孟琢

在《說文解字》中，“王”是一個頗為重要的部首，也是一個引發(fā)了眾多學(xué)術(shù)爭論的漢字。許慎對“王”的說解，帶有鮮明的儒家思想的烙?。?/p>

王，天下所歸往也。董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者，王也?？鬃釉唬阂回炄秊橥酢！?/p>

隨著古文字的不斷出土，我們看到了與小篆不同的早期形體，如甲骨文中作、，商小臣卣作。這些字形不斷啟發(fā)學(xué)者對其本義的新認(rèn)識，大抵有以下幾種觀點：1. 象火之形，吳大澂、羅振玉等學(xué)者主此說;2. 象牡器之形，郭沫若等學(xué)者主此說;3. 象帝王端拱正坐之形，徐中舒、董作賓等學(xué)者主此說;4. 象斧鉞之形，如林沄先生認(rèn)為王為“斧鉞類武器不納柲之形”，在古代長期作為軍事統(tǒng)率權(quán)的象征，“王”的前身是部族中的軍事首長（林沄《王士同源及相關(guān)問題》，載《林沄學(xué)術(shù)文集》，中國大百科全書出版社，1998，22頁）。與前三種觀點相比，第四種觀點最為流行，得到了學(xué)界的整體認(rèn)同。與之相應(yīng)的是，《說文》的觀點遭到了激烈的批評，幾乎成為眾矢之的。相關(guān)批評主要集中于兩個方面，或謂《說文》妄說字形，“比諸后世江湖測字之流，應(yīng)機說法之倫”;或謂許慎鼓吹封建王權(quán)，迎合統(tǒng)治階級的政治需求。前者立足學(xué)術(shù)是非，后者關(guān)乎政治立場，無論哪個方面的批評，都涉及如何理解《說文》的歷史價值的根本問題。

我們認(rèn)為，在許慎沒有見到早期字形的情況下，《說文》的解釋是否可以簡單歸為“妄說”，這是現(xiàn)代《說文》學(xué)研究中必須厘清的根本問題。對此，王寧先生在漢字構(gòu)形學(xué)中提出了“理據(jù)重構(gòu)”的概念：在漢字發(fā)展的過程中，漢字理據(jù)隨字形變化而逐漸模糊，而對理據(jù)的追尋又是漢字使用者的普遍心理，面對理據(jù)缺失的字形，人們會采取一定的方式重新建構(gòu)漢字的形義理據(jù)（王寧《漢字構(gòu)形學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館，2015，65頁）。許慎根據(jù)演變后的字形進行理據(jù)重構(gòu)，不應(yīng)簡單批評為“妄說臆測”，而是要在先秦兩漢的“小學(xué)”傳統(tǒng)與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中，深入理解其重構(gòu)字義的理路。與此同時，用“迎合統(tǒng)治階級”的視角來理解許慎對“王道”“王政”的理解，在今天看來已經(jīng)相當(dāng)不合時宜了。唯有正視中國古代政治文明的歷史意義與深遠影響，才能準(zhǔn)確把握《說文》說解中的政治哲學(xué)意蘊。

在《說文》中，許慎用“天下所歸往也”對“王”進行聲訓(xùn)，實為經(jīng)典常訓(xùn)。如《谷梁傳·莊公三年》：“其曰王者，民之所歸往也?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚骸巴跽撸??！薄俄n詩外傳》：“天下往之謂之王?！薄栋谆⑼x·號》：“王者，往也，天下所歸往?！薄对姟ご笱拧ぐ濉罚骸凹盃柍鐾??！薄睹珎鳌罚骸巴?，往也。”《國語·吳語》“王總其百執(zhí)事”，賈逵注：“王，往也?！薄兑拙暻彾取罚骸巴跽撸煜滤鶜w往……言有盛德，行中和，順民心，天下歸往之，莫不美命為王也?！蔽覀兛吹?，戰(zhàn)國儒家的經(jīng)學(xué)解釋中已出現(xiàn)了“王，往也”的聲訓(xùn)，到了漢代，無論今古文經(jīng)學(xué)的經(jīng)說、經(jīng)注，都廣泛采用了這一訓(xùn)釋，兩漢緯書更充分闡釋了“王”能令“天下歸往”的理據(jù)所在?？梢哉f，對“王”的解釋形成了一個貫通今古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)指向了對“王道”的理解，與先秦儒家的“王霸之辨”密不可分。

