吳欣

關鍵詞：圣火廟;瑣羅亞斯德教;中亞考古;古波斯帝國

瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）是人類歷史上最早的一神教，漢文史料稱之為“祆教”，取“天”的音，因其在宗教活動中多使用火，也被稱為“火祆教”或“拜火教”，其至高神為阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazd?。?。學者們通常認為瑣羅亞斯德教起源于伊朗和中亞，濫觴于公元前1千紀初甚至早至公元前2千紀晚期，在阿赫美尼德波斯帝國時期（Achaemenid Empire，約前559—前330）被波斯王室采納，在帕提亞帝國時代（Parthian Empire，前247—公元224）發(fā)揚壯大，并在薩珊波斯帝國時期（Sassanid Empire，224—651）被正統(tǒng)化并成為國教。截止目前，學術界對中古時期瑣羅亞斯德教的研究相對豐富，但對該宗教的早期歷史仍然缺乏基礎性認識，其中包括圣火廟的起源問題。神廟作為宗教生活的中心，是宗教在社會或制度層面的物質表現(xiàn);1圣火廟是瑣羅亞斯德教目前唯一規(guī)范的神廟形式，2它的創(chuàng)建意味著瑣羅亞斯德教作為一個完整的宗教機構而不僅僅是一種信仰而存在了，因而它的起源問題對研究該宗教的歷史具有特別重要的意義。但由于缺乏相關的文獻和尤其是實物資料，學界對圣火廟何時何地出現(xiàn)的問題一直爭論不休。值得慶幸的是，在過去的二、三十年間，在中亞發(fā)現(xiàn)了多處可能與早期瑣羅亞斯德信仰相關的遺跡和遺存，隨著這些新出土的材料陸續(xù)公布，學術界對瑣羅亞斯德早期歷史的研究也日益深化，關于圣火廟起源問題的爭論也日漸激烈。本文意在對近些年出土的零散、瑣碎的材料進行一個系統(tǒng)梳理，并在此基礎上探討圣火廟的起源問題。

一、瑣羅亞斯德教圣火廟初建及其地域分布

“圣火廟”，或稱“火廟”（āta?kada，或曰“House of Fire”，意為“有火的房子”），是一個瑣羅亞斯德教術語，是瑣羅亞斯德教舉行宗教活動的場所，里面供奉有燃燒不息的圣火。1圣火廟是瑣羅亞斯德教作為一種宗教制度存在的最直接的物化表現(xiàn)。瑣羅亞斯德教神廟分為兩種，一種供有神祇的形象，稱為偶像祠/廟（Image Shrine/Temple）;另一種則只供奉圣火，無偶像，稱為圣火廟（Fire Temple）。圣火廟是瑣羅亞斯德教所特有的，是教徒們進行宗教活動的核心場所，也是該宗教的重要標志。關于圣火廟的創(chuàng)建時代，大多數(shù)學者都接受了著名瑣羅亞斯德教研究專家、法國學者博伊斯（Mary Boyce）的理論，即圣火廟最早出現(xiàn)在阿赫美尼德波斯帝國晚期，即前4世紀左右;它的初建是在古波斯國王的推動下完成的，其早期傳播在很大程度上是依靠阿赫美尼德帝國強大的管理網(wǎng)絡幫助實現(xiàn)的。2但近些年來，隨著對中亞地區(qū)一系列的宗教或祭祀性建筑的發(fā)掘和相關材料發(fā)表，關于圣火廟起源的問題再次成為學者們討論的一個熱點，博伊斯的觀點也遭到了越來越多的挑戰(zhàn)。3本文作者基于長期對古波斯帝國歷史的研究和在中亞進行發(fā)掘的成果（包括對一座早期圣火廟的發(fā)掘），提出圣火廟很可能最早起源于中亞而非伊朗，在阿赫美尼德波斯帝國的中晚期（即前5世紀至前4世紀）已經(jīng)存在，其創(chuàng)建有可能早至公元前1千紀前半期。

要討論圣火廟的起源，必須要先梳理目前已知的圣火廟材料的年代和地域分布特點。首先，在地域分布上，已知的瑣羅亞斯德教圣火廟大部分位于伊朗境內。在中亞——除了最近新發(fā)現(xiàn)的5處地點外——也有兩座已知的圣火廟，分別位于巴克特里亞南部（Southern Bactria，今阿富汗北部）的蘇爾赫·科塔爾（Surkh Kotal）和粟特的片治肯特遺址（Panjikent，塔吉克斯坦西部），其余均為偶像祠。4其次，在年代上，除個別的可能追溯到帕提亞晚期，已知的、確定無疑的圣火廟主要屬于薩珊波斯時期或之后。另外，從文化淵源上看，位于伊朗的圣火廟當然屬于薩珊文化的范疇，而上文提到的中亞的兩座圣火廟也顯示出它們與薩珊文化具有明顯的淵源關系。5而在中亞新近發(fā)現(xiàn)的5處神廟遺址中，位于土庫曼斯坦南部的麥勒·海拉姆遺址（Mele Hairam）被公認為是一處圣火廟，始建于帕提亞晚期，沿用至薩珊時代早期。6該神廟坐落在土庫曼斯坦和伊朗交界處，盡管位于土庫曼斯坦境內，但因該地區(qū)在當時屬于薩珊波斯的直接統(tǒng)治區(qū)內，出土的遺物也顯示了明顯的伊朗文化的特點，因而也可以看作是伊朗體系的瑣羅亞斯德圣火廟?；谏鲜鲞@種地域和時間分布以及文化淵源，很多學者認為，圣火廟起源于伊朗，濫觴于帕提亞晚期至薩珊波斯時期，其建筑形態(tài)來源于薩珊波斯時期的王室建筑。

依據(jù)文獻的記載，早期的伊朗人進行祭祀崇拜活動時并不使用神廟，也不供奉偶像。依照古希臘歷史學家希羅多德（Herodotus）的記載，波斯人的傳統(tǒng)是在山頂上祭祀他們的至上神（阿胡拉·馬茲達，被希臘人稱為宙斯）和日、月、土、火、水、風：

波斯人所遵守的風俗習慣，我所知道的是這樣。他們不供養(yǎng)神像，不修建神殿，不設立祭壇，他們認為搞這些名堂的人是愚蠢的。我想這是由于他們和希臘人不同，他們不相信神和人是一樣的。然而他們的習慣是到最高的山峰上去，在那里向宙斯奉獻犧牲，因為他們是把整個穹蒼稱為宙斯的。他們同樣地向太陽和月亮，向大地、向火、向水、向風奉獻犧牲。這是他們從古來就向之奉獻犧牲的僅有的一些神。

依照古代文獻，在古波斯國王阿爾塔薛西斯二世（Artaxerxes II，約前404—前359年在位）統(tǒng)治時期，波斯人開始崇拜偶像。塞琉古時期的巴比倫祭司兼作家貝羅索斯（Berossus/Berossos，約前3世紀）在其著作《巴比倫史》（Babyloniaka，5.2）中提到：

（波斯人、米底人和穆護）不相信木質或石質的神像，而是像哲學家一樣相信火和水。但后來，多年以后，他們開始崇拜人形雕像……阿爾塔薛西斯，大流士的兒子，奧克斯的兒子，引介了這種做法。他是第一個在巴比倫建立阿佛洛狄忒·阿納蒂斯形象的人，并要求蘇薩人、?？税退{人、波斯人和巴克特里亞人以及來自大馬士革和薩迪斯的人朝拜它。

