摘 要：位于南嶺通道的都柳江自清代中期河流疏浚以來(lái)，成為人、物流轉(zhuǎn)頻繁的重要孔道，移民因鹽、木貿(mào)易興盛流入沿河重要商埠定居經(jīng)商，同時(shí)也帶來(lái)了各自的神靈信仰并建立廟宇。在人群流動(dòng)交互的區(qū)域歷史背景之下，本文以一個(gè)女性?xún)x式專(zhuān)家的生命自述及儀式實(shí)踐為例，探討原本殊異的文化符號(hào)，如何與個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，通過(guò)再詮釋與再創(chuàng)造，轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)實(shí)意義的地方復(fù)合象征體系，進(jìn)而思考多元人群互嵌地區(qū)文化碰撞的雜糅與交織。

關(guān)鍵詞：都柳江;生命敘事;文化雜糅;多神崇拜;歷史人類(lèi)學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2022）04 - 0109 - 10

一、引言

都柳江屬珠江水系，發(fā)源于貴州省獨(dú)山縣，流經(jīng)貴州三都縣、榕江縣、從江縣，在廣西三江老堡口河段與潯江會(huì)流注入融江。清代中央王朝設(shè)立“新疆六廳”，囊括今天的整個(gè)黔東南地區(qū)，而正是在苗疆地區(qū)治理的過(guò)程中，開(kāi)始了都柳江航道的疏浚。疏浚完成后，河流的流動(dòng)性使人與物沿河上下流通互通，首先來(lái)自下游溯江而上的閩粵籍商人因經(jīng)營(yíng)木材、粵鹽貿(mào)易，在都柳江下游商鎮(zhèn)碼頭地方逐漸定居，而兩岸苗侗居民也因市場(chǎng)活動(dòng)的興起尋找生計(jì)，在上下游遷徙搬遷，并圍繞商鎮(zhèn)市場(chǎng)生存、定居，形成了至今所見(jiàn)閩粵“客家”在曾經(jīng)興盛的市鎮(zhèn)與周邊苗侗村寨互嵌居住的格局。本文所關(guān)注的位于都柳江下游的富祿鄉(xiāng)，則是在此區(qū)域背景之下，作為都柳江下游重要的市場(chǎng)集鎮(zhèn)，即使在水路通道已經(jīng)沒(méi)落的今天，富祿街道也依然保持著閩粵移民“商業(yè)街”的空間格局，而這一人群流動(dòng)匯聚的歷史，也在這里留下了多元文化景觀。

河道產(chǎn)生的流動(dòng)性不僅帶來(lái)了人與物，也帶來(lái)了不同歷史敘事的碰撞以及不同感知、不同觀念的流動(dòng)[1]。今富祿上游1公里處的都柳江南岸，坐落著葛亮侗寨，它是最初富祿市場(chǎng)的中心所在，也是閩粵移民最早的定居地，也因此緣故，寨中至今仍保存著閩粵移民清代所修建的天后宮、關(guān)帝廟，這些廟宇雖幾經(jīng)破壞與重建，但與葛亮侗民后來(lái)在不同時(shí)間中所修建的孔明廟、孟獲廟、“薩歲”，一同構(gòu)成了該地龐雜多樣的神圣空間。如今，這些原本意義分殊的廟宇和神靈符號(hào)，已在苗、侗、客人群互動(dòng)、文化交匯的過(guò)程中逐漸互滲、交織，成為當(dāng)?shù)厝怂餐蛹{的“多神崇拜體系”。本文希望討論的，正是極具差異的文化如何經(jīng)創(chuàng)造而雜糅整合的過(guò)程。上述不同文化觀念的相互遭遇與疊加轉(zhuǎn)換，不僅與整體性的區(qū)域政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程相關(guān)聯(lián)，同時(shí)也與地方人群創(chuàng)造性的文化實(shí)踐，乃至極富能動(dòng)性的個(gè)體之生命體驗(yàn)息息相關(guān)。

民間信仰共存、混雜的多元形態(tài)在對(duì)中國(guó)社會(huì)的觀察中并不陌生，也是學(xué)者們借以討論人群互動(dòng)、文化碰撞和歷史變遷的重要主題，其中從民族走廊著手，對(duì)跨民族互動(dòng)中形成的地方民間信仰以及社會(huì)文化體系融合的研究成果尤為凸顯[2]，對(duì)都柳江所在“南嶺走廊”地區(qū)民間信仰的關(guān)注，更是集中于信仰、儀式文化的多樣性，討論族群互動(dòng)及跨文化交流中所形成的文化動(dòng)態(tài)。1正因復(fù)合、混融的民間信仰形態(tài)本身所具有的建構(gòu)性與過(guò)程性，學(xué)者們亦從時(shí)間的維度開(kāi)展討論，在歷史人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，從苗疆地帶的民間信仰在不同歷史時(shí)期的地方理解、展演出發(fā)，關(guān)注信仰活動(dòng)所反映的地域社會(huì)秩序及其變化，以及國(guó)家與地方透過(guò)民間信仰活動(dòng)的上下整合過(guò)程。2上述研究的共識(shí)，在于強(qiáng)調(diào)多元民間信仰在一地的共存雜糅，需超越“地方”、在人與人、內(nèi)與外以及多元政經(jīng)力量的交互聯(lián)結(jié)之上方能把握文化的復(fù)合性，探討文化交錯(cuò)影響之下文化內(nèi)部的多元性[3]。