在春秋爭霸的背景下，孔子樹立起“先王之道”的政治理想，通過對齊桓、晉文、管仲等的批評，開啟了嚴(yán)辨王霸的思想傳統(tǒng)。隨著戰(zhàn)國爭霸的不斷劇烈，孟子、荀子等大儒將這一傳統(tǒng)發(fā)揚光大，深入辨析了王道與霸道的本質(zhì)區(qū)別：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孫丑》）

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。（《荀子·強國》）

在孟子眼中，王霸之辨在于“以德服人”與“以力服人”之別;在荀子眼中，王霸之辨在于“隆禮尊賢”與“重法愛民”之異。與此同時，他們對王道的理解又有一個基本的共同點，那就是王道獲得了百姓“中心悅而誠服”的擁護與歸往，這是區(qū)分王道與霸道的根本標(biāo)準(zhǔn)，也是許慎說解的思想來源。值得注意的是，王道思想并非迎合統(tǒng)治者的政治需求，恰恰相反，它寄寓著儒家對時政的批評和政治理想的探尋。在儒家看來，“先王”指堯、舜、禹、湯等前代圣王，“后王”指當(dāng)代的統(tǒng)治者，二者之間界限分明。正因如此，“先王之道”既是儒家孜孜以求的政治理想，也是他們批評時政的精神力量。《史記·秦本紀(jì)》載李斯“坑儒”之論，“今諸生不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世，惑亂黔首”，此為儒家據(jù)“先王”以批評“后王”之明證。那么，許慎對“王”的釋義便不是什么鼓吹王權(quán)、維護統(tǒng)治，而是蘊含著儒家“王道”的理想主義精神，這也是儒家政治哲學(xué)的精義所在。

許慎吸收了“王霸之辨”的思想傳統(tǒng)，用“往”來解釋“王”的詞義理據(jù)。如何將這一說解與“王”的字形緊密結(jié)合，實現(xiàn)漢字的形義統(tǒng)一，則是他進一步要解決的問題，對此，《說文》征引了《春秋繁露·王道通三》中的字說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”許慎吸取今文經(jīng)學(xué)巨擘董仲舒的觀點和兩漢緯書中的“孔子字說”，體現(xiàn)出貫通今古文經(jīng)學(xué)的宏闊格局?！巴酢庇伞叭焙汀柏苯M成，“三”表示天、地、人，《說文·三部》：“三，天地人之道也?！薄柏庇猩舷仑炌ㄖ猓巴酢钡赖膶嵸|(zhì)是貫通天地人之道。在這里，董仲舒和許慎將“王道”與天、地、人三才并立的宇宙觀統(tǒng)一起來，對“王”進行了理據(jù)重構(gòu)。在他們眼中，“王道”的背后是一種整體性、理想性的宇宙秩序，這一秩序又與《易》學(xué)傳統(tǒng)密不可分：

易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。（《易·系辭》）

立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。（《易·說卦》）

《易》之六爻源自“天地人”的剛?cè)嶂?，“天地人”代表著中國文化中奠基性的宇宙觀。其中，“天”的特點在于運化不息，“地”的特點在于無私作育，“人”的特點在于順應(yīng)天地、參贊化育。天地人和諧相處、各盡其道，由此展現(xiàn)出完美的宇宙秩序。在這一秩序中，作為三才之一的“人”貫通天地，具有關(guān)鍵性的能動作用。正如《中庸》所言：“唯天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！睂θ说谋举|(zhì)的不斷實現(xiàn)，是參贊天地之道的起點與動力。

在儒家看來，圣王意味著人之本質(zhì)的完整實現(xiàn)，他們既是貫通天地人者，也是與天地相參贊的“大人”。《乾·文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序。”在《易》學(xué)傳統(tǒng)中，“大人”與“圣王”的身份是一致的：

