馬驪 古原馳

關(guān)鍵詞：西塞羅;《論共和國》;“共和國定義”;羅馬哲學(xué);羅馬政治

共和國（res publica），1是羅馬歷史上最重要的政治詞匯之一，并在政治實(shí)踐中成為羅馬意識形態(tài)的重要組成部分。而西塞羅因其政治家和哲學(xué)家的雙重身份，對“共和國”有著更為系統(tǒng)和深刻的認(rèn)知。這突出體現(xiàn)在其《論共和國》（De re publica）一書中。他在另一部著作《論預(yù)言》（De divinatione）卷二中就曾指出，“此外，六卷本《論共和國》……創(chuàng)作它們時，我仍掌舵共和國。這是一個重大且適合哲學(xué)的論題，柏拉圖、亞里士多德、塞奧弗拉斯托斯（Theophrastus）以及整個漫步學(xué)派（Peripatetics）對它都有著充分探討?！?這段簡短的文字指明了《論共和國》文本涉及的兩個基本維度，即政治與哲學(xué)。政治強(qiáng)調(diào)與共和國實(shí)踐意義相關(guān)聯(lián)，哲學(xué)突出理論重要性與傳承性。西塞羅以實(shí)踐政治家和思辨哲學(xué)家的雙重身份為依托，在《論共和國》中呈現(xiàn)出哲學(xué)與政治交融一體的文本特征。

這種特征貫穿文本始終。其中，對話者斯基皮奧的“共和國”定義是與文本大題聯(lián)系最為直接的部分，是書中全部對話探討的起點(diǎn)。本文擬在梳理《論共和國》文本的哲學(xué)性質(zhì)和政治語境的基礎(chǔ)上，以有關(guān)“共和國”定義的哲學(xué)論辯為中心，對該文本的哲學(xué)與政治交融特征進(jìn)行論析。

一、作為哲學(xué)文本的《論共和國》及其政治語境

作為政治哲學(xué)著作而非政治綱領(lǐng)，《論共和國》具有鮮明的哲學(xué)論證特征。這固然是論題和思想構(gòu)成所決定的，也呈現(xiàn)于其具有方法論意義的文本形態(tài)。相較于希臘哲學(xué)著述，《論共和國》的政治語境更為明顯。西塞羅正是在自己經(jīng)歷和理解的政治語境中，以哲學(xué)的方式探討羅馬的政治問題。因而，在討論“共和國”定義前，先要從文本視角來分析其哲學(xué)性質(zhì)及相關(guān)的政治語境。

就體裁而言，《論演說家》（De oratore）和《論共和國》皆以柏拉圖對話體（genus dialogorum）寫作。3在這兩部對話中，西塞羅因受哲學(xué)家本都的赫拉克利德斯（Heraclides Ponticus）的影響，4可以安排由羅馬歷史人物參與的逼真談話（sermo）。他精巧地將各種觀點(diǎn)和立場內(nèi)置于戲劇背景下的對話人物之中，坦承這正是他的對話模式（morem dialogorum）。5在《論共和國》中，西塞羅創(chuàng)作出有真實(shí)人物參與的具有歷史背景的戲劇性談話，雜糅歷史因素與哲學(xué)方法，其中含有將希臘哲學(xué)內(nèi)化并重塑羅馬記憶和教化羅馬公民的目的。6除了以柏拉圖和赫拉克利德斯為參照外，《論共和國》文本體裁還受亞里士多德的影響。雖然西塞羅選取歷史人物參與對話，使自己與之保持距離，但仍然沿襲了《論演說家》中哲學(xué)論述的體裁，在文本第1卷、第3卷和第5卷均冠以第一人稱寫作的序言（prooemium），他解釋此舉來自亞里士多德在其“通俗的”（exoterikos）著作中的做法。7西塞羅不僅借序言與文本題獻(xiàn)承受人胞弟昆圖斯（Quintus）展開思想交流（loquar ipse tecum），8還借序言在自身與對話參與者、現(xiàn)實(shí)與歷史以及哲學(xué)與政治之間搭建起了微妙聯(lián)系。

更重要的是，西塞羅強(qiáng)調(diào)《論演說家》和《論共和國》是一種論辯（disputatio）。1正是論辯的哲學(xué)論證特征賦予對話以哲學(xué)性質(zhì)。論辯與對話或談話相較，更多一層關(guān)乎理性（ratio/logos）和系統(tǒng)的哲學(xué)思辯色彩。談話多種多樣，但只有充滿理性（ratio）的思想交流與碰撞才可稱之為論辯。2而就方法論而言，論辯直接指向正反論證法（disputatio in utramque partem）。西塞羅直言《論演說家》的論辯是亞里士多德式（scripsi igitur Aristotelio more）的。3《論演說家》中卡西烏斯解釋說，亞里士多德模式就是“就任何問題（de omnibus rebus）發(fā)表正反兩種意見（in utramque partem possitdicere），并且按照亞里士多德提出的原則就任何案件（in omni causa）撰寫兩篇相對的演說辭……”

