田野反思與跨時空對話

黃彩文　丁桂芳

摘 要：20世紀60年代，我國著名民族考古學家和民族學家、云南民族大學汪寧生教授對永勝縣六德鄉(xiāng)彝族支系他留人的婚姻形態(tài)進行了深入的調(diào)查研究，總結概括出他留人婚姻制度具有性自由、婚姻不穩(wěn)定以及雙系繼嗣等特征，為民族學開展婚姻家庭研究提供了一個經(jīng)典案例，豐富了學界有關早期婚姻制度研究的內(nèi)容，但也留下了有關他留人婚姻制度的一些疑惑?；陂L期深入的田野調(diào)查，通過對他留人婚姻制度的深度描繪和重新解讀，發(fā)現(xiàn)他留社會隱藏于動蕩與自由的婚姻制度之下的禁忌和規(guī)則，探尋出他留人社會制度與兩性關系之間的內(nèi)在邏輯，對汪先生半個世紀前的疑惑作出了回應。

關鍵詞：他留人;兩性關系;婚姻制度;學術對話;田野回訪

中圖分類號：C95 - 0 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）03 - 0041 - 11

一、問題的提出

在人類學界，對于舊有的田野點的再次訪問通常有兩種做法，即回訪與再研究。“回訪（revisit）是指人類學家對自身做過調(diào)查的田野工作點的再次訪問，如瑪格麗特·米德（Margaret Mead）、羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）、費孝通、林耀華、楊慶堃等，都曾經(jīng)回訪過先前做過田野調(diào)查的地點。再研究（restudies），通常是指到他人做過調(diào)查的田野點工作，以期與先行研究進行學術對話”[1]。二者是延續(xù)傳統(tǒng)學術生命、在學術反思的基礎上提煉學術新知的重要途徑，因此受到人類學家的青睞，成為現(xiàn)代人類學研究的重要范式。其中，再研究在學術反思的基礎上增加了不同學者之間的學術對話和思想碰撞，更易去偽存真，激發(fā)真知灼見。20世紀以來，民族學/人類學界針對特定田野點的“再研究”逐漸增多，最早有20世紀50年代美國人類學家劉易斯對雷德菲爾德的墨西哥“特波茨蘭”的再研究[2]、葛迪斯對費孝通中國“江村”的再研究[3]，20世紀70年代美國學者韋納對馬凌諾斯基“特羅布里恩德群島”的再研究[4]，以及20世紀80年代澳大利亞學者弗里曼對米德的“薩摩亞人”的再研究[5]等等。

20世紀80年代以來，“再研究”范式逐漸被介紹到中國人類學界，逐漸成為研究熱點。學者們圍繞第一代中國人類學家的田野點和研究對象陸續(xù)展開了類型豐富的“再研究”課題，如莊孔韶對林耀華的閩東“黃村”的再研究[6]，周大鳴對葛學博“鳳凰村”的再研究[7]、潘守永對楊懋春的“臺頭村”的再研究[8]、蘭林友對黃宗智、杜贊奇的“滿鐵”的再研究，張宏明、梁永佳、褚建芳對“云南祿村”“大理喜洲”“芒市傣族”的再研究等等。1該類研究意義重大，其一，與先行研究時間跨度巨大，短則20多年，長則80多年，容易從縱向的角度探究時代發(fā)展與社會文化變遷之間的關聯(lián)和特點，故而在文化比較方面多有建樹。其二，多次調(diào)研涉及的研究者不同，“同樣內(nèi)容的田野資料，可能因時代、理論、視角、年齡、性別、地位、身份、民族等諸多因素的不同，而導致對某一民族文化圖景的截然不同的構建”[9]?；虬l(fā)現(xiàn)前人研究之不足，或對前人的經(jīng)驗研究加以豐富和重新解釋，甚至提出完全不同的觀點。如韋納對特羅布里恩德島民的再研究，以女性視角重新來審視特羅布里恩德島民的經(jīng)濟生活，為馬凌諾斯基的研究發(fā)掘了另一層面的內(nèi)容和意義。劉易斯則從人格的角度重新解讀“特波茨蘭”的村落生活，描繪出與雷德菲爾德截然不同的村落生活的生活圖景。這些從不同視角、不同理論針對同一研究對象進行的全方位、多層次的探討容易形成立體圖景，對于學問的深入及學科的發(fā)展大有裨益。因此，人類學的研究從來不是一家之言，一說之地，而是歷史之積淀，眾家思想的匯聚。