基于這些文獻，博伊斯認為，在引入圣火廟之前，古伊朗人在天然的山丘或人工建成的露天高臺（或平臺）上舉行祭祀，古波斯國王阿爾塔薛西斯二世首先在巴比倫城為象征水與豐饒的女神安娜希塔（Anāhitā）——即引文中的阿佛洛狄忒·阿納蒂斯（Aphrodite Anaitis）——立了雕像，并發(fā)布政令，要求包括蘇薩（Susa，今伊朗西南部）、?？税退{（Ecbatana，今伊朗西北部）、帕爾薩（Parsa，波斯波利斯附近）、巴克特拉（Bactra，巴克特里亞舊都，今阿富汗北部）、大馬士革（Damascus，今敘利亞南部）和薩迪斯（Sardis，今土耳其西部）等帝國境內很多重要的城市為該女神立像崇拜。伴隨著偶像崇拜的引入也出現(xiàn)了偶像祠，為了對抗這一現(xiàn)象，瑣羅亞斯德的教徒們引入了圣火廟，而在神廟中祭拜火的這一做法可能起源于早期對灶火的敬奉。依據(jù)博伊斯的觀點，從公元前4世紀開始，在阿赫美尼德帝國統(tǒng)治的最后幾十年里，波斯國王依靠中央集權的體制自上而下推行了偶像祠和圣火廟。4但是，最近發(fā)表的來自古波斯帝國首都波斯波利斯的印章圖像則顯示，早在大流士（Darius，前522—前486年在位）時代，波斯腹地就存在著大量對神祇形象的刻畫，而且很多崇拜活動都是在某種特定的建筑前面進行的，因而希羅多德關于波斯人缺乏神靈形象和神廟這樣的說法完全是錯誤的。5相應地，博伊斯關于偶像祠的推論也是不成立的。

在圣火廟的起源問題上，博伊斯的觀點也遭到了質疑乃至批評。一方面，學者們普遍認同她對于早期瑣羅亞斯德教徒使用露天高臺（或平臺）祭祀這一點，但另一方面，在圣火廟出現(xiàn)的時間、原因、傳播方式等問題上，她的觀點則遭到了越來越多的挑戰(zhàn)。申卡（Michael Shenkar）對伊朗和中亞（文獻中也稱“東伊朗”）的神廟建筑進行了系統(tǒng)的梳理，指出在泛伊朗世界里，神廟建筑在東部地區(qū)（中亞）的出現(xiàn)時間，總體上早于西部地區(qū)（伊朗本土）。目前已知的絕大多數(shù)阿赫美尼德時期的神廟建筑都位于中亞地區(qū)而非伊朗本土。同時，申卡也強調，這些建筑遺跡中都發(fā)現(xiàn)有明顯的在祭祀中使用火的痕跡，但它們并不一定與瑣羅亞斯德教有關，因為在許多文化中，火都被看作溝通人與神之間的媒介而在祭祀活動中使用。1法國學者葛勒耐（Frantz Grenet）和瑞士學者拉賓（Claude Rapin）等依托中亞新發(fā)現(xiàn)的考古材料，推測瑣羅亞斯德教圣火廟很可能起源于阿赫美尼德時期之前或阿赫美尼德早期的中亞，自東向西傳入伊朗;而偶像祠則可能是從美索不達米亞借鑒而來。2研究伊朗的學者們也意識到了希羅多德的記載是有問題的，美國學者卡耐帕（Matthew Canepa）就指出在阿赫美尼德時期，盡管神廟在古波斯帝國時期伊朗本土的宗教景觀中不占特別重要的地位，但無論是在帝國核心所處的波斯腹地還是帝國的行省，都確實存在著神廟和其它諸多的宗教性建筑。3同時，學者們也認為，伊朗的瑣羅亞斯德教圣火廟有著獨立的本土傳統(tǒng)，與中亞的神廟建筑并無關聯(lián)。4但問題是，伊朗本土到目前為止發(fā)現(xiàn)的瑣羅亞斯德教圣火廟在年代上都遠遠晚于古波斯帝國時期，而中亞則發(fā)現(xiàn)了更早的關于圣火廟的證據(jù)，因此，對瑣羅亞斯德教圣火廟的起源問題的相關探討必須從中亞的材料入手。

二、圣火廟具備的基本要素

要考察圣火廟究竟起源于伊朗還是中亞，就需要對已知的最早的圣火廟進行溯源，但因其很可能存在著一個發(fā)展和演化的過程，最早的圣火廟和后來的形制已經(jīng)確立的圣火廟在建筑式樣上不一定相同，要認定一處建筑遺跡是否屬于早期圣火廟，首先需要界定什么是圣火廟以及作為圣火廟的基本要素都包括什么。學者們普遍認為，圣火廟是將“火”作為唯一敬拜對象的宗教性建筑。但需要強調的是，圣火廟中的“火”本身不是被崇拜的對象，它受到敬拜是因為其所具備的象征意義——即作為象征正義的神圣之火可視的化身。5但就如何判斷一座古代建筑遺跡是否是瑣羅亞斯德教的圣火廟這個問題，研究者們的觀點卻不盡一致。長期以來，判斷圣火廟的最重要標準是其建筑形制?；谒_珊時期圣火廟的普遍特征，學者們認為圣火廟的主室，即通常被稱為āte?gāh（波斯語中意為“火室”）的部分，應該具備一個十字形的建筑平面、每個側面分別有一個拱和由其支撐的一個穹窿頂?shù)慕ㄖ綐?，即所謂的chahār-tāq（波斯語，意為“四個拱門”）。到目前為止發(fā)現(xiàn)的薩珊波斯時期的瑣羅亞斯德教圣火廟多為這種形制，但近年來，隨著對伊朗境內的宗教性建筑研究的加深，部分學者認識到這種建筑形制不僅限于瑣羅亞斯德教圣火廟，許多非宗教性的建筑也采用這種“四拱門”的樣式，事實上，作為薩珊時期圣火廟的基本形制，這種建筑式樣是建立在帕提亞晚期建筑形制的基礎之上、在薩珊王朝早期定型并開始傳播的。1葛勒耐承襲了伯納德（Paul Bernard）的觀點，認為判斷圣火廟的標準應該包括兩點：第一，該建筑遺址內不應該有任何跡象表明它具有日常生活的功能;第二，應該具備特定的顯示瑣羅亞斯德宗教功能的遺物和遺存，比如用來搗碎豪麻（Haoma）以制作豪麻飲料的石臼和石杵——豪麻是一種植物，作為致幻劑在瑣羅亞斯德的宗教儀式上經(jīng)常被使用2——又比如用作潔凈儀式的祭祀坑等遺跡。布沙拉（Rémy Boucharlat）則強調祭祀用火和圣火之間的區(qū)別，3著重指出圣火是天堂之火在人間的代表，永不熄滅，4圣火廟是存放圣火的地方，里面應該有專門保存火種的地方，比如火壇（Fire Altar）或火坑（Fire Pit）;因圣火是一直燃燒的，故一直會產(chǎn)生灰，圣火燃燒后產(chǎn)生的灰也應該是圣潔的，所以應該會被專門保存在特別的地方而不是被隨便扔掉，因此他認為，一處神廟建筑內是否有專門儲存灰的場所和設施，比如一個專門的房間或一個專供存灰的盒子或罐子，才應該是判斷該建筑是否是瑣羅亞斯德教圣火廟的關鍵因素。5對此，葛勒耐并不認同。他認為，并不是所有的地方都會保存圣火燃燒后的灰（以便分發(fā)給信眾），只要有足夠的證據(jù)表明圣火是該神廟敬拜的唯一的核心就可以了，至于這個火是一直被保存在該神廟內，還是來自別處，在宗教儀式上以圣火火種的形式被帶入該神廟，從而在祭祀活動中使用，這個并不重要。6 綜合各種觀點，可以得出以下結論：判斷一座建筑是否為圣火廟，最核心的因素應該是它是否作為儲存和（或）展示圣火的地方，換言之，圣火是不是該建筑所圍繞的核心和唯一的敬拜對象？如果是的話，就可以認為它是圣火廟，而其建筑形制并非最重要的判斷標準，尤其是當瑣羅亞斯德教本身還處在形成和早期發(fā)展階段的時候。