在西塞羅看來，亞里士多德及其漫步學(xué)派和新學(xué)園在探索或教導(dǎo)修辭或哲學(xué)論題過程中，為尋求

可能的觀點(diǎn)需借助修辭與哲學(xué)相結(jié)合的正反論證法。源流上，正反論證法（Σωκρατικ?? ε?? ?κ?τερον）出自蘇格拉底，即反詰法（?λεγχο?）。5具體方法是哲學(xué)家給出一種論說（希臘詞為σχολα?，西塞羅音譯為schola，或意譯為disputatio），6從而引出問題或發(fā)問，與對方展開質(zhì)詢，進(jìn)行反駁。之后，此種方法傳至柏拉圖、亞里士多德，又分別傳至學(xué)園派和漫步學(xué)派。7在學(xué)園派中，阿爾克西拉奧斯（Arcesilaus）改進(jìn)和復(fù)興了蘇格拉底的方法，卡爾涅阿德斯（Carneades）又加以發(fā)展，使之呈現(xiàn)更為明顯的正反論證特征，新學(xué)園最后的領(lǐng)袖斐洛（Philo）則將其發(fā)揚(yáng)光大，可以說正反論證法成為了學(xué)園派哲學(xué)的特征之一。因此，西塞羅認(rèn)為的正反論證法形式應(yīng)有兩種，其一為正式的正反論證法，即就一專門論題，從贊同（pro）與反對（contra）兩端展開論辯，另為爭論性論辯（controversial argument），即針對獨(dú)斷哲學(xué)家的某一哲學(xué)論題發(fā)表反駁意見，如蘇格拉底的反詰法。

需強(qiáng)調(diào)的是，正反論證法是一種方法論意義的論辯手段，亞里士多德及其漫步學(xué)派、柏拉圖及新學(xué)園，在修辭或哲學(xué)的教學(xué)與實(shí)踐中，多用其探討一般問題（thesis）。在對西塞羅影響深遠(yuǎn)的學(xué)園派中，卡爾涅阿德斯時代乃至后卡爾涅阿德斯時代在面對哲學(xué)的一般問題時，均采用正反論證來探討。9至于斐洛則更重視修辭教學(xué)，采用關(guān)涉?zhèn)惱砗驼蔚恼軐W(xué)性一般問題，借由正反論證方法進(jìn)行修辭，從而使哲學(xué)與修辭得到更好融合，為哲學(xué)打開更廣闊的局面。西塞羅師承斐洛，具有兼融哲學(xué)與修辭的學(xué)術(shù)旨趣，并將斐洛修辭性哲學(xué)的“一般問題”理論及相應(yīng)的正反論證法進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。

在更早寫作的《論取材》（De inventione）中，西塞羅就關(guān)注過赫爾馬戈拉斯（Hermagoras）有關(guān)特定問題（hypothesis）和一般問題劃分的修辭理論。特定論題可分為訴訟（iudicialis）、庭議（deliberativa）和贊詠（demonstrativa）3類，1而一般問題則分為關(guān)乎認(rèn)知或知識獲?。╝d cognoscendi/quaestio cognitionis）和關(guān)乎實(shí)踐（ad agendi/quaestio actionis）兩項(xiàng)。2后者或關(guān)涉義務(wù)（officium）或關(guān)涉情感激發(fā)（ad movendos animos）;3“智慧之人是否應(yīng)該從事公共事務(wù)”（sitne sapienti capessenda res publica），4“勸勉保衛(wèi)共和國”（cohortationes ad defendendam rem publicam）皆屬此類問題。5而前者也可分為3類，即詢問/探討（quaeritur）某一事物是否存在（sitne/sit necne）、它是什么（quid sit）和它是哪一類/它具什么特質(zhì)（quale sit）。6它們分別可由推測（coniectura）、定義/界定（definitio）和結(jié)論（consecutio）/對錯之別（iuris et iniuriae distinctione）來探討。7西塞羅給出的一般理論的3種設(shè)問，其理論來源很可能是斐洛，而斐洛對一般問題假設(shè)、定義和結(jié)論的三分法又明顯受到赫爾馬戈拉斯針對司法案件中論據(jù)發(fā)現(xiàn)的系統(tǒng)方法，即位置理論（stasis，拉丁詞為status）的影響。