本文的研究正是基于我國著名的民族考古學家和民族學家、云南民族大學教授汪寧生先生于20世紀60年代初關于云南省永勝縣彝族支系他留人婚姻制度的再調(diào)查，以及在此基礎上的思考、對話和理論提升。他留人，自稱“塔怒素”，是居住在云南省永勝縣東南部六德傈僳族彝族鄉(xiāng)的一個特殊族群?！八亍庇小斑h方人”“外路人”之意，蘊含其外來族群的身份。目前學界關于他留人的祖籍來源問題仍存分歧，但大多認可其族群應包含有兩大成分：其一為四川涼山南遷彝族的一支，“始居于寧蒗一帶，后遷至永勝六德”[10];其二為明代“洪武調(diào)衛(wèi)”遷徙而來的漢族軍民，具有湖廣、江西等地血統(tǒng)。經(jīng)過長期的“在地化”后逐漸融合進當?shù)赝林衃11]65。依其語言、習俗等特征，20世紀50年代，他留人被識別為彝族。長期以來，他留人聚居于六德傈僳族彝族鄉(xiāng)營山、玉水、雙河等村寨，以稻作農(nóng)耕為主要傳統(tǒng)生計。2六德傈僳族彝族鄉(xiāng)位于永勝縣東南部，距縣城30千米，東接仁和鎮(zhèn)，南依東山鄉(xiāng)，西鄰永北鎮(zhèn)，北與寧蒗縣永寧坪鄉(xiāng)接壤，轄六德、雙河、營山、玉水、河腰、北華、華祝、團結8個村委會，71個村民小組，截至2020年底，全鄉(xiāng)總人口13 784人，主要由傈僳族、彝族支系他留人和漢族組成，其中6 635人，他留人4 500人，占全鄉(xiāng)總人口的32%。3

盡管六德鄉(xiāng)自古以來就是滇川藏之間商貿(mào)往來的咽喉要道，不同文化交流頻繁，但是由于他留人人口較少，其內(nèi)部延續(xù)一套嚴格的文化保護機制，歷史上與外界交流并不密切，因而傳統(tǒng)文化保留完好。20世紀60年代，汪寧生先生探訪他留山，經(jīng)過兩個月嚴謹?shù)奶镆罢{(diào)查，完成了調(diào)查報告《云南永勝彝族（他魯人）1的原始婚姻形態(tài)》[12]。在報告中，汪先生依據(jù)美國人類學家摩爾根有關人類婚姻形態(tài)的進化論學說將他留人婚姻形態(tài)界定為對偶婚制，并總結了其性自由、婚姻解除頻繁以及雙系繼嗣等特點。汪先生關于他留人婚姻形態(tài)的研究無疑為人類婚姻家庭史研究提供了一個經(jīng)典案例，豐富了學界有關早期婚姻制度研究的內(nèi)容。隨著研究成果的發(fā)表，他留人獨具特色的婚姻文化以及神秘的古城堡、古墳林等文化遺存逐漸為外人知曉。基于對汪先生調(diào)查報告的解析，也出于向外推介他留文化的考量，20世紀80年代以來，他留文化精英與地方政府合作提煉了他留人“青春棚”“過七關”“羅曼蒂克的婚戀習俗”等文化標簽，這些標簽因其明顯的性隱喻而吸引了大批獵奇者的目光，一定程度上帶動了當?shù)芈糜谓?jīng)濟的發(fā)展。5D617507-B894-4D4C-9DB0-A02CBC1AAE31

及至今日，“性自由”似乎已成為他留人撕扯不去的文化標簽。然而，實際情況是否果真如此？這種“雙方可以隨意離棄，缺乏獨占同居”[13]的對偶婚特質明顯和當?shù)匾环蛞黄薜幕橐鲋贫群透赶道^嗣制度顯得格格不入。“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和”[14]。如果婚姻只是一種單純的性本能需求，那么是否還可以將其界定為一種社會制度？實際上，汪先生對此也深表困惑，故而提出“為什么在相同的生產(chǎn)水平和社會制度基礎上，周圍漢族實行一夫一妻制，他魯人還保持原始的對偶婚制;為什么他魯人的對偶婚家庭又出現(xiàn)父系和母系交錯存在的情況”[15]等疑問。帶著同樣的困惑，筆者于2020年7月 - 8月重訪他留山進行了有關他留人婚姻制度的專題調(diào)查，并結合筆者長達20年對他留人社會歷史文化的關注、調(diào)研和思考，試圖對汪先生半個世紀前提出的問題作出思考與回應，也對他留婚姻文化的一些基本概念和特點進行重新解讀和界定。

二、性還是友誼？——“姑娘房”的性質界定

他留姑娘十四五歲之后，母親會為其舉行“換裙子禮”。兒童時期穿著的白色裙裝被象征成年身份的黑色裙裝所替代，姑娘們也因此獲致了戀愛結婚的資格。此時，父母會在正房之旁專門建蓋一間小房，為女兒創(chuàng)造社交空間。姑娘可以在小房子內(nèi)自由接待異性，父母不得干涉。這間小屋他留話稱為“諾瑪錫格”，汪寧生先生將其翻譯為“姑娘的小屋”。實際上，在他留語中，有關“姑娘房”還有更多的表達詞匯：“一是‘祖瑪日喀，即姑娘睡覺的地方;二是‘查臘摩何格，‘查臘摩意即年輕姑娘，‘何格即棚子，組合起來就是年輕姑娘的棚子;三是‘何格夏喀，‘夏喀為玩耍之意，合起來便是玩耍的棚子?！盵16] 20世紀80年代，一些他留文化精英出于文化推介的需要，將小房子翻譯為“青春棚”，為其附上了一層所謂“羅曼蒂克”的浪漫色彩。

