摘要：孔子的思想是關(guān)于人道的智慧，孔子的美學(xué)亦是關(guān)于人文的美學(xué)。人文作為人道的顯現(xiàn)，在孔子那里展開為禮樂，并建基于人性。由此，人文之美表現(xiàn)為禮樂之美以及人格之美。相較而言，禮樂之美重在文飾，人格之美重在仁德?？鬃拥拿啦粌H內(nèi)在地被仁德所充實，而且外在地被禮樂所文飾。可以說，美善合一就是孔子美學(xué)的基本特征。孔子之所以將美學(xué)融入人文之中，是為了讓美綻放出人文的光輝。只要沐浴在人文的光輝之下，人就會感到身心的愉悅。由此，人成為了審美的人，世界成為了審美的世界。

關(guān)鍵詞：孔子;人文;美;禮樂;仁德

基金項目：湖北省高等學(xué)校哲學(xué)社會科學(xué)研究重大項目“先秦儒道思想影響下的古代技藝美學(xué)比較研究”（21D052）

中圖分類號：B222.2? ? 文獻標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）06-0053-05

中國的智慧一般把道分為天道和人道，孔子的思想主要體現(xiàn)了人道的智慧。對于孔子而言，人道最集中的表現(xiàn)就是家國或國家所行的道路?？鬃又灾匾暭覈慕?gòu)，是因為他所處的時代人道正在發(fā)生變化，出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面，導(dǎo)致家國失去了原本的秩序。對此，孔子返回到夏商周三代先王行走過的道路上進行再思考。先王之道既是被歷史證明了的正道，因為先王憑借此道走向光明;先王之道也是被天道肯定了的人道，因為先王就是天命所歸。在孔子看來，先王之道的根本就是禮樂制度。“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》下文凡引《論語》只標(biāo)明篇名）禮樂制度經(jīng)過商周的傳承雖然有所變化，但是其核心的部分保持不變。這一核心的部分就是和，禮通過區(qū)分和規(guī)范人的社會關(guān)系而使之達(dá)到和諧，樂通過感動和調(diào)節(jié)人的內(nèi)在情感而使之達(dá)到和諧。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。”（《學(xué)而》）先王之道以和為美，社會中的小事大事都由之而行。因此，禮樂的作用就在于建構(gòu)一種和諧的家國秩序，人道就在其中完美顯現(xiàn)。

禮樂既然作為人道的顯現(xiàn)，那么人的身上就有它的紋理，正如物的身上有自然的紋理那般。因而，禮樂作為人文，塑造了人的外在形象。雖然禮樂不是來自天道的給予，而是來自先王的創(chuàng)造，但是創(chuàng)造出來的人文合乎天道的規(guī)范。因為人文合乎天道的規(guī)范，所以它給世界帶來了光明，進而形成了世界的文明，并與原始的野蠻區(qū)別開來。人文憑借此光明照亮天下，從而彰顯出人文的教化，以此產(chǎn)生了與武功相對的文化。正是因為孔子認(rèn)識到人文教化的價值，所以才會有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》）的擁躉。

孔子的智慧集中于探討人道，孔子的美主要指向的是人及其生活世界的美。人的生活世界在三重區(qū)分中得到規(guī)定：其一，人的生活世界不同于自然世界，是人文世界;其二，人的生活世界不同于野蠻世界，是文明世界;其三，人的生活世界不同于武功世界，是文化世界。歸根結(jié)底，文是生活世界的根本規(guī)定，它讓人成其為人，讓世界成其為世界。從文的字義來看，它和美有著天然的聯(lián)系。“文，錯畫也，象交文?！雹?文是由于筆畫交錯而形成的紋理，與美同屬于事物的外在形象。因為孔子美學(xué)探討的是社會之美，所以文就不是一般的天文地理，而是生活世界的人文。美就在人文之中，人文造就了人和世界的美。

因為人文是人類文明和文化的總稱，所以人文之美指向的是人類文明和文化的整體面貌。但是，人所看見的只是整體中的一部分，《論語》所揭示的也只是孔子所看見的人文之美。看見不只是眼觀，還包括耳聽在內(nèi)的整體感覺，如孔子對于音樂的體驗?？匆姷臇|西不只是直接的現(xiàn)實，還有文獻對于過去的記載，如孔子對于先王之道的贊美。但是，孔子言美不僅僅是對于審美體驗的描述和先王之道的贊美，還在于對美善關(guān)系的深刻討論。在孔子看來，不僅人有美善，文也有美善。雖然美善合一是主流，但是人文的美善又有著各自的側(cè)重點。對于文來講，孔子側(cè)重美的形式，所以文的美更多是禮樂之美;對于人而言，孔子側(cè)重善的人格，所以人的美根本上是人格之美。