如果從以上一般問題理論視角考察，《論共和國》實(shí)為一部利用正反論證法，對各種關(guān)乎“res publica”的一般問題進(jìn)行哲學(xué)論辯的文本。西塞羅明確表示開篇序言的闡述目的就在于排除參與公共事務(wù)（ad rem publicam adeundi）的疑惑。9這篇序言的論題可歸于“智慧之人是否應(yīng)當(dāng)從事公共事務(wù)”這樣的關(guān)乎實(shí)踐論題一類;實(shí)質(zhì)上這是一篇針對哲學(xué)家尤其是伊壁鳩魯學(xué)派相關(guān)哲學(xué)論說的反駁意見。進(jìn)入對話后也并非直接切入“共和國”論題，而是經(jīng)歷了希臘理論與羅馬實(shí)踐之辯，采用了肯定與懷疑交替的正反兩方?jīng)_突的解釋路徑。斯基皮奧的“共和國定義”直接對應(yīng)“它是什么”（quid sit）之問，探討的是共和國本質(zhì)的問題。定義之后政體劃分，或有定義中分類的探討，對應(yīng)“它具什么特質(zhì)”（quale sit）的問題。10而混合政體最為優(yōu)越則是對各種單一政體進(jìn)行比較后得出的結(jié)論。在對民主制和貴族制的討論中，斯基皮奧都是先引入支持者的觀點(diǎn)，表明它們可能存在的優(yōu)勢，再討論存在的缺陷。對王政的討論，斯基皮奧直接用到典型的蘇格拉底反詰法。11并不直接表明他喜愛和支持王政。其中蘊(yùn)含的是一種處理戲劇沖突和利用理論觀點(diǎn)的方法。他需要打消萊利烏斯的懷疑，來展現(xiàn)王政可能的優(yōu)勢，而這一切都是為論證混合政體的優(yōu)越做準(zhǔn)備。正是通過對單一政體正反兩面的探討，才得出了混合政體存在的優(yōu)越性。當(dāng)然，斯基皮奧也指出了混合政體存在的缺陷。12至于第3卷中，正面的萊利烏斯和“邪惡辯護(hù)者”（advocatus diaboli）13的菲盧斯更為明顯地利用典型正反論證法，探討共和國是否需要正義的論題，正反兩方并不意味著輸贏的兩方，這種探討很大程度上是尋求“最大的可能”的哲學(xué)嘗試。

一般問題的正反論辯不以獨(dú)斷認(rèn)知為目標(biāo)，而旨在利用各方看似合理的可能（probabile）觀點(diǎn)，從各個方面來驗(yàn)視問題以尋求其哲學(xué)意義和認(rèn)知可能。1這正是西塞羅贊賞且繼承的新學(xué)園哲學(xué)的認(rèn)識論內(nèi)涵。2誠如西塞羅在《論義務(wù)》中所強(qiáng)調(diào)的：“我們認(rèn)為一些事物是或然的（probabilia），另一些事物是非或然的（improbare）。因此，有什么能阻止我研究那些在我看來是或然的事物，否棄非或然的事物，不傲慢地作斷言，避免與智慧完全相悖的輕率？我們的學(xué)派討論所有的問題（omnia disputatur），因?yàn)樯踔粱蛉坏氖挛?，如果不通過對兩方面的因素（ex utraque parte causarum）進(jìn)行比較，也不可能被清楚地展示出來。”3這就留給讀者或者聽者更為開放的哲學(xué)認(rèn)識空間。

對話、談話及論辯3個視角都無不彰顯《論共和國》的哲學(xué)本質(zhì)。西塞羅雖然探討的是關(guān)乎共和國的政治問題，但呈現(xiàn)的卻不是一部直面羅馬政治狀況的檄文或宣言，亦非一部應(yīng)對羅馬政治危局的獨(dú)斷解答和藍(lán)圖，而是一種對羅馬政治問題和危機(jī)之可能性的哲學(xué)探索與追問。這是認(rèn)知和解讀共和國定義等文本內(nèi)容的基本前提，而定義的哲學(xué)性質(zhì)也正是文本哲學(xué)性的重要體現(xiàn)之一。

雖然《論共和國》具有哲學(xué)的本質(zhì)，但它關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的羅馬政治危機(jī)和問題。與大多數(shù)希臘政治哲學(xué)或思想著述相比，西塞羅的政治哲學(xué)著述與現(xiàn)實(shí)政治的聯(lián)系更為緊密，而這樣的聯(lián)系決定了《論共和國》要在特定的政治語境中展開。因此，不妨在這種語境中進(jìn)一步探知論者呈現(xiàn)該文本的目的。

西塞羅的理論著述始于公元前80年代的《論取材》，至公元前55年創(chuàng)作《論演說家》時，西塞羅開始重新系統(tǒng)探索這種理論，這樣的轉(zhuǎn)變可視為西塞羅對政治時局的一種反抗。公元前56年4月，龐培、凱撒和克拉蘇在盧卡（Luca）會晤后，西塞羅進(jìn)一步失去了政治自由，悲憤且無奈。然而，哲學(xué)不僅給予他慰藉與活力，4更是一種實(shí)踐的抗?fàn)幨侄?。借由哲學(xué)著述，西塞羅可以盡可能自由且獨(dú)立地表達(dá)思想，借以實(shí)現(xiàn)自己的政治目標(biāo)。

在《論共和國》寫作初期，西塞羅好友撒路斯提烏斯（Sallustius）建議他用權(quán)威的第一人稱來談?wù)摴埠蛧峭袣v史人物之口，因?yàn)樗菂⑴c共和國最重要事務(wù)的前執(zhí)政官。5西塞羅極為重視這一建議，因?yàn)樗矊ψ约簺]能觸及羅馬共和國政治的最大動蕩感到遺憾。為了不冒犯他人以規(guī)避政治風(fēng)險，他仍然保留歷史人物參與的對話，但是專門設(shè)定了權(quán)威的第一人稱序言來更直接地表達(dá)自己的思想，以回應(yīng)撒路斯提烏斯的建議。6因此，序言尤其整部文本開篇的第1卷序言，7是西塞羅精心設(shè)定的文本聯(lián)系現(xiàn)實(shí)政治的紐帶。