那么問題是，如何才能通過考古材料來判斷在一個建筑內部火是否是唯一的崇拜對象呢？上文提到，在過去，學者們通?；谒_珊時期圣火廟的普遍特征，認為圣火廟的主室應該具備“四拱門”這種建筑形制，但這種形制是帕提亞晚期才出現(xiàn)的，而按照文獻記載，瑣羅亞斯

德教的教徒們在古波斯帝國晚期就已經(jīng)創(chuàng)立了圣火廟，因而最早的圣火廟很可能與后期的“四拱門”形制不同。在過去的近10年里，隨著中亞新發(fā)現(xiàn)的宗教性建筑的增多，越來越多的學者擯棄了依據(jù)形制，轉而強調通過其所展現(xiàn)的功能來判斷一座早期的神廟是否為圣火廟。8盡管學者們對圣火廟功能上的特點仍然看法不一，但大體可總結為如下幾條：1.該建筑屬宗教性建筑，不具備日常生活的功能，且內部沒有偶像;2.有設施或跡象，例如火壇和長期燃燒的痕跡等，表明該建筑的核心功能是供奉燃燒的圣火;3.圣火燃燒后產(chǎn)生的灰燼也是神圣的，因此，應該有專門存放灰的地方;4.發(fā)現(xiàn)有與瑣羅亞斯德教儀式中使用的相關宗教器具或遺跡，例如用來制作豪麻飲料的石杵臼、用來進行潔凈儀式的設施等。如果以此為衡量標準，中亞圣火廟的起源要遠早于伊朗本土的圣火廟。上文提到，在上述4個條件中，有學者強調，圣火廟中必須有用來專門保存灰燼的設施，因為如果有常年燃燒的圣火，就會有不斷產(chǎn)生的灰。但這一點并不重要，灰的存在是要證明神廟內有燃燒的圣火，如果有更直接的證據(jù)表明廟內有長燃的圣火，灰并不是必要條件。

圖1：陶帕茲·尕拉（Topaz Gala depe），色拉赫斯綠洲，土庫曼斯坦南部（圖片來源：Marcin 2018： 335， Fig. 4）。

三、中亞圣火廟的起源與特征分析

近20年間，在中亞地區(qū)發(fā)掘出至少6座宗教或禮儀性建筑，具體包括土庫曼斯坦南部和伊朗交界處色拉赫斯綠洲（Serakhs Oasis）內的麥勒·海耶拉姆（Mele Hairam）和陶帕茲·尕拉（Topaz Gala depe），1烏茲別克斯坦南部的桑格爾·臺培（Sangir Tepe）、肯迪克·臺培（Kindyktepa）和科澤爾·臺培（Kyzyltepa），以及烏茲別克斯坦西北部卡拉卡爾帕克斯坦的阿克恰汗-卡拉（Akchakhan-kala）遺址。2在這些遺址中，阿克恰汗-卡拉（位于古代花剌子模地區(qū)，Choresmia）包含一座與瑣羅亞斯德教相關的禮儀性建筑群（Ceremonial Complex），在這里的一個柱廳內發(fā)現(xiàn)了一組巨型壁畫，內容為3位瑣羅亞斯德教的神祇，這是已知最早的關于該宗教神祇的形象，繪制年代為公元前1世紀至公元1世紀中期，這座建筑群包含一個中心建筑，里面有一個類似火壇的設施，3但該建筑的主要功能與喪葬和王室的祖先崇拜相關，4而不大可能是一座瑣羅亞斯德教圣火廟。關于其它幾座宗教性建筑，學者們普遍認為，麥勒·海耶拉姆基本可以確定是一座圣火廟，其建造和使用年代為帕提亞晚期至薩珊早期。其它4座則早至公元前1千紀以內，它們的發(fā)現(xiàn)為探索瑣羅亞斯德教圣火廟的源頭提供了新的材料和證據(jù)，5其中，陶帕茲·尕拉年代最早，約在公元前900—前750年之間（圖1）。該建筑由4個房間組成，在作為神殿的主室中部發(fā)現(xiàn)有一個直徑約110厘米的圓形祭壇，四周有泥磚圍繞，這可能是為了避免燃燒時灰燼四處散落而建。祭壇前面有一個高60厘米左右的平臺，大概與祭祀活動有關。在該主室的一個角上，還發(fā)現(xiàn)了專門用于儲藏熱灰的陶罐，室內還發(fā)現(xiàn)有石臼和石杵，可能與準備豪麻飲料相關。該遺址的發(fā)掘者瓦格納（Marcin Wagner）將它與伊朗西北部的被認為是米底文化遺址的臺培·紐曬張（Tepe Nu?-e Jān ）的“中心神廟”（Central Temple）和中亞巴克特里亞的梯利亞·臺培（Tillya-tepe）發(fā)現(xiàn)的一座被認為是神廟的建筑進行了類比，認為陶帕茲·尕拉的神廟很可能是最早的瑣羅亞斯德教圣火廟之一。6葛勒耐等學者認同瓦格納的部分觀點，即陶帕茲·尕拉很可能是一處圣火廟遺址，而且確實與臺培·紐曬張可能存有共同之處。但是，關于紐曬張神廟的性質問題，學術界一直存在著激烈的爭論，很多研究者認為它很可能是古代米底人篤信的某種宗教，比如說是某種米特拉信仰（Mithraism），也有人認為它是供奉女神安娜希塔的。博伊斯認為瑣羅亞斯德教圣火廟是古波斯帝國時期才開始出現(xiàn)的，因而在其關于圣火廟起源的討論中將紐曬張排除在外，1但也有學者認為它其實就是一座圣火廟。2雖然目前已有的材料尚不能最終判定紐曬張神廟的性質，但該遺址以及其它的中亞宗教性遺址的發(fā)掘促使我們去重新審視位于伊朗本土的宗教性建筑。3如果說陶帕茲·尕拉和臺培·紐曬張的神廟確實都與瑣羅亞斯德教的圣火廟相關，那么位于中亞的陶帕茲·尕拉很有可能是圣火廟的源頭，因為它在年代上要明顯早于臺培·紐曬張，后者建于大約公元前8世紀左右，于公元前7世紀后半期或6世紀初左右被廢棄填埋。