在汪先生的報告中，“姑娘房”被界定為“專供未婚婦女過自由性生活的住房”[12]314。這樣的性質界定以及“青春棚”這一稱謂使外來者浮想聯(lián)翩，似乎姑娘們住進小房子就是為了過性生活。實際上，在上文關于“姑娘房”的幾種表述中可見，盡管在姑娘房中，一些情投意合的情侶可能會發(fā)生性行為，但從其性質來看，“姑娘房”只是為年輕人提供的一個社交空間，沒有任何定義明確指向性生活。他留青年男女在姑娘房中結識、娛樂，打發(fā)休閑時光，互相展現(xiàn)才華與魅力，并在眾多的追求者中選擇合適的對象，走向婚姻的殿堂。

他留人發(fā)生在“小房子”中的戀情并非特例。實際上，人類學家在全世界很多地方都發(fā)現(xiàn)了類似為青年男女開辟交友空間的習俗。根據(jù)空間的大小一般分為“公共空間”和“私人空間”兩類。“公共空間”是供青年男女集體玩樂的公房，也稱為“姑娘房”“花樓”“情人房”，在彝族、藏族、哈尼族、基諾族等民族中普遍存在，空間格局較大，可以同時容納眾多青年聚會，具有公共的性質?！八饺丝臻g”則相對較小，僅能容納兩三人聚會。在彝族、苗族、瑤族、哈尼族、基諾族、景頗族、黎族等民族中都有發(fā)現(xiàn)，如永寧摩梭人的花樓，楚雄永仁縣彝族的“姑娘房”[17]，廣西南丹縣的白褲瑤的“邊廈”[18]，等等。不管是“公房”還是“私房”都是青年人交友戀愛的平臺，是少數(shù)民族青年走向婚姻的必經(jīng)途徑。

綜上，“姑娘房”應定性為社交空間，而非性活動的場所。筆者在滇南哈尼族奕車人社會發(fā)現(xiàn)的“扭然”文化也可對此作出佐證?！芭と弧笔歉改笧榍啻浩诘呐畠航ㄉw的小房子，姑娘在小房子中自由結識眾多異性，但是只有極少數(shù)可能與之發(fā)生性關系[19]。在筆者的調(diào)查中，很多他留男性都表達了同樣的觀點。因此，在“諾瑪錫格”（即“串棚子”）結識的朋友不能一以概之，統(tǒng)稱為性對象，而應根據(jù)性質分為“查擺”和“尼查馬”1兩種類型。前者意指普通朋友，而后者才是可能發(fā)生性關系的潛在婚配對象。關于這一點，汪先生在20世紀60年代的調(diào)查中，顯然沒有將其區(qū)分開來，由此得出他留人每個人都有幾十至上百個“尼查馬”關系的說法。這勢必會引起誤會。因此，該論斷也引起了他留人的強烈不滿。當?shù)匚幕SZ就告訴筆者說：“汪寧生教授（20世紀）60年代第一次來他留山調(diào)研的時候，說我們他留人性開放，這個說法是與我們的實際不相符的。到了90年代他再次來的時候，我們跟他解釋了，因為他第一次來調(diào)查的時候，是叫幾個人坐在一起訪談的，大家邊喝酒邊聊。一個人說我串了30個棚子，另一個人就出現(xiàn)攀比的心理，覺得要說得比前第一個人串的多才有面子，因此就說他串了50個，第三個人就說串了80多個棚子，這樣就出現(xiàn)一個比一個說得多的情況。實際上，當時我們他留人沒結婚的成年女性人數(shù)都沒有達到他們說的這個數(shù)。所以，后來汪老師還跟我們道了歉。”2

三、自由還是限制？——姑娘房中的兩性關系

他留社會中的“尼查馬”是一種典型的異居走訪制度。關系的雙方，除去共同的性生活外，沒有共同的經(jīng)濟生活，白天男女各在自家田中勞動，晚上在“諾瑪錫格”中相聚[15]847。這是汪寧生先生報告中他留青年男女社會交往的常態(tài)。但是，前文已述，并不是所有發(fā)生在“諾瑪錫格”的關系都可稱為“尼查馬”。所以汪先生寫道：“無論何種方式，一旦雙方愿意，即可發(fā)生性關系，男子夜間便可到‘諾瑪錫格中去了，從開始認識到發(fā)生關系，一般只要三五天，甚至更短時間?！盵15]847這樣就似乎造成了另外一個假象，即那些發(fā)生在“諾瑪錫格”中的風流韻事是隨意而散漫的。但筆者的調(diào)查顯示，盡管傳統(tǒng)他留社會不完全禁止“諾瑪錫格”中的性活動，但并非沒有任何限制。

首先，排除本家族（同姓）異性;其次，排除異族。他留人實行嚴格的族內(nèi)婚，不與外族婚配，甚至與居住臨近、語言相通，并自稱有相同族源的崀峨人、納咱人、六德人亦不通婚，這是他留文化得以長久延續(xù)的重要原因。他留民間有俗語說：“水牛是水牛，黃牛是黃牛?！奔此羧瞬慌c外族婚配。芭蕉樹村45歲的村民CYZ 告訴筆者說：“在我要找媳婦之前，父母會告訴我哪些親戚（家）不要去（找），而且非他留姑娘不找?！?因此，他留青年長期恪守著這一婚配傳統(tǒng)，不敢逾越。直至20世紀70年代末他留社會才逐漸開始出現(xiàn)與外族通婚的案例，這些最早與外族通婚的他留人一度遭受村落社會的冷遇和負面評判。20世紀80年代，LSZ老人因將兩個女兒嫁給了漢族而遭到村民的非議，村人都說：“他家兩個姑娘都嫁給漢族，瞧瞧哪家姑娘會嫁給他兒子?！?5D617507-B894-4D4C-9DB0-A02CBC1AAE31