西塞羅直言第1卷序言的目的在于“排除對從事公共事務(wù)（ad rem publicam adeundi）存在的疑惑”。1他認(rèn)為這些疑惑來自哲學(xué)家，特別是伊壁鳩魯學(xué)派哲學(xué)家及其羅馬追隨者的挑戰(zhàn)。面對羅馬讀者，尤其是青年讀者，西塞羅在關(guān)于共和國的探討中表現(xiàn)出鼓勵政治參與的態(tài)度，認(rèn)為在當(dāng)時伊壁鳩魯學(xué)派流行的背景下，需要肯定政治參與的價值和意義。在序言中，西塞羅首先論證了個人德性和愛國情懷在保衛(wèi)國家中的巨大作用，強(qiáng)調(diào)這來于自然的指引，足以對抗伊壁鳩魯學(xué)派倡導(dǎo)的快樂與閑適（voluptas et otium）。2之后，西塞羅指出德性完全依賴運(yùn)用，而最重要的運(yùn)用則是對公共事務(wù)的管理。因此，在他看來，公共生活的實(shí)踐要優(yōu)于各種哲學(xué)家對相關(guān)論題的言說。3他反駁羅馬社會可能存在的公共生活充滿危險因而需要逃避政治的思想，4批判富有智慧之人不值得參與公共生活的論斷。5最后，他還對伊壁鳩魯學(xué)派提出的智慧之人在緊急情況下才宜承擔(dān)公務(wù)的說法予以抨擊。

除了鼓勵政治參與，西塞羅還通過回應(yīng)伊壁鳩魯學(xué)派及其羅馬追隨者來對自己的身份進(jìn)行辯護(hù)。伊壁鳩魯學(xué)派對政治的態(tài)度并非完全如西塞羅序言中歸納的那樣簡單。羅馬時代的伊壁鳩魯學(xué)派不是完全提倡與政治隔絕，對生活的選擇持有靈活的態(tài)度，他們只是認(rèn)為那些出生高貴，有著顯赫家世和地位的人才應(yīng)該去追逐政治上的榮譽(yù)，而批判那些利用政治手段來尋求超出自身社會地位和家庭關(guān)系所能允許的地位的企圖。7現(xiàn)實(shí)中追隨伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)家菲洛德莫斯（Philodemus）的皮索（Piso）便符合他們政治參與的標(biāo)準(zhǔn)，出身騎士階層的新人（novus homo）西塞羅則是與此相反的形象。序言中，西塞羅的重要意圖之一或許就是為“我確是這樣的人”（is enim fueram qui）做出說明和辯護(hù)以回應(yīng)挑戰(zhàn)。8他例舉同是新人的加圖為了拯救共和國放棄閑適生活而投身危局時，特意強(qiáng)調(diào)加圖被“那些人”視為失去理智，這些人正是羅馬伊壁鳩魯學(xué)派的追隨者，具體而言可能就指皮索之流。9西塞羅例舉加圖實(shí)為辯護(hù)自己，他雖出身于騎士階層，沒有顯赫家世和從政根基，但他肯定自己努力追尋榮譽(yù)階梯（cursus honorum）的人生道路。10投身危機(jī)四伏的政治也絕非尋求自我安全和滿足，而是為了全體公民的利益、安危和閑適，通過這樣的努力以彰顯自身榮譽(yù)。

與此同時，西塞羅突出自己在詮釋公民事務(wù)原則時既有哲學(xué)背景又有政治實(shí)踐的優(yōu)勢，12這與文本中斯基皮奧、萊利烏斯和菲盧斯以及探討的最優(yōu)秀公民的優(yōu)勢一致，在他們身上都有著西塞羅身份特征的影子。這種說法也具有幫助西塞羅為自身身份辯護(hù)的作用。此外，西塞羅對快樂（voluptas）、德性（virtus）、榮耀（honor）、智慧（sapientia/prudentia）以及共和國等詞匯的語義詮釋或定義也都與他自身的身份有著微妙的聯(lián)系。

二、共和國定義的哲學(xué)性質(zhì)

從整個文本視角探討了《論共和國》的哲學(xué)性質(zhì)與政治語境后，現(xiàn)在回到定義行為本身。在對話中，面對天文學(xué)等希臘學(xué)識的談?wù)?，萊利烏斯期許將對話引回到現(xiàn)實(shí)。面對共和國分裂的政治現(xiàn)實(shí)，他希望對話應(yīng)“于共和國有用”，能探討最優(yōu)越的共同體秩序（optimum statum civitatis）及其他問題，以求闡釋當(dāng)前困局。2而斯基皮奧因熟知希臘相關(guān)理論傳統(tǒng)且為共和國的卓越領(lǐng)導(dǎo)者，是討論共和國問題的不二人選。

面對萊利烏斯的請求，斯基皮奧在將要探討共和國問題前對自己的身份做出總結(jié)，認(rèn)為自己既了解相關(guān)希臘學(xué)說，又更多地通過羅馬實(shí)踐和家訓(xùn)來獲得相關(guān)知識。4斯基皮奧直言對共和國的探討將會涉及哲學(xué)與政治兩個維度。緊接著，斯基皮奧便指出了在論辯語境下（in disputationem）論題探討的一種具有修辭色彩的原則：