圖2：桑格爾·臺培 （Sangirtepa），喀什卡河谷，烏茲別克斯坦南部（圖片來源：基于Rapin 2017： fig. 7）。

從文化淵源上看，陶帕茲·尕拉和紐曬張似乎都與米底文化相關，米底人（Medes）是古伊朗人的一支。根據(jù)希羅多德的記載，米底人最初來自高加索和安納托利亞，曾在公元前1千紀初建立了一個強大的帝國，5但很多學者都不認同希羅多德的說法。6現(xiàn)在一般認為，米底人與波斯人都是來自東方（印度—伊朗邊緣地區(qū)或中亞）的游牧民族，在公元前1千紀初在伊朗西北部定居。7考古材料顯示，米底的核心地帶，即所謂的“米底三角”（Median Triangle），位于伊朗西部扎格羅斯山脈中段，其考古學文化一直向東延伸至伊朗東北部呼羅珊（Khorasan）的尼沙普爾（Nishapur）附近，8與中亞的土庫曼斯坦僅一山——科佩達格山脈（Kopet Dagh）——之隔。近些年，來自中亞的考古證據(jù)顯示，伊朗西部的被認為是典型的“米底風格”的建筑則很可能是受中亞影響的產(chǎn)物。2001年以來土庫曼—法國聯(lián)合考古隊對土庫曼斯坦境內的烏魯格·臺培（Ulug depe）的發(fā)掘顯示，在公元前1千紀前半葉，米底和中亞之間存在緊密聯(lián)系?？脊抨犜跒豸敻瘛づ_培發(fā)現(xiàn)了一座鐵器時代的城市，其中幾座大型建筑，包括具有管理功能的所謂的“衛(wèi)城”（Citadel）和“府庫”（Treasury）等，從風格和形制上均與伊朗西部的米底類型的遺址，比如紐曬張和溝定·臺培（Godin Tepe）的管理性建筑非常相似。碳14測年數(shù)據(jù)顯示，烏魯格·臺培的衛(wèi)城大約在公元前900年左右被大火燒毀，也就是說，其建造年代明確早于紐曬張遺址，因而有學者認為，米底的建筑形制受中亞的影響乃或直接來源于中亞。9在這種歷史和考古語境下，陶帕茲·尕拉的神廟作為臺培·紐曬張神廟的前身，也不足為奇了。如果二者確實都屬于瑣羅亞斯德教的早期圣火廟的話，那么我們可以得出兩個推論：一是瑣羅亞斯德教圣火廟很可能起源于更早的米底時期而不是阿赫美尼德時期;二是瑣羅亞斯德教圣火廟源于中亞，并隨著從中亞西遷的米底人傳入伊朗本土。

與陶帕茲·尕拉相比，中亞發(fā)現(xiàn)的其它3座宗教性建筑距離伊朗本土都較遠，桑格爾·臺培

位于古代索格底亞納南部，肯迪克·臺培和科澤爾·臺培位于巴克特里亞北部，在年代上都屬于阿赫美尼德帝國時期，與博伊斯提出的關于圣火廟起源的時間大致相符。3座神廟中最早的是桑格爾·臺培，但關于該神廟的性質問題，目前學術界還存在著較大的爭議。桑格爾·臺培由烏茲別克—法國索格底亞納聯(lián)合考古隊在2005—2009年之間發(fā)掘。該神廟位于烏茲別克斯坦南部喀什卡河谷（Kashkadarya Valley）的沙赫里·薩布茲（Shahri-Sabz）綠洲之內，建于阿赫美尼德帝國初期，坐落在一座功能未知的前阿赫美尼德時期（Pre-Achaemenid）的建筑廢墟之上，由一個大致為正方形的主殿和東西兩個長方形的側室組成（圖2）。主殿內（11×14米）立有4根木柱，靠里正對入口處有一個圓錐形的祭壇，由泥和鵝卵石砌成，用來容納燃燒的火。圣殿面朝南方，前面有一個廣場，廣場前有寬闊的鵝卵石鋪成的坡道;在廣場東側、沿著東側室的西墻向北有一道很長的臺階，供信徒們在進入神廟之前舉行集結或游行儀式使用。在臺階旁邊和靠近頂部處發(fā)現(xiàn)有很多小祭祀坑，坑內填有石塊、陶罐等，大概是在舉行凈化或奠祭儀式中使用過的物品。1另外，在該神廟的地基里還發(fā)現(xiàn)了一系列直徑約20厘米左右的小祭祀坑，坑內填有純灰、沙子和鵝卵石等，表明在神廟建造之前，很可能有過地基凈化儀式。2桑格爾·臺培的神廟在末期被毀棄，之后人們又在它的廢墟之上用夯土塊修建了一個高約1.5米，用于露天祭祀的平臺。3桑格爾·臺培的建筑形制、主殿內的火壇及該遺址出土的與祭祀活動相關的遺跡，表明該遺址無疑是一處宗教性的建筑，但關于其具體性質，學術界看法尚不統(tǒng)一。該神廟的發(fā)掘者拉賓和哈桑諾夫（Mutalib Khasanov）認為，桑格爾·臺培的主要信仰很可能與火和瑣羅亞斯德教的崇拜有關。4葛勒耐認為它有可能代表著早期的瑣羅亞斯德圣火廟。5但卡耐帕則認為，盡管桑格爾·臺培的確顯示出在祭祀活動中用火的痕跡，但并無足夠的證據(jù)表明這里曾存在潔凈的圣火。6由于該遺址的保存狀況較差，加上后期建筑造成的早期地層擾動，我們還不能為桑格爾·臺培的神廟性質做出一個定論。

圖3：肯迪克臺培（Kindyktepa），蘇爾漢河谷，烏茲別克斯坦南部（圖片來源：Mokroborodov 2018： fig. 7）。

與上述的幾座早期神廟不同，肯迪克·臺培的神廟被較多學者認為是目前已知最早的瑣羅亞斯德教圣火廟。1該遺址位于烏茲別克斯坦南部蘇爾漢河谷（Surkhandarya Valley）拜松地區(qū)（Bajsun）的班迪汗綠洲（Bandikhan Oasis），建于公元前4世紀。肯迪克·臺培的神廟是一處獨立建筑，坐落在一個人工夯土臺的頂部，由一個略呈長方形的狹窄的前廳、長方形的主室（約14×8.5米）和旁邊一個狹長的走廊狀側室組成，圍墻由泥磚砌成，厚約2.5米（圖3）。主室內有4根橫截面為長方形的巨型泥磚柱子，不規(guī)則地分布在主室靠近中央部位，柱子中間的地面有很明顯的火燒的痕跡。2主室北邊和東邊的角上分別堆積著質地純凈的灰燼，表明這里曾頻繁地使用火。在肯迪克·臺培發(fā)現(xiàn)的一個重要現(xiàn)象是在其側室中有8個或9個圓形或橢圓形的灰坑，深度為40—110厘米不等，里面有不同類型的填土，例如質地單純的某種腐殖質，或中間夾有沙層的土，學者們認為這些灰坑與瑣羅亞斯德教的一種特定的凈化儀式相關。3肯迪克·臺培未呈現(xiàn)出任何與日常生活相關的用途，加之出土有大量純灰和反復用火的遺跡，因此，葛勒耐、拉賓·卡耐帕等學者認同發(fā)掘者的觀點，認為它很可能是一座早期圣火廟。而且，肯迪克·臺培的年代也符合博伊斯提出的瑣羅亞斯德教圣火廟起源于古波斯帝國晚期這一猜測。如果該神廟側室的灰坑數(shù)目真的是9個的話，它的內部設置就與瑣羅亞斯德教經(jīng)典《阿維斯塔》（Avesta）中描述的祭祀禮儀有直接的對應關系。4在肯迪克·臺培，火最初是在地面上燃燒的，后來移至一個貼近地面的低矮平臺上。5肯迪克·臺培神廟大概在亞歷山大入侵中亞時（前329—前327）被毀，主室被有意地用堅硬質密的夯土塊（pakhsa）填充，幾近嚴封。