最后，不能隨意發(fā)生性關系。性關系的發(fā)生必須以相互愛慕和考慮結婚為前提，隨意發(fā)生性關系亦為他留社會所不恥。因此，他留社會為初涉情場的年輕人設置了考驗其自控力，錘煉其社交能力的“過七關”。在正式戀愛之前，每一位他留姑娘或小伙都要分別與七個未婚的異性同宿一晚，在此期間，對方負責考察其語言、社交、人品等素質，尤其強調(diào)對其自我約束能力的考驗。如果男性在考驗期間欲圖不軌或女性經(jīng)不住誘惑而放任其行為，那么其拙劣的名聲便很快傳遍整個他留山寨，使其在婚姻市場上失去價值。這實際上可看作是他留社會的青春期考驗。在許多生命禮儀中，“考驗”與“受難”是考察和評價“通過者”必須和必備的功力和課業(yè)，是社會布置的“作業(yè)”，完成了便獲得社會給予的入社“通行證”[20]?！斑^七關”之后的戀愛交往也不可肆意妄為，必須遵守特定的規(guī)則。盡管沒有鄉(xiāng)規(guī)民約明確規(guī)定，但是熟人社會中的輿論裁處卻是限制性活動的有效機制?！罢缙渌惓Ｐ袨轭I域一樣，大多數(shù)人不干違法之事主要是害怕其后果。內(nèi)在的控制促使人們產(chǎn)生一種感覺，即冒此風險是違反道德的”[21]61。因此，在與異性接觸時，青年人往往謹小慎微，不敢輕易越軌，以維護其在村落社會里的名聲。一位村民告訴筆者說：“我十八歲開始串青春棚，晚上在青春棚里睡覺中間要放一碗水的，兩個人語言交流，身體不能接觸，（我）和一個姑娘相處了半年之后才確定關系，最后她成了我的媳婦?！?

限制“諾瑪錫格”中的性活動還有一條非常嚴格的規(guī)定，即對于未婚生育的負面裁處。這也是本次再調(diào)查中最為驚訝地發(fā)現(xiàn)。因為在汪先生的調(diào)查報告中寫道：“這種‘尼查馬關系所生子女和正式婚姻關系所生子女一樣，在社會上絲毫不受歧視……在他魯人語言之中，無‘私生子這樣的詞匯。姑娘未嫁在家生孩子，同樣有人持禮來賀。及至正式出嫁，多連孩子一同帶往夫家，參加婚禮者常對夫家的人道喜說：‘媳婦有了，孫孫也有了。夫家不以為忤，反以為榮?！盵15]848這似乎表示，未婚生育也為他留社會所允許。但是筆者田野調(diào)查搜集到的信息卻否定了這一看法。據(jù)報告人講述，他留社會在舊時曾經(jīng)存在一種針對“私生子”的裁處儀式。正常婚姻關系中生育的孩子視為“合法”，既可在夫家生產(chǎn)，亦可在娘家生產(chǎn)，但是非婚生的“非法”孩子卻只能在女方家房屋外生產(chǎn)。屆時，女家在門外院壩下方搭建一個松毛棚子供產(chǎn)婦生產(chǎn)。孩子出生之后不可離棚。及至滿月，事主家庭要殺一頭豬請“鐸系”做道場以驅除邪祟，并公開向頭人致歉。之后，母親和孩子方可回到母家居住，并隨母姓。報道人還特別強調(diào)，發(fā)生過這類事情的姑娘嫁人會相對困難。1盡管這一儀式現(xiàn)已消失，但未婚生子仍會遭到群體社會的負面評判。20世紀80年代出生的LJX就認為：“未婚先孕給一個家族的人都蒙羞，未婚先孕生出的小孩也會遭到其他人的歧視，會被人說‘有娘沒爹教?！?現(xiàn)年59歲的LJM在訪談中刻意強調(diào)有婚生育的合法性?！拔沂墙Y婚之后才生孩子，不結婚生孩子的會被人家說，不過每個人的情況也不一樣”3 。

四、動蕩還是穩(wěn)定？——單偶制婚姻關系

他留社會實行在夫方居住的一夫一妻婚姻制度，他留語稱為“尼木勒”。在傳統(tǒng)社會中，婚姻的結合無須支付彩禮和嫁妝，解除亦十分簡單，請家族頭人用一塊木板刻上離婚圖案，將其一分為二，夫婦各持一半，婚姻即宣告解除。生育的孩子可商議歸屬，通常以隨母為多，并改母姓。因而汪先生認為，“結婚容易，離婚更易，這是他魯人婚姻形態(tài)另一特點。它使得‘尼木勒關系具有極不固定的性質。”[15]848“離婚極為普遍，離過婚的人比沒有離過婚的人要多得多。以蘭遮村為例，已結婚的成年男子是十九人，其中十七人離過婚。很多他魯人離婚不止一次?！盵15]851

如此看來，他留人的婚姻關系似乎是動蕩而脆弱的。但是，筆者的再調(diào)查卻顯示，提到婚姻關系時，大多數(shù)他留人堅稱很穩(wěn)定，并表示離婚現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會并不常見，而是自20世紀80年代，隨著村內(nèi)青年走出村落之后才逐漸出現(xiàn)的。CGY稱：“以前的離婚現(xiàn)象比較少，以前大家是不敢離，離婚會覺得害羞?，F(xiàn)在離婚不害羞了，離婚的也變多了?！?