斯基皮奧說道：我將盡全力滿足你所想，如果你想避免迷惑不清，那么我將遵循我認(rèn)為在探討每個問題時（omnibus in rebus disserendis），都應(yīng)當(dāng)遵循的原則（ea lege）來開始論辯（ingrediar in disputationem），這個原則便是：如果我們在即將探討（de qua quaeretur）的論題題目上已達(dá)成一致（si nomen quod sit conveniat），那么應(yīng)該闡明（explicetur）那個題目具有的含義（quid...eonomine）;當(dāng)題目含義也意見一致后（quod si convenerit），只有這時開始討論才是合理的。因?yàn)槿绻覀儧]有首先理解事物本身的含義（quid sit），那么我們也就永遠(yuǎn)不可能理解我們正在討論的事物的性質(zhì)（quale sit）。因此，由于我們正要探討的是共和國論題（de re publica quaerimud），那么我們先看看探討的這一對象（quod quaerimus）的含義是什么（quid sit id ipsum）。

斯基皮奧用到“含義是什么”（quid sit）和“具有什么性質(zhì)”（quale sit）兩種表述。兩者都關(guān)涉可用于哲學(xué)探討的修辭理論。前文已經(jīng)提及，西塞羅指出修辭學(xué)家赫爾馬戈拉斯將演說家所用素材依據(jù)是否由限定個體指引，劃分為特定論題/案例（causa）與一般問題（quaestio）。6前者希臘語為?π?θεσι?，此種論題受特定人物、地點(diǎn)、時間、行為或事件的限定，而一般論題希臘語為θ?σι?，拉丁詞除了quaestio還可為propositum（問題/論題），這種問題則不受人或時間的限定。

從一般問題的視角來看，《論共和國》是一個利用相關(guān)哲學(xué)性修辭技巧，對各種關(guān)乎共和國的一般問題進(jìn)行哲學(xué)論辯的文本。西塞羅第1卷前言目的是排除參與公共事務(wù)（res publica）的疑惑，8明顯在勸勉羅馬公民參與并保衛(wèi)共和國;前言是在針對一個關(guān)乎實(shí)踐的一般問題進(jìn)行論辯，并用到其他相應(yīng)的修辭技巧。而進(jìn)入對話論辯后，斯基皮奧對定義原則的說明則表明，對話者正在就“何為共和國”這個一般問題進(jìn)行論辯，他們自身正在進(jìn)入一個認(rèn)知共和國本質(zhì)的過程。

斯基皮奧指出其定義是闡明（explicetur）由名而出的含義（quid declaretureo nomine），如果對應(yīng)詢問“它是什么”的5種類型，“共和國定義”或許就是幾種概念（notio）解釋中的一項(xiàng)。1具體而言，此項(xiàng)定義可指詢問某物在普遍認(rèn)知的印象是什么（quid in communimente quasi impressum sit）。2對于拉丁文notio一詞，西塞羅認(rèn)為對應(yīng)的是希臘斯多亞學(xué)派觀念（ennoia）或天然觀念/預(yù)先觀念（prolepsis/praeceptio）兩個概念，3是對某物一種先天的、先前已獲取的認(rèn)知，需要作出闡釋（ea est insita et percepta cuiusque cognitio enodationis indigens）。4進(jìn)一步講，共和國作為一種非實(shí)體的無形物（qualium rerum nullum subest quasi corpus），它可由心靈感知和理解（cerni tamen animo atque intellegi possunt），它的圖樣（conformatio）和觀念（intellegentia）即可稱為概念（notionem），5可以銘刻和印在心智之中（est tamen quaedam conformation insignita et impressa intellegentia quam notionem voco），而在論證中這些不得不由概念加以闡明（explicanda est）。6此外，在《論演說的劃分》（Partitiones Oratoriae）中，西塞羅還提及一個具有哲學(xué)特征的修辭原則：“起訴和辯護(hù)的論題定義原則是相同的。因?yàn)橐活惾送ㄟ^定義和描述詞語來深入審判員的認(rèn)知（sensum）或思想（opinionem），另一類人更能接近一個詞語的普遍含義（communem verbi vim），并更能接近聽眾心中大概的（incohatam）天然觀念（praeceptionem），他們都必然獲勝。

布里泰恩認(rèn)為，從強(qiáng)調(diào)概念解釋定義的普遍認(rèn)知（communi mente）到將詞語普遍含義與天然觀念結(jié)合，西塞羅大致在斯多亞定義理論框架下將詞的本質(zhì)含義與天然觀念內(nèi)容相等同，將天然觀念與普遍認(rèn)知（common sense）相等同，這呈現(xiàn)一種不完整的普遍認(rèn)知理論，8而概念解釋定義在一定程度上或是對斯多亞“初始定義”（preliminary definition）的改進(jìn)。9在探討前為避免錯誤、尋求論題題目的普遍同意時，斯基皮奧遵循的就是柏拉圖《斐德若篇》（Phaedrus）中蘇格拉底強(qiáng)調(diào)的討論原則。10在此基礎(chǔ)上，他通過闡釋進(jìn)一步尋求詞的普遍含義（quid declaretur eo nomine， quod si convenerit...），以獲取心靈中對共和國的天然觀念，而這種天然觀念在很大程度上對等于具有共性的共和國的普遍認(rèn)知。那么作為概念解釋定義的“共和國定義”則屬初始定義。由此，他將共和國定義為人民之所有物（res populi）并認(rèn)為對人民（populus）定義的目的便在于闡明共和國的本質(zhì)意涵。

