新文學(xué)的源流》，第1 頁，華東師范大學(xué)出版社1995 年。

? 周作人《中國新文學(xué)的源流》，第2 頁。

? 周作人《中國新文學(xué)的源流》，第23 頁。

? 汪暉《中國現(xiàn)代歷史中的“五四”運(yùn)動(dòng)》，載《汪暉自選集》，第320 頁，廣西師范大學(xué)出版社1997 年。周作人原話是“個(gè)人主義的人間本位主義”，見周作人《人的文學(xué)》，載《藝術(shù)與生活》，第11 頁。

?《人的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第16 頁；《二十四孝圖》，載《魯迅全集》第二卷，第232 頁以下，人民文學(xué)出版社1956 年。

?“他（指周作人）對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的說教，尤其是對(duì)孝悌綱常的觀念的批判，從不手軟；但對(duì)于文學(xué)藝術(shù)等其他方面，他卻顯得比一般民間文學(xué)家保守得多。他認(rèn)為，從總體上看，正統(tǒng)文化中大多僵死、錯(cuò)誤的東西應(yīng)該摒棄，但仍不乏正面的、積極的和有價(jià)值的成分。這種提法與他發(fā)表于1918 年的那篇《人的文學(xué)》著名論文中的人道主義文學(xué)主張密切相關(guān)，他是一直把自己的啟蒙文學(xué)思想貫徹始終的。這種文學(xué)思想與儒學(xué)核心——仁學(xué)又存在著千絲萬縷的聯(lián)系……”洪長泰《到民間去——1928～1937 年的中國知識(shí)分子與民間文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，董曉萍譯，第275 頁，上海文藝出版社1993 年。

?《〈歌謠〉周刊發(fā)刊詞》，載《周作人民俗學(xué)論集》，第98 頁，上海文藝出版社，上海，1999 年。

? 如何判斷民間文學(xué)符合“全然出于自由意志”的“人的文學(xué)”的法則標(biāo)準(zhǔn)？根據(jù)康德的方法，判斷的形式應(yīng)該是這樣的：“從大前提（道德原則）中的一般性的東西出發(fā)，經(jīng)過包含在小前提里面的、把（作為善或惡的）可能的行為歸屬于那一般的東西之下的活動(dòng)，繼而進(jìn)到結(jié)論，也就是主觀的意志決定（對(duì)于實(shí)踐上可能的善以及以此為基礎(chǔ)的準(zhǔn)則的關(guān)切）。”《實(shí)踐理性批判》，第98 頁。

?《人的文學(xué)》，載周作人《藝術(shù)與生活》，第13 頁。

? 參見顧潮、顧洪《顧頡剛與民俗學(xué)研究》，摘自顧潮、顧洪《顧頡剛評(píng)傳》，百花文藝出版社1996 年，收入《顧頡剛民俗學(xué)論集》，第454 頁以下，上海文藝出版社1998 年；以及呂微《從“我們和他們”到“我與你”》，載《民間文化論壇》2004 年第4 期。

? 胡適《<中國新文學(xué)大系>第一集導(dǎo)言》，載《胡適學(xué)術(shù)文集·新文學(xué)運(yùn)動(dòng)》，第241 頁。

?《道德形而上學(xué)的奠基》，第432 頁。

? 俗文學(xué)的“第四個(gè)特質(zhì)是新鮮的，但是粗鄙的。她未經(jīng)過學(xué)士大夫們的手觸動(dòng)，所以還保持其鮮妍的色彩，但也因?yàn)檫@，所以還是未經(jīng)雕斫的東西，相當(dāng)?shù)拇直伤讱?。有的地方寫得很深刻，但有的地方便不免粗糙，甚至不堪入目。……許多民間的習(xí)慣與傳統(tǒng)的觀念，往往是極頑強(qiáng)地粘附于其中，任怎樣也洗刮不掉。所以，有的時(shí)候，比之正統(tǒng)文學(xué)更要封建的，更要表示民眾的保守性些?！编嵳耔I《中國俗文學(xué)史》，第5—6 頁。

? 鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》，第6—13 頁。

?“中國的‘俗文學(xué)’，包括的范圍很廣。因?yàn)檎y(tǒng)的文學(xué)的范圍太狹小了，于是‘俗文學(xué)’的地盤便愈顯其大，差不多除詩與散文之外，凡重要的文體，像小說、戲曲、變文、彈詞之類，都要?dú)w到‘俗文學(xué)’的范圍里去。”鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》，第1—2 頁。