婚姻是人類兩性結合的一種特殊的社會形式，兼具自然屬性和社會屬性。前者反映人作為生物的性本能，后者則是對其權利、責任的限定和要求，是婚姻的本質屬性。齊美爾就提道，“性是純樸自然的行為，而婚姻卻不是，它的真正內(nèi)核不只是結合，而是對這種結合的公開認可和批準。這是法律與契約上的事，即使在那些不存在成文法和成文契約的社會中也是如此”[22]。因此，“婚姻不能聽從已婚者的任性，相反的，已婚者的任性性應該服從婚姻的本質”[23]。調(diào)查搜集的諸多田野資料也表明，他留社會雖不像漢族傳統(tǒng)社會一般將離異視之為畏虎，但也絕不會隨意放任其破裂。

第一，對婚外性關系作負面的道德評判。汪先生在20世紀60年代的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，“一個他魯人不僅青年時代有許多‘尼查馬關系，即在正式結婚之后仍能保持或締結這種關系，這就使它和許多少數(shù)民族中流行的婚前性自由有所區(qū)別”[15]846。再調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，極少數(shù)的已婚男女確實存在偷偷與他人保持婚外性關系的事實。但社會規(guī)則的不禁絕，并不等于鼓勵與縱容。實際上，“查波”（假丈夫）和“查馬”（假老婆）的稱謂就真實反映了他留社會的性觀念。只有視“尼木勒”（一夫一妻）為正統(tǒng)，才會否定婚外“尼查馬”的合法性。

第二，出現(xiàn)引導穩(wěn)定的婚姻觀?；橐鍪巧鐣M成的基石，穩(wěn)定的社會構成應以穩(wěn)定的婚姻關系作為前提，因此，追求穩(wěn)定是婚姻制度的基本價值追求。盡管他留社會仍保留有某些對偶婚姻的遺俗，但是自父系繼嗣和一夫一妻制度出現(xiàn)以后，強調(diào)穩(wěn)定成為社會發(fā)展的主流。因而，社會中出現(xiàn)了引導穩(wěn)定的婚姻觀。這在青年人的入社教育“過七關”中體現(xiàn)最為明顯。他留語的“過七關”均有寓意深刻的含義：第一關叫“查布璣”，意為過獨木橋，表示獨木難行;第二關叫“查阿竹”，意為筷子一雙，表示換來換去;第三關叫“查鍋鑼”，意為三角形的鍋莊石，暗指異性關系復雜;第四關叫“查亞藻”，意指他留婦女的織布架子，蘊含四個角的織布架子哐哐當當不穩(wěn);第五關叫“查密雅”，指有五個音調(diào)的葫蘆笙，意為各吹各的調(diào);第六關叫“查刷拉”，指六邊形的紡車，意為像輪子一樣轉來轉去;第七關叫“查達秋”，指由七根木桿組成的秋千架，暗示搖來晃去[11]67?！斑^七關”就是要克服七種不穩(wěn)定的關系狀態(tài)，最終走向穩(wěn)定的婚姻關系。這是每位他留青年走向社會的第一次人生歷練和價值教育，必將深深影響著他們未來的婚姻選擇。與此對應，社會中也形成了一種反對婚姻破裂的輿論機制。汪先生也發(fā)現(xiàn)，在他留社會中“有人要離婚，親友得知一般要加以調(diào)解，說：‘牙齒和舌頭生在一起，沒有不碰的時候?；蛘哌@樣說：‘討十個婆娘還不是兩條腿的”[15]853再調(diào)查也顯示，婚姻穩(wěn)定、家庭和諧是社會評價的重要指標?！耙粋€家庭人多又和諧的時候，村里的人都會贊揚他們，說他們家那么多人口吃飯，還不吵不鬧，還是很好的”1。反之，對分合頻繁的家庭人們會報以同情。此外，現(xiàn)實的生活壓力也迫使人們會刻意維護婚姻的穩(wěn)定。在他留社會，那些終身過“尼查馬”生活的人或離異的人，“到了中年之后，男子則無依無靠，婦女則兒女成群而沒有丈夫，生活都比較困難?，F(xiàn)在生產(chǎn)隊中五保戶、困難戶多是他們，人數(shù)較多，竟成為社會一項沉重的負擔”[15]850。5D617507-B894-4D4C-9DB0-A02CBC1AAE31