前文所提《論演說家》中對一般問題的分析很可能來自新學(xué)園的斐洛，12對定義相關(guān)概念的解釋雖然有著濃厚的斯多亞色彩，但其理論同樣可能源于學(xué)園派。1斐洛對一般問題假設(shè)、定義和結(jié)論的三分法，如前文所示，明顯受到赫爾馬戈拉斯針對司法案件中論據(jù)而創(chuàng)立的位置理論的影響。正是在這樣的理論基礎(chǔ)上，斐洛將歸于哲學(xué)的倫理和政治議題引入技術(shù)性修辭的一般問題探討，用修辭的方法實(shí)現(xiàn)把倫理和政治議題向更多的非哲人受眾開放這一意圖。很大程度上，西塞羅延續(xù)了斐洛的意圖和手法，借助修辭技巧來探討共和國相關(guān)議題，使更多的羅馬讀者獲知。

斯基皮奧的定義雖只是探討的開始，但因其自身的這些特性，意在體現(xiàn)共和國概念的本質(zhì)，具有統(tǒng)領(lǐng)全文的功用，影響深遠(yuǎn)。值得強(qiáng)調(diào)的是，定義行為本身無論在哲學(xué)還是法學(xué)中，都是系統(tǒng)化和正式化的表現(xiàn)，體現(xiàn)著理性和智識的飛躍。

“共和國”定義與前人政治哲學(xué)著述中的相關(guān)概念定義有所不同，它有著與著者切身關(guān)聯(lián)的政治語境。這不僅表現(xiàn)在共和國概念與論者政治心態(tài)的直接關(guān)涉，還表現(xiàn)在共和國概念是實(shí)踐意義上的意識形態(tài)論爭的核心關(guān)注點(diǎn)。對此，西塞羅在語義上闡釋了“什么才是真正的共和國”，以瓦解克洛迪烏斯敵對行為的合法性。

三、共和國定義的政治語境

如前文所述，因?yàn)楣埠蛧姆至?，萊利烏斯才要求探討從天上回到人間，回到羅馬以直面共和國面臨的問題。這一對話背景在很大程度上就是西塞羅所處時代的語境。這就引出一個重要問題，為什么西塞羅要耗費(fèi)如此大的精力來書寫共和國？如果與文本創(chuàng)作前及被流放后這一時段西塞羅使用的相關(guān)政治話語相比照，或許能找到一些線索。

首先，對共和國的關(guān)注和失望是西塞羅當(dāng)時政治心態(tài)的突出表現(xiàn)。公元前60年代末至前50年代創(chuàng)作《論共和國》時，西塞羅面對共和國分裂以及自己的政治遭遇和困局，在其書信中持續(xù)表達(dá)了對共和國狀況的不滿和悲嘆：

（一）.（公元前61年7月）我告訴你，除非眾神憐憫我們，那么你稱許的那個由我的智慧——而我認(rèn)為是神意——建立的共和國秩序（rei publicae statum），那個穩(wěn)固地建立在所有善人的團(tuán)結(jié)和我的執(zhí)政官身份威望之上的秩序，因?yàn)榇舜螌徲?，而從我們之間滑走了。

（二）.（公元前61年12月）我們居住在一個虛弱的、可憐的并且不穩(wěn)定的共和國之中（in re publica infirma， misera commutabilique）。

（三）.（公元前60年1月）我來告訴你一些你離開之后的大概情況，你會悲嘆我們的羅馬國家可能不會維持太久了（res Romanasdiutius stare non posse）……因此，我發(fā)出最強(qiáng)音，將我的所有心力和頭腦用于努力，動機(jī)并非來自任何個人的敵意而是來自希望，我并不想改建公民體（civitatis）而是恢復(fù)她的健康。

（四）.（公元前59年7月）許多事情令我悲傷，這里面既來自共和國巨大的動蕩（ex rei publicae tanto motu），還來自對我個人的威脅。

（五）.（公元前59年11月）沒有什么比共和國更加讓人絕望（re publica nihli desperatius），沒有什么比那些對此負(fù)有責(zé)任的人更加讓人憤恨。

（六）.（公元前59年12月）我們已完全失去共和國（rempublicam funditus amisimus）。

（七）.（公元前56年8月）當(dāng)前共和國的狀況讓我高興不起來（...me status hie rei publicae non delectat...）。