科澤爾·臺培神廟的發(fā)掘為中亞存在的早期圣火廟提供了另一個例證?？茲蔂枴づ_培的神廟與肯迪克·臺培在地域、建筑形制和廢棄方式等方面非常相近，但年代早于后者，如果科澤爾·臺培的神廟真的是一座圣火廟的話，它就是到目前為止發(fā)掘出來的最早的瑣羅亞斯德教圣火廟。科澤爾·臺培遺址也位于蘇爾漢河谷，在肯迪克·臺培所在的班迪汗綠洲上游的米爾沙地綠洲（Mirshade Oasis）內，地處肯迪克·臺培東北約40公里處。該遺址建于阿赫美尼德時期，與周邊10多個小遺址組成了巴克特里亞北部最大、最復雜和最有代表性的鐵器時代晚期（約前6世紀—前4世紀）的遺址群;1該遺址在公元前4世紀前后，即希臘化時代早期被摧毀，之后逐漸被遺棄。科澤爾·臺培的神廟坐落在遺址的西南角，占據(jù)著整個遺址的至高點。該神廟在2015年被發(fā)現(xiàn)，2018年主體部分被發(fā)掘，發(fā)掘工作由本文作者和烏茲別克斯坦共和國科學院藝術研究所的斯韋爾奇科夫（Leonid Sverchkov）博士主持。到目前為止，神廟的主體部分已經(jīng)被清理完畢，建筑布局和地層關系已經(jīng)清楚，一些成果已被發(fā)表，但對部分細節(jié)和周邊區(qū)域的探索尚未結束，工作依然在進行中。2發(fā)掘顯示，科澤爾·臺培的神廟屹立在一個泥磚砌成的人工高臺上，而高臺本身又坐落在一個天然黃土丘的頂部，使得神廟的地面高出四周平原6—8米（圖4）。該神廟按正南正北的方向建造，面向東方，由一個長方形的主室（約10×17米）和一個狹窄的L形的走廊狀的前廳組成，墻壁現(xiàn)存高度3—6米。

圖4：科澤爾·臺培（Kyzyltepa）的神廟，由西北向東南方向俯瞰，蘇爾漢河谷，烏茲別克斯坦南部（作者拍攝）。

考古發(fā)掘結果顯示，該建筑建于阿赫美尼德時期，在希臘化早期被棄用，該神廟從修建到停止使用經(jīng)歷了3個主要建筑時期。在第一期（Pre-Citadel Period），神廟只有一個單獨的大殿，面向東方，大殿東墻厚度超過4米，在東墻中間和靠北部位分別開有一道門（這里分別稱為正門和東北門），在其他三面沿著外墻繞神廟修有一條坡道，信眾可以從下方平原自神廟東側沿著一個臺階（或斜坡）上行，穿過正門進入神廟，或是沿環(huán)繞神廟的坡道上行，并穿過東北側的門進入大殿（圖5a）。在大殿內部靠近中央的位置有一座方形的大祭壇，邊長約7米，高1.5米左右，表面涂泥，上面有一個半球形的小火坑，用來存放火種，火坑內和四周有純灰和大面積的火燒的痕跡，明確顯示出在祭祀中用火的痕跡。在祭壇南側與祭壇相連有一個平臺，高出地面約0.6米，顯然是祭祀的時候供祭司站立的地方。在祭壇和平臺的西南角部位還分別發(fā)現(xiàn)有一個灰坑，坑內填土由灰燼、紅燒土塊、石塊、沙子等物質組成，顯然是用來存放祭祀中產(chǎn)生的廢棄物的。這些廢棄物與祭祀相關，所以被至少是在短時間內保存著。祭壇北側、距離神廟的東北門不遠處，沉入地面以下有一個長方形的浴缸狀的坑，寬約0.5米，長2米，坑的四壁上抹有防水的膠泥，很可能是在潔凈儀式中用來盛放水的。在神殿西南角靠墻的位置有另外一個方形的平臺，邊長約為4米，但其高度和形制都與大殿中心的祭壇相似，在其東側也有一個與之相連的、作為臺階的長方形小平臺。在臺階底部發(fā)現(xiàn)有一個小灰坑，坑壁被火燒成紅色，坑內填滿了純灰和純沙，灰坑的一半被壓在臺階下面;緊挨著灰坑的泥磚也被燒成紅色。這個灰坑表明，在平臺和臺階修建之前曾舉辦過一個奠基儀式，在奠基過程中曾用火對這一地點進行了儀式性的清潔。從臺階底部被燒成紅色這一現(xiàn)象推測，臺階和與之相連的平臺在奠基儀式完成但火還未完全熄滅的時候就開始修建了。大殿西南角上的這個平臺與中央祭壇在形制上的相似性，以及建造前先舉行奠基儀式的做法暗示該平臺也具有禮儀性功能，很可能也曾是一個祭壇或存放圣火的設施。但由于對這個地點的發(fā)掘在某些細節(jié)上尚未完成，對此還不能完全肯定。如同肯迪克·臺培神廟，科澤爾·臺培的神廟被廢止之前，也被有意地用泥磚封閉起來了，到目前為止，封閉該平臺的最后一層泥磚尚未被移除，還不清楚它表面是否也有火坑或火燒的痕跡，因而也無法肯定該平臺的用途。在斯韋爾奇科夫與本文作者聯(lián)名發(fā)表的關于該神廟的俄語報告中，提到該平臺可能是個樓梯，但這是斯韋爾奇科夫的觀點，對此我并不認同。此外，在與中心祭壇相連的臺階東側和圣殿的南墻之間，還有一道墻，使得神殿西南角的平臺（或火壇）與神廟其它部分呈半分隔狀態(tài)。

圖5a：科澤爾·臺培的神廟平面圖（第一期）（圖5均來自Sverchkov & Wu 2019： 15-17; Wu 2021： fig. 3）。

在第二期（圖5b），神廟內部布局基本保持未變，只是在神殿的正門入口處添加了一道L形走廊狀的前室。但神廟的外部發(fā)生了很大變化——圍繞神廟修建了一座巨大的紀念性建筑，即所謂的科澤爾·臺培的衛(wèi)城（Citadel），神廟位于衛(wèi)城的西南角。衛(wèi)城的圍墻厚約4米，緊挨神廟的南墻和西墻而建，將原先環(huán)繞神廟的坡道包含在了墻體之內。除了西南角的神廟外，衛(wèi)城內部還包括一個面積約20×50米左右的長方形的露天庭院，在它的東西兩側分別用大夯土塊和泥磚修建了上下兩層寬大的平臺，上層平臺可能還有前廊遮陽。1原來環(huán)繞神廟的、人們用來上下的坡道與衛(wèi)城的圍墻已經(jīng)融為一體了，所以人們要進入神殿的話，就需要通過衛(wèi)城里面的平臺上去，也就是說，衛(wèi)城的修建在很大程度上加強了對神廟的控制。