第三，夫妻合墓的殯葬制度反映了追求婚姻穩(wěn)定的價值觀念。除了婚姻制度，他留社會最廣為人知的文化遺存即是他留山上的古墓葬群。位于六德鄉(xiāng)雙河、營山、玉水三個村交界處的墓葬群是他留人祖先的公共墓地，現(xiàn)存6 300多冢墳墓記載了自明末至民國他留先祖的事跡。這些墳墓中，夫妻合墓最為普遍，比例高達90%以上。其余單墓則是那些終身不嫁娶、離異的成年人或是夭折孩子的最終歸屬。“從墳林所葬多為一夫一妻來看，他魯人在明清已建立牢固的父系家庭”[24]。直至現(xiàn)在，他留社會仍延續(xù)著夫妻同墓的殯葬傳統(tǒng)，不管夫妻的死亡時間相差多久，都會在雙方去世之后合葬，合葬時舉行特定的儀式，將前墓挖一個小洞，放入后棺，使兩墓相通。這從側面反映了他留社會遵從的夫妻相伴，同生共死的穩(wěn)定的婚姻觀念。

綜上，他留社會出現(xiàn)了婚姻穩(wěn)定的價值訴求，并有多位村民明確反映離異情況少見，那么如何解釋20世紀60年前汪先生在他留社會有關離婚頻繁的觀察？經(jīng)過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，答案應從他留人界定婚姻成立的標準來解釋。在經(jīng)歷一段時期的自由戀愛之后，感情甚篤的男女（或女方有孕）決定走向婚姻，便會告知父母商議結婚事宜。若兩人的結合沒有違背他留社會的通婚禁忌，男方父母就會請媒人前往女家探口氣，詢問女家意愿。探口氣通常要去兩次，以彰顯姑娘身價。得到女家應允之后，便可商議“期彩”（即定親）的日期。定親之日，男家媒人攜帶粑粑、茶葉、紅糖等禮物（各兩份）上門拜訪，確定兩家的姻親身份。有的人家也會在“期彩”的時候商議“期母初”（結婚）的日期，但大多不會急于確定。特別是姑娘為大女兒的人家，在弟妹尚未成年之前，父母都會將女兒留在身邊照顧家庭，于是會與男家商議隔幾年再娶?！捌诓省睍r，女家要召集本家親屬共同見證，分享男家?guī)淼亩Y物，并當場宣布“我家姑娘給××人家了”。之后，訂婚的男女便可以夫妻身份公開相處，直至懷孕生子，方才舉行“期母初”?！捌谀赋酢眱x式也非常簡單。傳統(tǒng)上，擇一吉日，請媒人攜粑粑、茶葉、紅糖等禮物上門將新娘接回男家即可。若新娘已在娘家生育，則要選一女童去背孩子。新娘通常只帶隨身衣物和簡單工具前往。個別經(jīng)濟寬裕的人家也會給女兒配置簡單的嫁妝。近幾十年來，隨著生活條件的改善，大多家庭開始置辦酒宴款待親朋。至此，新娘定居男家，開始正式的婚姻生活。

傳統(tǒng)漢族社會以“拜堂、祭廟”作為婚姻成立的重要標志。因此，若以主流文化眼光觀之，婚姻的確立應始于“期母初”（即結婚）儀式的舉行。但是，站在文化相對主義的角度，我們卻發(fā)現(xiàn)，在他留社會，“期彩”之后男女的夫婦身份就已獲得社會的確認。實際上，在世界上任何一種文化中，婚禮儀式都不是判斷合法婚姻與非法婚姻的標準，而只是一種手段，“能否公開”才是本質。因此芬蘭著名的人類學家韋斯特馬克才說：“從最普遍的意義來說，婚姻禮儀的社會目的在于使男女的結合具有一種公開性?！盵25]827

他留人“諾瑪錫格”中的戀情是隱秘的，是親密情人的私密時光。“期彩”之后則是公開的，是為社會公認的緊密結合。至此，男女關系可以走出“諾瑪錫格”，公開于村落社會?！坝喕楹缶褪呛戏ǚ蚱蘖?。訂婚那天，女方家的主要親戚都會集中在女方家喝小酒，宣布女方已經(jīng)訂婚，其他男子通常就不會來她這里串棚子了”。1原則上，“期彩”之后，新娘可定居夫家，但是大多仍會選擇留居母家?！耙话阌喕橹螅倪吅镁驮谀倪呑?，如果大哥那些還沒結婚的，就住在娘家，如果大哥結婚了，什么東西都是他們的了，就去男方家住”。2年輕的夫婦通常會待孩子兩三歲之后舉行婚禮，最后定居夫家?！拔覀兪窍缺惩尥?，后才結婚，‘背著娃娃談戀愛。訂婚之后就是一家人了，訂婚之后可以在女方家住，也可以在男方家住。女的懷孕之后，男的就要去女方家?guī)兔ψ龌睢薄?