（八）.（公元前55年早期）整個元老院、法庭乃至整個共和國系統(tǒng)（ratio...rei totoius publicae）都發(fā)生了改變。

（九）.（公元前54年10月或11月）并沒有共和國（res publica）能讓我快樂了，并沒有共和國能讓我放松其中。

（十）.（公元前54年10月或11月）親愛的兄弟，我相當(dāng)悲憤，悲憤于失去了共和國（nullam esse rem publicam），沒有了法庭……我不能攻擊我的一些敵人，事實(shí)上我還得為其中一些辯護(hù)。我的靈魂，甚至我的憤恨都沒了自由。

（十一）.（公元54年10月）但是，你看到了現(xiàn)在即不存在共和國（nulla messe rem publicam），也不存在元老院，也不存在法庭，我們每一個人也無任何聲望可言。8

（十二）.（公元前54年—前51年）因此，在我們時代之前，我們祖先的習(xí)俗本身造就了許多卓越的人物，而這些卓越人物又維護(hù)了我們祖先的古老習(xí)俗（veterem morem）和制度（instituta）。我們的時代盡管繼承了如一幅優(yōu)美，卻因年代久遠(yuǎn)而褪色了的畫一樣的共和國（rem publicam），然而不僅忽視了恢復(fù)它原有的顏色，而且甚至沒有去關(guān)心要至少保持它的外表，也就是它的外在輪廓。因?yàn)椋髂釣跛梗‥nnius）所說的‘羅馬國家穩(wěn)固存在（rem stare Romanam）所依靠的古老習(xí)俗，我們的時代從中又保留下來多少呢？......因?yàn)?，正是由于我們的過錯，而不是由于某種偶然性，我們僅僅維持共和國（rem publicam）之名，卻早已失去了它。

以上摘引，或關(guān)涉“善神褻瀆案”（一），或涉及對他個人的威脅和流放（四、五、六），或涉及盧卡會議后局勢的變化（七、八），或關(guān)于公元前54年暴力的持續(xù)和司法的缺失（九、七、十一）。其中，段十與討論《論共和國》創(chuàng)作歷程的文字同出一封信件，談及盧卡會議后著者悲憤于共和國局勢的惡化和自身政治自由的喪失，其中透出的政治心境與《論共和國》的寫作聯(lián)系明顯。雖然政局不斷變化，但其政治立足點(diǎn)基本都在共和國這一核心概念，而共和國危機(jī)的凸顯點(diǎn)則在共和國的失序。

值得注意的是，西塞羅的政治心態(tài)還表現(xiàn)在他將共和國危機(jī)與個人政治經(jīng)歷緊密關(guān)聯(lián)，并于流亡歸來后，在演說中不斷構(gòu)建自身命運(yùn)與共和國命運(yùn)休戚與共的意識形態(tài)表達(dá)。比如，回顧自己的執(zhí)政官經(jīng)歷，認(rèn)為是他挽救了共和國;1認(rèn)為他與共和國休戚一體，對他的驅(qū)逐就是損害共和國，對他的恢復(fù)就是對共和國的恢復(fù);2他還認(rèn)為自身犧牲是為共和國而犧牲。

更重要的是，西塞羅通過界定自己的共和國概念形成一種政治交流下的“語義論爭”（semantic battles），4為自身身份和政治行為進(jìn)行合法性辯護(hù)，目的是消除克洛迪烏斯（Clodius）敵對行為的合法性。語義論爭不僅需要借用相關(guān)政治詞匯來進(jìn)行，還需要就這些詞匯的意涵進(jìn)行思想交鋒以尋求意識形態(tài)意義上的政治合法性。這里，因無文獻(xiàn)留存而無法知曉克洛迪烏斯是否針對西塞羅闡釋過自己的共和國概念;但在很大程度上可以確定，西塞羅關(guān)于共和國概念的語義論爭意在針對克洛迪烏斯的敵對行為，這也正是共和國定義所涉政治語境的核心。

公元前57年，在《歸來后對人民的演說》（Post reditum ad populum）中，西塞羅對克洛迪烏斯（Clodius）表達(dá)如下：

因此，當(dāng)我缺席時，你們有著那樣的一個共和國（eam rem publicam）以致你們認(rèn)為我和她都需要得到恢復(fù)（restituendam）。然而，我并不認(rèn)為一個共和國會存在于那樣一個公民體中（in qua civitate... rem publicam esse nullam），在其中元老院起不到作用，什么事都得不到懲處，法庭（iudicia）不復(fù)存在，武裝的暴力猖獗在廣場，私人不是向法律（legum）尋求保護(hù)而是自保于房屋高墻之下，保民官在眾目睽睽之下遭到傷害，火與劍攻擊著官員的住宅，執(zhí)政官的法西斯權(quán)杖被破壞，不朽諸神的神殿也付之一炬。所以當(dāng)共和國被驅(qū)趕走時（re publica exterminata），我便認(rèn)為在這座城（in hac urbe）我已無立錐之地。我也毫不懷疑，如果共和國得以恢復(fù)（illa restitueretur），她會將我召喚回來與她同在。

此段中，西塞羅將共和國與公民體（civitas）稍作區(qū)別，認(rèn)為因內(nèi)在各因素失序，此時羅馬公民體內(nèi)已不存在共和國因而失去了合法性，故其選擇離開羅馬合情合理，而克洛迪烏斯針對他的一系列行為則是非法之舉。