《易·乾》：“九二，見龍在田，利見大人?！备蓪殻骸按宋耐趺庥诹h里之日也，故曰利見大人?！薄兑住で罚骸熬盼?，飛龍在天，利見大人?！庇莘骸爸^若庖犧觀象于天，造作八卦，備物致用，以利天下?！备蓪殻骸按宋渫蹩思q正位之爻也。圣功既就，萬物既睹，故曰利見大人矣。”《易·乾·彖》：“飛龍在天，大人造也?！避魉骸按笕嗽旆?，見居天位，圣人作而萬物睹?！薄兑住じ铩罚骸熬盼澹笕嘶⒆?。”虞翻：“傳論湯武以坤臣為君?！瘪R融：“虎變威德，折沖萬里，望風(fēng)而信，以喻舜舞干羽而有苗自服，周公修文德，越裳獻雉?！?/p>

在漢儒《易》說中，“大人”并非虛指，而是自伏羲、舜、湯、文王、武王、周公以來的歷代圣王?！兑拙暻彾取罚骸按笕?，圣人之在位者也。”準(zhǔn)確闡釋了這一內(nèi)涵。除此之外，先秦兩漢文獻中還有豐富的證據(jù)，如《老子》：“道大，天大，地大，王亦大?！背缔缺竞头稇?yīng)元本之外，各本皆作“王亦大”。王弼：“天地之性人為貴，而王是人之主也?！庇猛醯澜y(tǒng)攝了天、地、人秩序?！抖Y記·經(jīng)解》：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺微小?！贝颂幍摹疤熳印蓖耆虾跏ネ趵硐??！吨杏埂贰百澨斓鼗?，鄭注：“助天地之化生，謂圣人受命在王位致太平。”強調(diào)參贊天地為圣王受命之境界。在天地人的宇宙秩序中，“王”是參贊天地的主導(dǎo)者，先王、圣王、大人、天子等角色具有義理的統(tǒng)一性，由此形成了“王道”特有的闡釋傳統(tǒng)。就其根本而言，王者能令“天下歸往”，正因為他們是人之本質(zhì)的實現(xiàn)者與天地秩序的輔成者。

在《說文》說解的背后，是作為先秦兩漢思想主流的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。許慎以聲訓(xùn)釋“王”之義，根據(jù)自民意以言“王道”的傳統(tǒng);以形訓(xùn)解“王”之形，根據(jù)自天地人秩序以言“王道”的傳統(tǒng)。通過這兩種經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的統(tǒng)合，《說文》實現(xiàn)了對“王”的理據(jù)重構(gòu)。這一理據(jù)重構(gòu)不僅體現(xiàn)在“王”的字義中，亦貫徹了《說文》部首轄字的說解?！锻醪俊罚骸伴c，馀分之月，五歲再閏，告朔之禮，天子居宗廟，閏月居門中，從王在門中?！薄盎?，大也。從自。自，始也。始皇者，三皇，大君也。”前者與王者“觀象授時”的傳統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)，后者與先王之道的古老譜系密不可分，體現(xiàn)出王道的不同側(cè)面。許慎將漢字與儒家經(jīng)典緊密關(guān)聯(lián)，這正如黃侃先生所言：“《說文》之為書，蓋無一字、無一解不有所依據(jù)，即令與它書違悖，亦必有其故。”（《黃侃論學(xué)雜著》，上海古籍出版社，1980，24頁）這一特點充分體現(xiàn)在“王”字之中，許慎的漢字說解并非簡單的形義契合，而是要讓漢字的形義理據(jù)與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)，在中國文化的主流正脈中建立起漢字的文化精神。脫離經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，僅從漢字的形源出發(fā)，固然可以對《說文》做出種種批評，但某種意義上，這種批評實際障蔽了對《說文》的深層理解。以“王”為例，盡管許慎的說解未必符合早期字形，但也并不是什么“妄說字形”，而是在更為深厚的形義理據(jù)與經(jīng)學(xué)世界中對漢字的理據(jù)重構(gòu)，具有一種歷史的合理性。在經(jīng)學(xué)的視域中，我們甚至可以大膽推測，哪怕許慎見到了斧鉞之形的“王”字，也未必會將其釋為“征服天下”“軍事首長”—在“五經(jīng)無雙許叔重”的眼中，對“王道”的闡明顯然是更本質(zhì)的文化使命。

本文系國家社科基金冷門絕學(xué)專項學(xué)術(shù)團隊項目“中國訓(xùn)詁學(xué)的理論總結(jié)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”（項目編號：20VJXT015）的階段性成果。

（作者單位：北京師范大學(xué)民俗典籍文字研究中心/中國文字整理與規(guī)范研究中心）