他留人婚后繼續(xù)留居母家，生育后才定居夫家的習俗與我國廣西、貴州、云南等地的布依、壯、侗、哈尼、苗族、黎族、藏族，以及部分漢族社會中廣泛流傳的“不落夫家”習俗如出一轍。如《欽州志》載：“永樂地接廣西，語言不通，習尚多同于俍僮（壯），婚配不論同姓，又無禮體......女子適人，不二三日即歸母家，私通于忍，此有孕育夫家乃喜迎歸為婦?！盵26]關于此俗，目前學術界普遍認可起源于對偶婚制。一是為了驗證新娘有無生育能力，二是為了避免在醫(yī)療條件惡劣的情況下產(chǎn)婦和嬰兒之死給夫家造成損失。故而，“在許多民族中，男女之間的真正婚姻生活，并不是從正式宣布結婚或訂婚的時候開始，只有到孩子出生或者已明顯懷孕時，婚姻關系才算最終確定”[25]72。新娘只有生育了健康的孩子，才能被夫家接納，開始正式的婚姻生活。在“不落夫家”期間，男女雖有婚姻的事實，但仍保持未婚的狀態(tài)，可以自由結識異性，因此導致婚姻破裂實屬常見。筆者在滇南哈尼族奕車社會也發(fā)現(xiàn)了離婚率高的社會事實[27]，這就很好的證明了當年汪先生的觀察是符合事實的。

但是，為何再調(diào)查時，他留人又普遍認為婚姻穩(wěn)定呢？筆者認為，首先，通常情況下，在新娘生育孩子，舉辦完“期母初”儀式之后，他留夫婦就退出青年人的戀愛圈，專注于發(fā)展生產(chǎn)，經(jīng)營自己的小家庭。此時，強調(diào)穩(wěn)定的社會機制與輿論導向發(fā)生作用。如果他留人以此階段的婚姻生活為標準，那么是相對穩(wěn)定的。其次，中華人民共和國成立之后，國家頒布婚姻法，合法婚姻以辦理結婚證明為重要指標。20世紀70年代之后，辦理結婚證明已漸成常態(tài)。合法婚姻的傳統(tǒng)界定方式被現(xiàn)代官方制度所取代。是否領取結婚證明成為婚姻合法與非法的重要指標。在他留社會，領取結婚證明的時間通常介于生育與舉辦“期母初”之間，這表明，在正式婚禮之前，合法的夫婦身份已經(jīng)確立。一位受訪者向筆者介紹說，“我2004年領結婚證，2007年才補辦婚禮，補辦婚禮的時候我兒子都三歲了。我們這邊一般在冬天的時候才辦婚禮”。2此時，婚姻破裂的幾率大大降低，故而他留人認為離婚并不普遍發(fā)生也就具有了事實的依據(jù)。

五、結論

60年前，汪寧生先生以扎實的田野調(diào)查和嚴謹?shù)闹螌W態(tài)度為人類婚姻文化研究提供了珍貴的田野素材，為人類學界保留了一個獨具特色的雙系社會的經(jīng)典案例。由此，今天我們才能在學術前輩的啟迪下，沿著前輩之足跡對人類婚姻文化進一步思考。追蹤調(diào)查和重返研究對我們理解特定文化問題，進行跨時代的學術對話提供了絕佳的路徑。不同研究者對同一研究對象、同一主題的多次調(diào)查和研究，就像電影拍攝的3D技術可以對該問題進行立體呈現(xiàn)，從而全面揭示問題的本質和規(guī)律。同時，這種跨時空的思想交流，也因研究者時代、視角、身份等因素的不同，碰撞出新的理論火花。綜合汪先生的報告以及回訪調(diào)查的資料，我們發(fā)現(xiàn)了存在于人類社會的“性關系”“婚姻”“家庭”與“繼嗣原則”之間的關系。5D617507-B894-4D4C-9DB0-A02CBC1AAE31

盡管目前有關他留社會的父系繼嗣制度是何時及怎樣確立尚存疑問1，但是，其處于母系繼嗣和父系繼嗣的過渡階段似乎是不爭的事實。汪先生的報告已明確了他留社會這種“二元合一”的特質。它既有母系社會的特質，也同時兼具父系社會的基本要素，表現(xiàn)在婚姻形態(tài)上，就出現(xiàn)了“性自由”的對偶婚與“性限制”的一夫一妻制度相交融的狀態(tài)。這種對立曾經(jīng)令汪先生倍感困惑。

今天我們或許可以嘗試對汪先生的疑問作出一些解釋。瞿明安教授曾經(jīng)對中國55個少數(shù)民族對待婚外性行為的態(tài)度和觀念進行了跨文化比較，各個社會對婚姻價值所賦予的意義不同是導致人們對婚外性行為采取不同態(tài)度的直接根源：一個把維護夫妻關系和家族群體的利益作為締結婚姻關系主要價值標準的社會，對婚外性行為往往采取禁止的態(tài)度;而一個把締結婚姻關系僅僅看作是滿足夫妻個體性生活需要多種形式之一的社會，則對婚外性行為采取寬容的態(tài)度2。前者可以漢族傳統(tǒng)父系社會作為參照，社會以父子之間的代際傳承為核心結構，夫妻關系是制造這一關系的前提?；橐鲫P系和家族利益是父系社會構成的基礎，因此，他們不得不將擇偶、婚姻、性、生殖等個人事務納入社會控制的系統(tǒng)中去，為其制定各種限定規(guī)則，以維護家庭結構的穩(wěn)定和社會組織的良性運行;后者以滬沽湖畔的母系摩梭人最為典型，社會接替發(fā)生于舅甥之間，這種基于天然血緣的關系與夫婦關系并無關聯(lián)，社會自然也就不會對男女關系強加限制。