一、禮之美

孔子推崇周公之禮，他一生的志向、活動和功業(yè)，集中于維護和恢復(fù)周禮，也就是前述的“禮樂傳統(tǒng)”。② 可以說孔子即是這一歷史傳統(tǒng)的繼承者、維護者、解釋者。禮具有這樣的功能與價值：一方面，禮給人的活動劃分邊界，即什么樣的活動是被許可的，什么樣的活動是被禁止的。因此，孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。不合于禮的事物即使能夠取悅于人，人也不要對此有所視聽言動。另一方面，禮也給物的價值劃分邊界，即什么樣的物是有價值的，什么樣的物是無價值的。不僅如此，孔子還在有價值的物中區(qū)分出了什么更有價值。這也就是大禹“惡衣服而致美乎黻冕”（《泰伯》）的原因。因為祭禮賦予了黻冕比其它衣服更大的價值，所以自然要讓它顯得華美。可見，禮不僅是人們行為準(zhǔn)則的規(guī)范，還是人們價值評判的尺度，它直接規(guī)定了人們的生活世界。

人如果不學(xué)禮不知禮，那么他就失去了立于天地社會的根據(jù)。故而有“不學(xué)禮，無以立”（《季氏》）。學(xué)禮是立身的基礎(chǔ)，人從根本上是要“立于禮”的。錢穆曾指出：“有禮則安，無禮則危。故不學(xué)禮，無以立。為什么有禮則安，無禮則危呢？因為禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會、筋骨之束，故學(xué)者之中，所以能卓然自立而不為事物之所搖奪者，必于此而得之?！雹?人在社會活動中，做事不依禮而行是不恭敬的，說話不合禮是不可信的。國有國之禮，邦有邦之禮，鄉(xiāng)有鄉(xiāng)之禮，依禮而行，才會通達(dá)。故《禮記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！雹?道德仁義是儒家思想的核心，但是沒有禮就無法成就;教育民眾，端正風(fēng)俗，沒有禮就不能完備;紛爭辨訟，沒有禮就不能判別是非;君臣上下、父子兄弟的名分，是倫理的基礎(chǔ)，沒有禮就無法確定;班朝治軍，居官執(zhí)法，沒有禮就沒有威嚴(yán)的氣象;祭神敬祖等，沒有禮就無法誠敬莊嚴(yán)。一言以蔽之，無禮則不立。那么禮又是如何體現(xiàn)具體美的呢？92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

人是生活在現(xiàn)實社會之中的，那么人與人之間就會有身份地位、輩分長幼、性別年齡、置身環(huán)境等等的不同，針對這些差異就相應(yīng)有不同的社會禮儀?？鬃釉谂c身份不同的人進行交往時，言行和神態(tài)是有明顯的區(qū)分的：“朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也，與與如也?！保ā多l(xiāng)黨》）與下大夫、上大夫的言行及神態(tài)各不一樣，但儀態(tài)中都包含了恭敬之心;與君上交往，因為君位是最高的，故與其交往儀態(tài)不僅僅是恭敬的，還應(yīng)具有敬畏之心?？傊?，在不同環(huán)境下的人際交往中，人的行為舉止、容貌顏色都要遵循符合身份和場合的禮儀。

禮儀也稱禮文，即禮制的儀節(jié)度數(shù)，它是禮制禮義借以表現(xiàn)的具體形式?！岸Y的最基本意義，可以說是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一物?！雹?盡管禮儀規(guī)定了人的行為方式，但是它充分展現(xiàn)了行為中人的身體美?！皥?zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足縮縮如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。”（《鄉(xiāng)黨》）首先，孔子執(zhí)圭、享禮、私覿的行為做得一絲不茍，完全符合禮義的要求與規(guī)范。其次，與此規(guī)范相對應(yīng)，人的手、足、色的動作和狀態(tài)堪稱完美的典范，猶如投入角色的儀式表演，從而給人帶來如沐春風(fēng)的美感享受。這樣一種節(jié)奏有度、行為莊重的禮儀可以促進人與人之間的和諧相處，這就是禮儀的善之所在，美之所依。在具體禮儀活動中，人遵守規(guī)范的儀容和動作，在具體的儀容和動作中感受到其中的美感。禮儀的內(nèi)容涵蓋了各種朝聘禮儀、賦詩歌舞規(guī)范等等，由此可見，這些禮儀之美已經(jīng)深入到當(dāng)時人們的生活世界諸多方面了。