在第三期，神殿內部分區(qū)域發(fā)生了較大的變化（圖5c）。中心大祭壇南側的墻被推倒了，在靠近主殿南部的原來墻所在的部位接近地面處，新增加了一個長方形火壇，面積為2.12×1.35米;火壇中心有一個直徑約30厘米左右、用來保存火種的小火坑。這個祭壇由純凈致密的黃土造成，祭壇表面因長期接觸火，被燒成灰黑色并且非常堅硬。發(fā)掘時火壇表面還殘留有大量的灰燼和燃燒過的粗大的樹枝。需要特別指出的是，神廟內大小兩座祭壇的表面狀況很不一樣：大祭壇的表面涂有一層約2—5厘米厚的泥面，在這層泥面下至少還可以看到兩層乃至4—5層同樣的泥面，均顯示出紅色的被火燒過的痕跡，但各層泥面的質地并不致密，與下層的泥面很容易就分離開了，這顯示它們并未被長期使用;除純灰外，有的泥面上還撒有純凈的沙子，可能是為熄滅火焰而使用的。大小兩個祭壇表面的顏色和質地的差異表明二者在功能上的不同：小祭壇因為長期有火在上面燃燒，表面堅硬且為黑色或深灰色，因而很可能是用來保存燃燒不熄的圣火的;中心大祭壇經(jīng)常被重新涂泥更新，表面質地松散且呈紅色而非深灰或黑色，表明是被短時間使用的，并經(jīng)常被更新的，其間歇性的使用方式表明它很可能在舉辦重要宗教儀式時才會被使用，因而很可能是燃燒祭祀用火的地方。這一時期神廟西南角的平臺很可能依然在使用，但其功能不詳。

圖5b：科澤爾·臺培的神廟平面圖（第二期）

到第三期后期（圖5d），科澤爾·臺培神廟內部發(fā)生了一個重大改變。神廟主殿——包括大祭壇本身——被一道墻沿南北方向一分為二，整個大殿南半部分——包括大祭壇位于墻的南部的部分和小祭壇——從地面向上的整個空間都被精心地用泥磚砌實，正門從前室進入大殿的門道也被用泥磚牢牢地封嚴，在此之后還在門口立了一塊質地細密、表面平整光滑的綠砂巖石板殘片，這塊石板立在一堆純凈、堅硬、致密的細泥沙頂部，筆直地豎在被泥磚封堵的門道中央。毫無疑問，這塊石頭是被故意樹立在密封的大殿的入口處的;在石頭旁邊還發(fā)現(xiàn)了流水的痕跡和樹枝的遺跡，表明當門口被封之后，這里還舉行了某種儀式，以宣告該建筑在祭祀意義上的“死亡”。在此之后，通往神廟的L形走廊被用夯土填滿。隔墻以西的部分在被繼續(xù)使用了一段時間之后，也被用泥磚和夯土填實并密封，這樣，這座建筑就由一個封閉的神廟轉變?yōu)橐蛔鶊詫嵉穆短旄吲_。1970年代，前蘇聯(lián)考古學家薩格杜拉耶夫（A. S. Sagdullaev）和哈基莫夫（Z. A. Khakimov）對這一區(qū)域進行了試掘，發(fā)現(xiàn)了一座巨大的塔狀高臺（10×12米），表面上覆蓋著純灰和木炭，他們因而判斷這座堅固而高聳的建筑是一個由泥磚砌成的塔狀的祭火壇（Fire Tower），但并未意識到它下面其實有一座深埋的神廟。如果薩格杜拉耶夫的記載無誤的話，可以推斷，在科澤爾·臺培神廟被埋葬之后，原來神廟所在的這個地點可能還繼續(xù)作為圣地存在，并發(fā)揮著宗教功能，但從一座封閉神廟變成了一個露天祭祀臺。1在神廟內部進行的考古勘探和試掘表明，在神廟建造之前，這一地方很可能已經(jīng)是一個圣地了，火在祭祀中被頻繁使用;1局部探測也表明，在科澤爾·臺培神廟建造之前，這個地方也曾存在過某種形式的建筑，但它究竟是一座更早的神廟還是一個露天高臺尚不清楚。2至于科澤爾·臺培的人們將他們神廟深埋的原因，很有可能與亞歷山大東征中亞導致的破壞有關，但要證明這一點仍需更多的證據(jù)。在該遺址若干不同部位進行的發(fā)掘表明，在阿赫美尼德帝國末期，科澤爾·臺培曾經(jīng)遭受了很大程度的暴力破壞，依據(jù)出土的陶器和周邊遺址提供的信息，與上述的肯迪克·臺培的情況類似，該遺址很可能遭到了亞歷山大的軍隊的襲擊和破壞。發(fā)掘顯示，科澤爾·臺培神廟并非一次性地被填埋，在主殿南側被封埋之后，北側一半仍然被繼續(xù)使用，而且在這一側也發(fā)現(xiàn)了希臘化時期的陶片，所以該神廟的廢棄可能不僅與亞歷山大東征而且與此后的其它戰(zhàn)亂相關。

就其性質而言，科澤爾·臺培神廟內部的設施表現(xiàn)出強烈的非家用特點，內部絕大部分空間都被祭壇、沐浴池和具有特殊功能的祭祀坑占據(jù)，沒有任何生活空間，也未發(fā)現(xiàn)任何日常生活的跡象，而且它的廢棄方式也很特殊，這一系列特征表明該建筑無疑是一座宗教或禮儀性建筑，但它是否是一座瑣羅亞斯德教圣火廟，還需謹慎對待，因為并非所有的中亞早期（前伊斯蘭時代）神廟都是圣火廟，尊崇火在古代印度—伊朗的宗教體系和宗教生活中占有重要地位;3而且，并非帶有小火坑的設施都是祭壇。那么，哪些特征可以表明科澤爾·臺培的神廟是一座瑣羅亞斯德教的圣火廟呢？

圖5c：科澤爾·臺培的神廟平面圖（第三期）

圖5d：科澤爾·臺培的神廟平面圖（第三期末）

科澤爾·臺培神廟的一系列特點表明，圣火廟是它最可能的職能。神廟內部不但有存放燃燒不息的圣火的火壇（小火壇），還有專門安置祭祀用火的祭壇（大火壇），并且也發(fā)現(xiàn)有與瑣羅亞斯德教祭祀活動相關的遺物。上文提到，要判斷一座神廟是否是圣火廟，要看它是否具備4大要素。其一，非家用性：科澤爾·臺培顯然具備非家用的特點;其二，“火”是該建筑內尊崇的唯一核心：在科澤爾·臺培，盡管到目前為止尚不能斷言圣殿西南角的平臺是否曾經(jīng)也是一座祭壇，但至少在第三期的時候，神廟內既有用來

保存火種的小火壇，也有供祭祀儀式中使用的大火壇。在同一個神廟中，有限的面積內同時存在著兩個火壇，并且都有明顯的反復或是長久用火的痕跡，這一特征充分表明，火是該神廟崇拜的核心。其三，保存的灰燼：盡管我認為這一點并非必要條件，但依然要指出，在科澤爾·臺培，在大小兩個祭壇上、地面上和大祭壇旁邊的祭祀坑中都發(fā)現(xiàn)有純的灰燼，祭祀坑里保存的除了灰，還有祭壇上刮落的已燒成紅燒土的泥面和燒成溫度很高的類似爐渣的碎塊，在神廟的北墻外更有直徑超過6米的填充灰燼的大灰坑，該灰坑到目前為止尚未被發(fā)掘，但我們也已做了一些局部勘探。其四，祭祀用具：在第三期，在大火壇南側祭司站立的地方發(fā)現(xiàn)有一個倒扣的淺陶盤和一個石杵，二者可能都是在祭祀儀式中使用的器具。陶盤直徑約32厘米，由燒成溫度較低的紅陶制成，陶盤的內外部都有明顯的煙熏的痕跡，這些表明陶盤很可能是用來盛放火種的。在祭祀中，祭司需要將燃燒在小火壇上永不熄滅的圣火的火種放在陶盤里轉移到旁邊大祭壇上。陶盤旁邊的石杵大概是用來準備瑣羅亞斯德祭祀時使用的豪麻飲料的。這種石杵通常與石臼配合用來搗碎豪麻。在波斯波利斯府庫（Persepolis Treasury）中的封泥上，發(fā)現(xiàn)有表現(xiàn)祭司在祭祀中使用石臼杵的場面（圖6）。4在科澤爾·臺培的神廟周圍和整個遺址內都發(fā)現(xiàn)有大量石臼、石杵和其他各式石質器皿，其中有的可能是準備食物的，但有一部分則很可能是用于宗教活動的。這些遺跡和遺物都表明，科澤爾·臺培的神廟極可能是一座圣火廟。