然而流動(dòng)性所帶來(lái)的不同文化知識(shí)體系如何實(shí)現(xiàn)意義的重塑、共享？又如何在當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生現(xiàn)實(shí)意義，被接納、整合與實(shí)踐？有學(xué)者從歷史與神話(huà)角度出發(fā)，注意到民間信仰中意義如何通過(guò)與歷史記憶結(jié)合從而在諸知識(shí)體系中具體改造、建構(gòu)的過(guò)程[4];也有學(xué)者通過(guò)地方族群具體的合作結(jié)盟、競(jìng)爭(zhēng)對(duì)抗過(guò)程中理解多元神靈體系的張力關(guān)系與“靈力”（apiritual power）的生產(chǎn)[5];而對(duì)于不同知識(shí)及表達(dá)體系互相遭遇的相關(guān)研究，值得關(guān)注的是Erick Mueggler在《紙路》[6]一書(shū)中，通過(guò)描述西方植物學(xué)家在中國(guó)西南雇傭當(dāng)?shù)厝斯餐M(jìn)行搜集、分類(lèi)、整理地方植物的過(guò)程，試圖討論內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)（experience）和抽象檔案（archive）之間的關(guān)系，在西方植物學(xué)家深入邊陲地帶尋找超驗(yàn)世界的過(guò)程中，他們以及不同的地方合作者，其內(nèi)在世界也沉浮于此，人與地、感官和情感、地方與帝國(guó)，實(shí)則彼此碰撞、交織和疊加，作者借以反思了現(xiàn)代西方主體和客體的割裂，并強(qiáng)調(diào)表述并不是客觀事實(shí)的再現(xiàn)，“表達(dá)是鮮活的生命在不同力量、因素、互動(dòng)和關(guān)系下在符號(hào)和話(huà)語(yǔ)層面留下的可供追查的痕跡” [7]。在這些關(guān)于文化交互的討論中，即將個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和想象放置于中，同時(shí)也凸顯了文化的歷史化的命題。

這種經(jīng)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)與想象跨越不同知識(shí)的討論以及對(duì)表述中文化遭遇的重視，對(duì)思考葛亮多元廟宇復(fù)合意義的建構(gòu)過(guò)程尤為關(guān)鍵，因?yàn)檫@些不同廟宇、神靈的日常詮釋工作和儀式，均由當(dāng)?shù)匾晃?5歲女性賴(lài)JQ操持，她是村中的儀式專(zhuān)家，其身份既是閩粵籍客家移民后代，又嫁與侗家作為侗家媳婦，她跨越不同族群的身份屬性使她獲得了在不同象征符號(hào)中穿梭、言說(shuō)、轉(zhuǎn)譯、創(chuàng)造的權(quán)力，另外，作為儀式專(zhuān)家，賴(lài)JQ卻并不依賴(lài)科儀文本的知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐，她極富創(chuàng)造性地通過(guò)對(duì)自己生命經(jīng)驗(yàn)的不斷講述，將葛亮不同廟宇空間中的神靈整合進(jìn)個(gè)體生命故事之中，不僅賦予了自身身份的神圣性，也在生命故事的重復(fù)講述中不斷編織、生產(chǎn)諸神靈的關(guān)系意義。簡(jiǎn)美玲在苗族歌師研究中注意到具有儀式專(zhuān)家、苗人文化記錄者和翻譯者多重身份的歌師，在創(chuàng)作中結(jié)合自身個(gè)人生命史和苗人古歌文本進(jìn)行知識(shí)生產(chǎn)和文化創(chuàng)造[8];杰克·古迪（Jack Goody）在對(duì)口語(yǔ)文化神話(huà)與儀式的討論中，意識(shí)到想象與“幻想”對(duì)于文化的可變性和創(chuàng)造性的重要作用，提出儀式與神話(huà)的執(zhí)行者和傳誦者會(huì)或多或少地進(jìn)行個(gè)性化處理，并按照自己的需求生產(chǎn)出來(lái)[9]。本文在上述研究基礎(chǔ)上從賴(lài)JQ的生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)都柳江下游多元崇拜的思考，一方面將聚焦于其自述中所鑲嵌的區(qū)域社會(huì)歷史框架，呈現(xiàn)主觀創(chuàng)造、詮釋背后的歷史脈絡(luò)與敘事基礎(chǔ);另一方面，則希望討論文化的雜糅如何經(jīng)由個(gè)人能動(dòng)的創(chuàng)造與實(shí)踐，在過(guò)去與當(dāng)下的疊合中被生產(chǎn)和實(shí)現(xiàn)。