顯而易見，他留社會處于漢族傳統(tǒng)社會和摩梭社會之間，即母系繼嗣社會和父系繼嗣社會的中間階段，父系繼嗣以及與之匹配的一夫一妻婚姻制度業(yè)已確立，但原有的母系繼嗣社會的影響尚未消退，因此，繼嗣規(guī)則上出現(xiàn)了并系繼嗣。婚姻關系上則存在“尼查馬”（對偶婚）和“尼木勒”（一夫一妻）兩種婚姻形式，兩性關系出現(xiàn)“自由”和“限制”兩種狀態(tài)。3但是，由于田野資料的不足，汪先生的報告中缺失了“性關系”限制的這部分內(nèi)容，導致其產(chǎn)生困惑。如果我們把這部分材料補充完整就會發(fā)現(xiàn)，隨著父系繼嗣和一夫一妻婚姻制度的確立，他留社會已出現(xiàn)了對性關系的限制以及維護婚姻穩(wěn)定的訴求，盡管這種限制遠沒有那些牢固的父系社會嚴格。

他留人婚姻制度的調(diào)查研究再次驗證了“人類學重返田野，與先人前輩進行學術對話”這一“再研究”范式的科學性與合理性，即人類學的再研究不再是獨立研究者的自說自話，而成為學術前輩與年輕后學以及文化持有者對特定文化的認知、反思與總結。只有從歷史的維度將其放置于更為宏觀的社會背景和文化圖景中進行深入詮釋與解讀，方可得出更加立體、全面的研究結論。因此，這是一場跨時空、多維度、由眾多角色共同參與的思想碰撞與學術對話，科學研究的意義即在于此。誠如汪先生所言，“任何規(guī)律、定理和結論只能來源于實踐，并受實踐所檢驗……在原始社會史研究領域中，也有一個如何接觸和發(fā)現(xiàn)新情況和新材料的問題”[12]352。我們深知學術研究永無止境，仍有未知的問題等待后學不斷探索，并不斷超越。

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[責任編輯：王 健]

收稿日期：2022 - 01 - 05

基金項目：云南省哲學社會科學創(chuàng)新團隊項目“云南邊屯文化研究”（2022CX05）;云南省社會科學界聯(lián)合會研究課題“普米族疾病觀及民俗醫(yī)療實踐研究”（2021sklkt03）

作者簡介：黃彩文，云南民族大學云南省民族研究所（民族學與歷史學學院）教授，博士生導師;丁桂芳，云南民族大學云南省民族研究所（民族學與歷史學學院）副教授（昆明，650031）。

1參閱蘭林友：《廟無尋處：華北村落的人類學研究》，中央民族大學，2002;張宏明：《土地制度與公共儀式的變遷——祿村再研究》，北京大學，2002;梁永佳：《地域崇拜的等級結構——大理喜洲儀式與文化的田野考察》，北京大學，2003;褚建芳：《人神之間——云南芒市一個傣族村寨的儀式生活與等級秩序》，北京大學，2003.

2據(jù)說他留人最早期從事畜牧業(yè)，定居他留山后生計模式轉變，成為典型的稻作民族。

3數(shù)據(jù)由永勝縣六德傈僳族彝族鄉(xiāng)人民政府提供，2021年1月。

1“他留人”又寫作“他魯人”，下文除引用外統(tǒng)一寫為“他留人”。

1這種關系中，男方稱為“查波”（即假漢子），女方稱為“查馬”（即假老婆）。

2LSZ，男，71歲，雙河二村人。訪談時間：2020年7月30日。

1CYZ，男，45歲，芭蕉樹村人。采訪時間：2020年8月6日。

2LSZ，男，71歲，雙河二村人。訪談時間：2020年8月5日。

3LJX，男，40歲，營山三板橋人，采訪時間：2020年8月8日。

1LSZ，男，71歲，雙河二村人。訪談時間：2020年8月5日。

2LJX，男，40歲，營山三板橋人，采訪時間：2020年8月6日。

3LJM，女，59歲，雙河二村人，訪談時間：2020年8月15日。

4CGY，女，52歲，營山村人。訪談時間：2020年7月21日。

1LSZ，男，71歲，雙河二村人。訪談時間：2020年7月28日。

1LSZ，男，71歲，雙河二村人。訪談時間：2020年7月28日。

2HYX，女，66歲，雙河二村人。訪談時間：2020年8月26日。

1CYZ，男，45歲，花椒樹村人。訪談時間：2020年7月28日。

2CC，男，40歲，雙河村人。訪談時間：2020年7月27日。

1可能是一種自然過渡，也可能是受外來文化的影響。

2瞿明安：《論中國少數(shù)民族婚外性行為與社會文化的相關性》，《華人性研究》，2008年創(chuàng)刊號，第55頁。

3當然，這并非是對一百多年前進化理論的驗證，目前沒有任何證據(jù)顯示，這是一種進化關系。5D617507-B894-4D4C-9DB0-A02CBC1AAE31