科澤爾·臺培與肯迪克·臺培在諸多方面存在著相似性，后者是目前學術界普遍認為的最有可能屬于早期瑣羅亞斯德圣火廟的一座建筑，而兩者的相似性也從另一個側面表明科澤爾·臺培的神廟應該也是一座瑣羅亞斯德教圣火廟。兩座神廟的共通之處主要體現(xiàn)在以下幾個方面：其一，二者同屬于阿赫美尼德時期，這與博伊斯所提出的瑣羅亞斯德神廟初創(chuàng)的時間一致。其二，科澤爾·臺培和肯迪克·臺培神廟形制相近，整個神廟的長短寬窄完全相同（22.5×18米）;其三，它們在功能設施上都有供潔凈的設施，以便信徒在進入神廟后可以首先進行儀式上的潔凈：科澤爾·臺培在祭壇的北側有一個浴缸狀設施，而肯迪克·臺培則是由一系列的含不同內容物的坑組成。其四，在功能區(qū)的設置上，肯迪克·臺培包括一個橫長方形的前室、一個狹長的用于清潔的側室和一個長方形的主室;這三個不同的功能區(qū)也明確見于科澤爾·臺培，只是在科澤爾·臺培并沒有一道墻將北側具有清潔功能的區(qū)域與大祭壇所在的主殿分開;其五，二者在儀式上都使用火并具有多個祭祀坑;其六，在廢棄方式上，兩處神廟都被有意識地填埋并嚴封，只是科澤爾·臺培的神廟被更精心地用泥磚壘砌并填埋，并且在此后作為一座露天的圣火臺被繼續(xù)使用了一段時間，而肯迪克臺培的神廟則就此深埋消失。1科澤爾·臺培和肯迪克·臺培之間的這些相似之處，加上二者同屬于北巴克特里亞地區(qū)，距離僅40公里，在陶器等物質文化遺存顯示了高度的一致性，這些共性都表明，兩處神廟應該服務于同一宗教，也就是說，如果認同肯迪克·臺培是一處瑣羅亞斯德的圣火廟，科澤爾·臺培應該也具有同樣的功能。

圖6：保存在封泥上的滾筒印章上的圖像，顯示祭祀或準備祭祀的場景，擺放在火壇旁邊桌上的就是用來準備豪麻飲料的石臼杵。來自波斯波利斯府庫（Persepolis Treasury， PTS 20*）（圖片來源：由M. B. Garrison提供）。

當然，科澤爾·臺培和肯迪克·臺培神廟之間也存在著不同之處，這些不同點，一方面可能是建造年代上的原因，另一方面也可能是因為二者不同的宗教地位造成的。在年代上，科澤爾·臺培神廟的建筑年代早于肯迪克·臺培，后者很可能是以前者為原型并加以改進而形成的?？茲蔂枴づ_培的第三期與肯迪克·臺培的早期在年代上重合，肯迪克·臺培在科澤爾·臺培的第一和第二期尚不存在。2因此可以說，到目前為止，科澤爾·臺培是已知的比較確定的瑣羅亞斯德教圣火廟中最早的?？系峡恕づ_培側室的諸多祭祀坑顯示該神廟使用的潔凈儀式似乎比科澤爾·臺培的更復雜，這也可能歸結于瑣羅亞斯德教祭祀儀式以及與之相應的神廟的發(fā)展演變的結果。兩處神廟的位置及其周圍建筑布局顯示，相比肯迪克·臺培的神廟，科澤爾·臺培的神廟更具有紀念碑性質，也更為重要?？系峡恕づ_培的地基只是略高于地面，而科澤爾·臺培神廟坐落在地面之上至少6米處;肯迪克·臺培的神廟是一處單體建筑，而科澤爾·臺培擁有一個面積很大的配套建筑群。在神廟內部，科澤爾·臺培既有保存圣火的小火壇，也有用于祭祀的大火壇，而肯迪克·臺培主殿內只有一處作為火壇的地點，在其早期，該神廟內燃燒火的區(qū)域與周邊的界限并不明確;在其晚期，肯迪克·臺培的火壇貼近地面而設，這一點與科澤爾·臺培的小火壇比較接近。

科澤爾·臺培和肯迪克·臺培在阿赫美尼德帝國的宗教和管理體系中的不同地位有可能是造成上述差異的重要原因?？茲蔂枴づ_培是一個地區(qū)性的宗教和管理中心，而肯迪克·臺培的神廟所在的綠洲是北巴克特里亞地區(qū)一個相對比較普通的站點，1神廟也相對則較為簡樸。科澤爾·臺培擁有阿赫美尼德時期整個北巴克特里亞地區(qū)的最大的和最復雜的遺址群，是當時中亞道路系統(tǒng)上的一個極其重要的節(jié)點。該遺址周圍特殊的自然環(huán)境也可能是該地點被選來建造圣火廟的一個重要原因?？茲蔂枴づ_培的神廟和衛(wèi)城屹立于一座黃土丘陵的頂端，俯瞰周邊的平原，其四周原本被水環(huán)繞;2這種景觀與已知的另外兩座著名的較晚的瑣羅亞斯德圣火廟——位于阿富汗境內的塞斯坦（Seistan）地區(qū)的庫伊·夸瓦賈（Kuh-i Khwaja）和伊朗阿塞拜疆地區(qū)的塔赫梯·蘇萊曼（Takht-i Suleiman）的周邊環(huán)境相似。這兩座神廟同屬薩珊波斯時期，3都坐落在湖邊低矮的山頂上，這種景觀被認為是完美的瑣羅亞斯德圣地所在，因為按照傳統(tǒng)，古伊朗人通常會選擇在山頂上舉行祭祀，人工平臺或高臺的功能是替代山頂作為祭祀臺，而如果周邊有水的話，則可以同時對火、水、天、地這四個自然的“創(chuàng)造”進行朝拜?？茲蔂枴づ_培被選為圣地也許正是因為其周邊具有類似環(huán)境。

科澤爾·臺培神廟的發(fā)現(xiàn)使得肯迪克·臺培的圣火廟不再是一個孤例，表明了阿赫美尼德時期圣火廟作為一個宗教機構在中亞很可能已經(jīng)存在，這兩座神廟的發(fā)掘為博伊斯的推測——即阿赫美尼德晚期圣火廟已經(jīng)存在——提供了進一步的實物佐證。此外，不久前新發(fā)表的來自古巴克特里亞的阿拉米文書寫的行政管理文書（Aramaic Documents of Ancient Bactria，簡稱ADAB，前353—前324）也表明，在公元前4世紀后半期，瑣羅亞斯德教在中亞已然存在。ADAB中有一份文書使用了瑣羅亞斯德教的日歷，其中關于【每月中的每】日的命名方式是目前已知的文獻中的最早例證。4另外，文獻提及的許多人名和專有名詞也顯示出其背后的瑣羅亞斯德信仰傳統(tǒng)?；谶@些文獻，研究者們認為在阿赫美尼德晚期的中亞地區(qū)，瑣羅亞斯德教雖然不如阿姆河河神信仰那么流行，但也應該已經(jīng)出現(xiàn)。5這些文獻資料為中亞瑣羅亞斯德教的濫觴提供了直接的證據(jù)，也為圣火廟的存在提供了歷史背景。