禮不僅包含了豐富的禮儀內(nèi)容，而且包含了名目眾多的禮器體系?！岸Y器即是在禮儀的活動中配合等級與身份應(yīng)使用的器物。它屬于一個豐富的禮器系統(tǒng)，如宮、室、衣、服、車、旗、彝、鼎等等?！雹?禮器的產(chǎn)生是依賴于禮儀活動的，禮器與禮儀活動緊密相關(guān)。就禮器而言，它的存在依賴于人的制作與使用。尤其在使用方面，禮器的價值是在禮儀活動中得以顯現(xiàn)的，一方面它象征著使用者的身份與品質(zhì)，另一方面它凸顯了具有神圣性的社會關(guān)系。因而，禮器質(zhì)地的考究與制作的精美就取決于使用者的身份與目的。使用者的身份越高貴，器物的質(zhì)地就越考究;使用目的與場合越神圣，器物的表現(xiàn)形式就越精美?？鬃釉诨貜?fù)子貢問玉貴的原因時答曰：“夫昔者君子比徳于玉焉：溫潤而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊，禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也。”（《禮記·聘義》）孔子將玉所擁有的獨特的材質(zhì)特點與仁人君子的內(nèi)在德性關(guān)聯(lián)起來，從玉的質(zhì)地、形態(tài)光澤、使用規(guī)范、音色聲響等各個方面與仁人君子在生活中的言行規(guī)范進行類比，以此來印證玉與君子在內(nèi)在質(zhì)地、外在形態(tài)上都具有極高的契合度?？鬃右悦烙癖染?，這也是中國美學(xué)思想中重要的“比德”理論來源。一般來講，禮儀的美是人的美，禮器的美是物的美。但是器物是人制造并使用的，孔子借玉喻人進一步說明了器物的美也與人的美緊密相關(guān)。

作為人能感知的形式，禮之美就具體體現(xiàn)在禮儀之美與禮器之美上。由于禮儀活動涉及到國家祭祀、朝聘、邦交以及人們生活中婚喪嫁娶等社會生活的方方面面，從而禮儀活動又直接以美的形式引導(dǎo)人們認(rèn)識美和感受美，這為中華民族審美意識的進一步發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。與此同時，從頻繁的禮儀活動中衍生出來的禮器體系，更是以實物的形式，彰顯著器物之美。我們不僅可以真實地感受到具體器物上的文飾之美，還可以從器物類別和體系中，窺見其中蘊含的審美風(fēng)格和審美意識。正如孔子所言的，禮器之美不僅在于文飾，更在于德性。這使得禮器之美不僅僅涵蓋美的形式，而且具有了人文的光輝。

二、樂之美

孔子對于音樂的美有著深刻的理解和感受。所謂“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也?！保ā妒龆罚┱f的是孔子聽到韶樂之后，竟然品嘗不出肉的味道，由此可見音樂給孔子帶來的精神愉悅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般的物質(zhì)享受的愉悅。當(dāng)然，孔子對于音樂的專注程度與研究深度不是普通人所能達(dá)到的。“子語魯大師樂，曰：‘樂其可知也：始作，翕如也;從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。”（《八佾》）孔子從魯大師樂里聽出了其中的道理，音樂在綿延中變化多端，從開始到完成組合為一個整體。這樣一個整體就是音樂的形式美，它也是音樂的全部內(nèi)容。沒有音樂的形式，音樂的內(nèi)容就無法表現(xiàn)出來。因此，音樂的美是以形式為主的。