至公元前46年，在《廊下派的反論》（Paradoxa stoicorum）這部哲學(xué)與修辭融合的著作中，西塞羅提出了這樣一個論題：“每個愚蠢之人都是精神失常者”。西塞羅在探討這一論題時，將自己的流放經(jīng)歷和對克洛迪烏斯的仇視設(shè)為探討的政治語境。論證大致分三步：1.西塞羅被流放的情況不成立，2.克洛迪烏斯認(rèn)為他流放了西塞羅，3.因此，克洛迪烏斯是精神失常者。在論證流放不成立時，西塞羅必需論證當(dāng)他離開時，就已不存在共和國，對此，西塞羅如同在《歸來后對人民的演說》里一樣，再次談及共和國的合法性特征：

因?yàn)椋裁词枪耋w（civitas）？任何一種集合體（conventus），甚至是野蠻惡毒之人（ferorum et immanium）的集合體？隨便的一群人（multitudo），甚至是聚合到一地（congregata）的叛逃者和強(qiáng)盜？你肯定會認(rèn)為不是。因此，當(dāng)法律（leges）在我們公民體中不再有力量，當(dāng)法庭（iudicia）被削弱，當(dāng)先輩的習(xí)俗（mospatrius）被拋棄，當(dāng)官員被流放而元老院的名字不再存于共和國之中（in re publica）時，這就不是一個公民體。在你的領(lǐng)導(dǎo)下，一群歹徒和強(qiáng)盜被安置在廣場，而剩下的陰謀者，由喀提林的狂熱轉(zhuǎn)向你罪惡的瘋狂，這就不是一個公民體。因此，我并沒有從一個不存在的公民體那里被驅(qū)逐出來。然而，當(dāng)之前不再存在的執(zhí)政官又存在于共和國中，當(dāng)之前已崩塌的元老院再次回來，當(dāng)人民和睦一致且有自由（esset consensus populi liber），當(dāng)再呼喚回作為公民體紐帶的正義與公平的記憶（iuris et aequitatis， quaevincla sunt civitatis），我才是被召喚回一個公民體中。

將此段與前段比照可以發(fā)現(xiàn)，西塞羅在探討一個公民體合法性以及自身身份與公民體合法性的關(guān)系問題。他認(rèn)定，只有元老院和官員的制度職能得以恢復(fù)，由法律和習(xí)俗而來的公平與正義得到重塑，人民和睦且自由時，個人的集合體才能被稱為公民體;在此基礎(chǔ)上，才能由公民體形成共和國這樣一個合法的政治空間;而克洛迪烏斯針對他的政治行動則是非法的，致使公民體失去合法性。

至此，在以上兩文段基礎(chǔ)上可進(jìn)一步考察“共和國”的定義。斯基皮奧將共和國定義為人民的所有物，并進(jìn)一步對人民加以定義：“共和國（res publica）乃人民的所有物，而人民并不是人隨意聚合的任意一種集合體，而是許多人通過法的共識和利的共享合伙起來的集合體。

不難讀出，哲學(xué)探討中的共和國定義與西塞羅的前兩段闡釋，在語義上一脈相承。只有以共同利益、遵循法律、制度和習(xí)俗為基礎(chǔ)才能形成“人民”這樣的合法聚合體，繼而形成合法的公民政治體，最終形成共和國這樣合法的政治空間體。雖然這種定義有著明顯的哲學(xué)性質(zhì)，但其語義同時具有明顯的意識形態(tài)論爭色彩。另外，在第1卷序言中，西塞羅又明確提及希臘流放史中的例證，并強(qiáng)調(diào)自己的流放經(jīng)歷和執(zhí)政官生涯以及邪惡之徒對共和國的毀滅。3這就更為明確地表明，其的共和國定義仍處在尋求自身身份和政治行為合法性以瓦解克洛迪烏斯政治行為合法性的政治語境之中。

面對羅馬讀者，面對政敵，西塞羅通過定義使用的政治性語言，塑造了自己思想中的“真正的人民”（verus populus）、“真正的公民體”（vera civitas）和“真正的共和國”（vera res publica）。但在論辯的哲學(xué)語境中，這些仍應(yīng)被視為哲學(xué)性的話語。的確，哲學(xué)與政治便這樣在共和國定義中微妙地互動交織，體現(xiàn)出政治的哲學(xué)和哲學(xué)的政治交融的格局。也就是說，就政治的哲學(xué)而言，西塞羅面對共和國危機(jī)（羅馬已失去共和國），采用界定概念的哲學(xué)方式追問共和國的本質(zhì)。而對于哲學(xué)的政治，定義在哲學(xué)思辨的底色下，承載著論者的政治心境以及現(xiàn)實(shí)的政治語境，透露出論者對時局以及政治現(xiàn)實(shí)的考量，定義的內(nèi)涵又受到羅馬政治實(shí)踐、政治文化以及法學(xué)、社會、歷史諸因素的影響。唯有在哲學(xué)與政治的依存與合力之下，才會出現(xiàn)這樣一個獨(dú)具特色、影響深遠(yuǎn)的共和國定義。