來自著名的阿姆河寶藏的小金板上刻畫的祭司形象為瑣羅亞斯德教在中亞的存在提供了圖像上的證據(jù)，其中有一塊小金板上的祭司頭戴軟帽，穿套頭衫，嘴上罩有帕達姆（padam）——一個用布做的口罩樣的東西，腰佩被稱為阿卡納卡斯的短劍（akanakas），一手持巴瑟姆（barsom）——瑣羅亞斯德教宗教儀式中經(jīng)常使用的一種東西，通常由小樹枝或草捆在一起形成，另一手端著一個水杯狀的器物。學者們指出，這些小金板上手持巴瑟姆的人不一定是祭司，但戴帕達姆的人則很可能是瑣羅亞斯德教的祭司（圖7）。6手持承裝液體的容器前行的形象在波斯波利斯衛(wèi)城檔案（Persepolis Fortification Archive）泥板上保存的與祭祀相關的印章圖像上也可以看到。在其中的一個印章（PFUTS 147）上，我們看到兩個人正在一個火壇和一座可能是神廟的建筑前面進行祭祀活動，前面一人右手持一個杯狀器物，可能在向面前的火壇祭酒（或油），他手中的杯子杯身為柱狀，并且?guī)w，與阿姆河小金板上的杯子相似（圖8）。

圖7：刻畫有瑣羅亞斯德祭司形象的小金板， 阿姆河寶藏?，F(xiàn)藏于大英博物館（圖片來源：Curtis and Searight 2003：227， fig. 4 no. 24）。

圖8：波斯波利斯衛(wèi)城檔案泥板上保存的滾筒印章圖案，顯示祭司手持承裝液體的杯子在火壇前面祭祀的場景（圖片來源：由M. B. Garrison提供，本文作者對局部略做了修改）。

有意思的是，阿姆河小金板上的祭司穿的褲子上還裝飾有排成一列的3只鳥的圖案。在上文提到的烏茲別克斯坦北部花剌子模地區(qū)的阿克恰汗-卡拉遺址發(fā)現(xiàn)的大型壁畫中的也有類似的鳥的圖案，在該壁畫上的3位神祇中，有一位被認為是《阿維斯塔》中的祈禱之神和人死后靈魂的守護者斯魯什（Srōsh），1他身穿與小金板上的人物相同式樣的套頭衫，身佩同樣的短劍，褲子上也裝飾有成列的鳥的圖案。這個鳥被認為是鴇，象征速度，因而與斯魯什或其他瑣羅亞斯德的神靈相關。這兩幅圖像中的人物在穿著打扮上的高度一致性暗示，盡管二者的年代不同，但它們之間很可能存在著某種關聯(lián)。意大利學者米納爾迪（Michele Minardi）認為，阿克恰汗-卡拉的壁畫是基于阿赫美尼德時期的原型，由巴克特里亞的畫師為花剌子模的王室繪畫的。2果真如此的話就可以據(jù)此推測，在阿赫美尼德時期的中亞就已經(jīng)存在著對《阿維斯塔》中提及的諸神的形象的刻畫了。阿姆河小金板上的這個祭司的形象也有可能與斯魯什相關，甚至可能是斯魯什神的祭司。對瑣羅亞斯德祭司的刻畫進一步從圖像上印證了在阿赫美尼德時期的中亞地區(qū)，瑣羅亞斯德不僅作為一個觀念或信仰，更是作為一個機構而存在的，這也從另一個側面為圣火廟的存在提供了相應的背景和旁證。

四、余論

肯迪克·臺培和科澤爾·臺培新近發(fā)現(xiàn)的神廟很可能代表早期的瑣羅亞斯德教圣火廟，它們的發(fā)現(xiàn)挑戰(zhàn)了學者們長期所持的瑣羅亞斯德教的圣火廟最早源于伊朗或是薩珊波斯時代的觀點，為瑣羅亞斯德教圣火廟的起源及其傳播提供了重要的線索和證據(jù)。另外，近年在中亞不斷發(fā)現(xiàn)的新的考古材料促使學者們開始重新思考關于瑣羅亞斯德教的起源和早期傳播的若干問題，這不僅包括瑣羅亞斯德教圣火廟的起源地問題，而且還包括瑣羅亞斯德教本身的起源地問題。到目前為止，伊朗本土發(fā)現(xiàn)的與瑣羅亞斯德教崇拜相關的遺址和遺跡均明顯晚于中亞。在喪葬習俗方面，過去20年里對中亞鐵器時代遺址的發(fā)掘揭示了自公元前2千紀中期開始到公元前4世紀末，中亞南部鮮有墓葬，這很可能與瑣羅亞斯德露天拋尸的喪葬習俗相關。1目前已知的最早的瑣羅亞斯德教的喪葬建筑——達赫馬（Dakhma，亦稱“Tower of Silence”，意為“寂靜塔”），即瑣羅亞斯德教徒處理死者尸體的場所，和中古時期中亞瑣羅亞斯德教信仰者廣泛使用的存放骨殖的納骨函（Ossuaries）最早都出自中亞的花剌子模。前者出現(xiàn)在公元1世紀，后者則早至公元前3世紀。2在對神靈形象的刻畫上，花剌子模阿克恰汗-卡拉遺址的壁畫是已知的最早對瑣羅亞斯德教的神祇的視覺表現(xiàn)，這也明顯早于伊朗本土。在神廟建筑上，以肯迪克·臺培和科澤爾·臺培為代表的圣火廟則最先出現(xiàn)在中亞的巴克特里亞地區(qū)而非伊朗本土。這些事實均在一定程度上支持了近些年來一些學者的猜測，即瑣羅亞斯德教本身和圣火廟很可能都起源于中亞而非伊朗本土。當然，現(xiàn)在看到的中亞的材料普遍早于伊朗，這也可能是因為在伊朗本土，到目前為止對前伊斯蘭時期的考古遺址尤其是鐵器時代的遺址發(fā)掘較少，但未來即使有新的材料表明伊朗也存在有早期的圣火廟，這與中亞的瑣羅亞斯德教圣火廟有其本地淵源也不相矛盾;3如果真如文獻所載，圣火廟是由古波斯國王發(fā)起創(chuàng)立并向帝國各地推行的，那么它同時出現(xiàn)在古波斯帝國不同地區(qū)也并非完全不可能，但至少目前還缺乏考古材料來支持這一假設。

關于圣火廟究竟是否由古波斯國王創(chuàng)建并推行這一問題，本文還不能提供一個明確的答案，但未來對中亞的陶帕茲·尕拉和伊朗的紐曬張的神廟性質的進一步研究可能會幫助回答這一問題：如果這兩座神廟也屬于瑣羅亞斯德教圣火廟的話，就表明圣火廟起源于更早的米底時期而不是阿赫美尼德時期，因而也不可能由古波斯國王創(chuàng)立;同時，如果這兩座神廟確實同屬圣火廟，我們就可以更加確定圣火廟最初很可能是源于中亞的，隨著米底人的西遷，圣火廟也從中亞傳入伊朗本土。如葛勒耐所言，如果我們要找到一個確定的答案，4就必須重新打開紐曬張的卷宗來研究了，而科澤爾·臺培的發(fā)掘也揭示了一系列與紐曬張神廟相近的禮儀行為，但這需要另外著文討論了。