對于音樂而言，孔子認(rèn)為形式美固然重要，但是也要表現(xiàn)善的內(nèi)容。“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也;謂《武》：‘盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）無論《韶》樂還是《武》樂，它們都具備音樂美的形式，但是孔子對《韶》樂是肯定的，對《武》樂是否定的。錢穆對此作出這樣的解釋：“古說：帝王治國功成，必作樂以歌舞當(dāng)時之盛況。舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者?！雹?禪讓是文德，征伐是武功。盡管二者都取得天下，但是孔子推崇的是文德之善。錢穆對善的理解帶有道德的意味，但是音樂的善更多表現(xiàn)為情感的中和。所謂“樂由中出，禮自外作”“樂也者，動于內(nèi)者也;禮也者，動于外者也”（《禮記·樂記》）。 可見，“樂”所從出的根源是這里的“中”和“內(nèi)”，即人內(nèi)在的心理情感。《武》樂之所以沒有完滿實現(xiàn)自身的善，主要是因為情感的失中與失和?！白釉唬骸蛾P(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！保ā栋速罚┛鬃訉τ凇蛾P(guān)雎》的音樂演奏體會到的是情感的中和，表現(xiàn)為歡樂而不至于過分，悲哀而不至于傷痛，這就是音樂之善的完滿實現(xiàn)。音樂不僅具有形式美的完滿，而且具有善的完滿。因此，美善合一的音樂是孔子理想中的音樂，它通過完美的形式表現(xiàn)了中和的情感。

孔子推崇的《韶》樂是音樂形式美與其內(nèi)在仁德內(nèi)容的合一。然而，美善合一的追求實際上又暗示著美善分離的現(xiàn)實。這意味著，只美不善的樂只有空洞的形式，不是孔子所推崇的?？鬃又畼?，指的是精細(xì)化和制度化的雅正之樂，而不是鄭衛(wèi)之音。鄭衛(wèi)之音是音而不是樂，它刺激人的欲望，讓人心紊亂、禮制不辨?！渡亍窐泛汀段洹窐繁M管都屬于雅正之樂，它們在音樂形式上是沒有區(qū)別的，二者都具有音樂的音色音調(diào)、節(jié)奏韻律之形式美感，但它們在內(nèi)容上卻具有很大的差異性。《韶》樂在內(nèi)容上體現(xiàn)的是堯禪讓給舜天下的事件，以歌頌堯舜之德。具體來講，一方面，《韶》樂宣揚堯具有禪讓之德和舜的德以配位;另一方面，宣揚禪讓的結(jié)果區(qū)別于征伐的結(jié)果，歌頌二者具有胸懷天下的生生之德?！段洹窐吩趦?nèi)容上是表現(xiàn)武王征伐取天下的事件。武，即為伐也。武王志武，在德的方面是有所虧損的，故不盡善。也就是說，盡管《武》樂也具有音樂外在形式之美，盡管在視聽感官上也令人愉悅，但不是孔子所提倡的樂，因為它盡美（此美屬于外在形式之美）而未盡善，不能體現(xiàn)仁德的內(nèi)容。從孔子對《韶》樂和《武》樂的評價來看，孔子確實已經(jīng)明確地把審美意義上的美和道德意義上的善區(qū)分開來了。李澤厚、劉綱紀(jì)指出：“在人類的早期意識中，美與善是混沌未分的。以后，美感作為一種特殊的快感，逐漸同善區(qū)分開來了。但在理論上第一次明確地區(qū)分了美和善，從中國美學(xué)史來說是從孔子開始的。”⑧92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A

在一般看來，善即意味著道德倫理的內(nèi)容，而美意味著審美的自由。那么從表面上看，善的內(nèi)容會束縛美的自由本性。其實不然，在孔子那里，善不僅不會束縛美的自由本性，相反會成全美的自由本性。在孔子看來，人生的自由是“從心所欲不逾矩”（《為政》），即個人的意志和社會的規(guī)矩的統(tǒng)一?？鬃铀斫獾淖杂刹皇菬o目的的，而是合目的的。審美的自由也是一樣，既然仁德成為人的本性，那么美自然要合乎善的目的，孔子所言的樂之美就是美與善的合一。

三、人格之美

因為人是文的人，所以人格是被文飾了的人格。人格在西文中最初表示演員在舞臺上帶的面具，它作為文飾的工具表現(xiàn)出演員所演的角色。因而，人格和文飾在詞源學(xué)上有相通之處，但這不能說明人格就是文飾?？鬃釉诨卮鹱勇烦扇酥畣枙r說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā稇梿枴罚┏扇瞬坏械滦裕乙卸Y樂的文飾。也就是說，禮樂是人的完滿實現(xiàn)的必要條件。孔子在與子夏討論《詩經(jīng)》時提出“繪事后素”（《八佾》），它本來指向人的美，卻被孔子用來說明繪畫的程序。它的意思是人要先有美的容貌，然后在其上施以脂粉。與之相似，繪畫要先有白色的底子，然后在其上繪以五彩。子夏接下來的提問“禮后乎”作為對“繪事后素”的反思，把繪畫的文質(zhì)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿耸碌亩Y仁關(guān)系。禮樂是在仁德之后，但此后不是指時間和空間的置后，而是指邏輯的后在。只有在仁德的基礎(chǔ)之上，人才能建立禮樂。

孔子理想的人格是君子的人格，君子憑借自身的仁德與小人相區(qū)分?！熬討训?，小人懷土;君子懷刑，小人懷惠?！保ā独锶省罚┚有睦锎嬗械氖侨实潞头ǘ?，而小人心里存有的是土地和恩惠。這是因為君子追求的是人道，而小人追求的是人欲。仁德和法度是實現(xiàn)人道的基礎(chǔ)，而土地和恩惠是實現(xiàn)人欲的手段。君子要成其為君子，除了仁德之外，還必須要有禮文。禮文就是禮樂的文飾，它建立了君子的外在形象。禮文的重要性在孔子的言論中得以體現(xiàn)，所謂“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》）。質(zhì)是人內(nèi)在純樸的善性，在孔子這里特指仁德。文是人外在文飾的形象，在孔子這里特指禮文。質(zhì)勝文就是仁德的表現(xiàn)超過了禮文的邊界，于是走向禮文的對立面即粗野;文勝質(zhì)就是禮文的裝飾脫離了仁德的基礎(chǔ)，于是走向質(zhì)樸的對立面即浮夸?！拔馁|(zhì)彬彬”就是禮文和仁德的完美結(jié)合。由此而來，君子顯現(xiàn)出自身的人格美。這就要求文質(zhì)的表現(xiàn)要保持一個適當(dāng)?shù)亩?，否則就會走向人性的極端。君子只有恰如其分地表現(xiàn)文和質(zhì)，他才擁有一個完美的人格形象。

人格在西文中還有個性的意思，但是孔子所理解的人格是社會性的人格。雖然不同的人有不同的個性，但是個性要受到社會性的制約，因為人就生活在社會之中。其實，作為構(gòu)成君子人格的仁德和禮文也是社會的產(chǎn)物。仁德雖然根植于自然的血親之愛，但是血親關(guān)系也是社會關(guān)系，而且狹隘的血親之愛還要擴展為普遍的社會之愛。也就是說，人要如同愛自己的親人那樣愛天下之人甚至天下萬物。禮樂作為仁德的文飾，本身就是社會文明的重要組成部分?？鬃釉诨卮痤仠Y問仁時提出：“克己復(fù)禮為仁?！保ā额仠Y》）仁德的內(nèi)涵包括了對禮文的要求，因為外在的禮文可以克制人內(nèi)在的私欲。因此，禮文的復(fù)歸就是對仁德的成全。人雖然從自身來看是一個個體，但是由于仁德和禮文而成為社會性的存在?！翱鬃铀斫獾拿赖谋举|(zhì)，就是個體的社會性存在在同人類文明發(fā)展相稱的形式中的完滿實現(xiàn)?！雹?對于孔子所處的文明來說，與之相稱的形式就是禮樂文化。人在禮樂文化之中實現(xiàn)的不是作為個體的個性，而是作為群體的社會性。因此，人格之美就是人的社會性在禮文之中的完滿實現(xiàn)。

因為仁德已經(jīng)內(nèi)在地包含禮文的要求，所以人格之美就其本質(zhì)而言是仁德之美?？鬃拥囊匀蕿槊赖乃枷刖褪前l(fā)生在人格的領(lǐng)域，仁對于孔子而言不僅是一種美德，而且自身會生成美的形象?！叭实臐h字的語意有多種，其中一種就是果仁。果仁是果核的內(nèi)在部分，是種子的核心和本源。在此意義上，仁就和生命相關(guān)，而且是生命的完成和開端的聚集物。生命的開端和完成就是生成?！雹?一個人之所以成為仁人，是因為他讓天地萬物的生命生成出來。與此同時，他自身的生命也生成出來，顯現(xiàn)出崇高的形象。由此，仁德就是生生之德，人格之美也就是生生之美。當(dāng)然，人在生成不同生命的同時，也會顯現(xiàn)出不同的生命形象，這就是個性之美的所在，但是孔子美學(xué)沒有對此展開討論?？鬃訉θ逝c美的關(guān)系有明確的規(guī)定：“里仁為美”（《里仁》）。在此規(guī)定之中，孔子不是要把美提煉為抽象的概念，而是要讓美返回到仁愛的生活之中?！袄锶蕿槊馈睂⒚酪?guī)定為人居住在仁愛之中。居住是人最基本的生活方式，因為人總是圍繞著居住之地生活。居住之地是人的安身之所，在很大程度上影響人格的形成，因此人要慎重選擇居住之地。這也是孔子緊接著強調(diào)“擇不處仁，焉得知”（《里仁》）的原因。

綜上所述，孔子所闡述的美不僅有美的形式，也有善的內(nèi)容。可以說，孔子的美直接指向人的完滿實現(xiàn)，完滿實現(xiàn)的人應(yīng)具有豐富的人文之樂。“曾點之志”作為孔子贊同的人生志向，就具有與人文共在的快樂?！澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā断冗M》）曾點的志向是和人一起游戲山水。游戲不是對山水的靜觀，而是在山水之間的自由活動。這樣的游戲具體表現(xiàn)為人在沂水中沐浴和在祭臺上吹風(fēng)。從游戲的群體性可見，相對于沉醉山水的快樂，曾點更注重與人同在的快樂。游戲不是一個人的單獨活動，而是一群人的集體活動。在此集體游戲中，人們共同感受游戲山水的快樂。最后的歌詠正是對快樂的藝術(shù)化表達(dá)，所有的快樂凝聚于其中，也完成于其中，從而實現(xiàn)了最高的審美之樂。人在審美之樂中讓他人生成，從而也讓自己生成。“曾點之志”作為人與人的共在和同樂，它生成出來的就是最高的人文之美。

總之，孔子所言的美就在人文之中。人文不僅生成審美形象，而且生成審美的人。審美的人通過禮樂的文飾自身就成為美，并綻放出仁德的光輝。禮樂除了文飾的意義之外，還有審美的意味。禮的美主要作為禮儀的身體美和禮器的物體美;樂的美側(cè)重于藝術(shù)之美，同時也更具人性內(nèi)在情感和力量。禮、樂的美雖然有其自身的表現(xiàn)形式，但是這一表現(xiàn)形式離不開善。善對于禮而言意味著社會的和諧，對于樂而言意味著情感的中和。因而，不論人還是文，都是美善的合一?？鬃雨P(guān)于禮樂之美的思想對于今天人們克制自身貪欲，調(diào)整自身和諧發(fā)展仍然具有一定的啟發(fā)作用。人們可以通過文明禮儀、音樂藝術(shù)調(diào)整好自身的欲望，使自己處于情感中和的狀態(tài)，從而減少貪欲、煩躁不安的情緒，促進社會和諧發(fā)展。

在孔子看來，只有具有人格之美的人才能感受到審美之樂。審美之樂作為人文的快樂，其中也蘊含著道德之樂。由此可見，孔子美學(xué)沒有將美從生活世界之中抽象出來，而是將美融入生活世界之中。這樣的美學(xué)具有一定的辯證性，一方面，將美與生活相融會使美的界限模糊起來，那么人們在研究美的時候會涉及到區(qū)分與界定的問題;另一方面，將美與生活相融也會讓美的范圍擴大開來，使美具有了更鮮活的、更具有生命力的內(nèi)容?？梢哉f，孔子美學(xué)的意義就在于把美擴大到整個生活世界之中，人成為了審美的人，世界成為了審美的世界，這也正是孔子人文之美的價值和意義所在。

注釋：

① 許慎：《說文解字》，中華書局2013年版，第182頁。

② 李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第44頁。

③⑦ 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第121、81頁。

④ 王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第3頁。

⑤ 徐復(fù)觀.：《中國藝術(shù)精神》，商務(wù)印書館2010年版，第15頁。

⑥《黃侃論學(xué)雜著》，中華書局1964年版，第463—468頁。

⑧⑨ 李澤厚、劉剛紀(jì)：《中國美學(xué)史：先秦兩漢編》，安徽文藝出版社1999年版，第135—136、135頁。

⑩ 彭富春：《論孔子》，人民出版社2016年版，第444頁。

作者簡介：鄭翠仙，湖北工業(yè)大學(xué)藝術(shù)設(shè)計學(xué)院副教授，湖北武漢，430070。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）92CD0C8F-C7CC-47E0-BB0A-9E58B901035A