二、人的流動(dòng)與諸廟修建

雍正八年（1730年）至雍正十三年（1735年），鄂爾泰加強(qiáng)了都柳江流域古州地區(qū)的控制，同時(shí)組織地方上的土司率士兵多次疏浚對(duì)江道，航路的通達(dá)將這一地區(qū)與下游西江乃至珠江連接起來(lái)。如今的廣西三江富祿，曾因極佳的水陸交通位置成為都柳江下游貨物轉(zhuǎn)運(yùn)的重要商埠，兩廣米糧貿(mào)易的發(fā)展對(duì)富祿影響頗為明顯，而木材貿(mào)易也隨之興起，兩廣、江浙等地木行木商陸續(xù)來(lái)到都柳江流域采購(gòu)木材。另外，都柳江航道的開(kāi)辟推動(dòng)了粵鹽在黔省的銷(xiāo)運(yùn)，閩粵籍商販將海鹽從廣東先運(yùn)至梧州、柳州等地，再通過(guò)都柳江航道分銷(xiāo)沿岸及貴州腹地，而富祿則成為商人們進(jìn)入苗疆地區(qū)的必經(jīng)之地。

河網(wǎng)市場(chǎng)的形成也帶來(lái)了商業(yè)移民的遷徙，廣東、福建、湖南、貴州等地商人因貿(mào)易活動(dòng)沿江上下流動(dòng)，而其中又以廣東、福建籍客商為眾，隨著富祿市場(chǎng)的逐漸興盛繁榮和移民的代際更替，匯集富祿的移民人數(shù)漸增并最終定居下來(lái)，其中又以閩粵籍賴(lài)姓人數(shù)者為眾，他們自稱(chēng)“客家”，從下游將粵鹽運(yùn)至富祿市場(chǎng)，再?gòu)母坏摯a頭通過(guò)河流、陸路分銷(xiāo)到周邊村鎮(zhèn)，隨著資金積累，也同時(shí)在兩岸高坡買(mǎi)下山林，將木材在河口扎排放運(yùn)下游市場(chǎng)，因此，在富祿市場(chǎng)中占據(jù)中心的閩粵客商隨著商埠的日趨發(fā)展，也逐漸具備了足夠的經(jīng)濟(jì)能力在地方興辦公共事務(wù)與籌建廟宇。道光年間，閩粵移民在最初集中定居的葛亮寨集資修建閩粵會(huì)館，館內(nèi)供奉天后娘娘，亦稱(chēng)天后宮，這一商業(yè)移民會(huì)館屬性的天后宮信眾不僅限于富祿一地的閩粵移民，也包括了都柳江主航道上下、支流各集鎮(zhèn)中的閩粵籍商人，每逢三月廿三媽祖誕，富祿市場(chǎng)網(wǎng)絡(luò)中的閩粵移民都會(huì)前往葛亮天后宮參加酬神儀式。在天后宮建成后第三年，同樣由賴(lài)姓商家主導(dǎo)在天后宮旁修建了關(guān)帝廟，兩座廟宇建成后均由閩粵籍的移民負(fù)責(zé)管理。

雖然閩粵移民是富祿市場(chǎng)中的主導(dǎo)，但在匯集葛亮的移民中，也包括從上游兩岸到富祿市場(chǎng)尋找生計(jì)的苗侗人群，他們幫“老板”放排、撐船、做副食或肩挑背扛等，也有部分參與到鹽木貿(mào)易之中，可以說(shuō)葛亮寨就是由富祿市場(chǎng)吸引而來(lái)的不同移民所構(gòu)成。大約光緒年間，富祿市場(chǎng)重心由南岸葛亮轉(zhuǎn)移到江北岸的富祿碼頭，葛亮的移民商家也陸續(xù)搬離，并重新在富祿修建起“五省會(huì)館”與三王廟，囊括閩、粵、湘、黔、桂，意在更大范圍內(nèi)進(jìn)行移民社會(huì)整合，大商家們也將酬神的重心放在了更多人群參與的“三月三”祭祀三王的節(jié)日上，這一儀式空間的轉(zhuǎn)移，使得天后宮與關(guān)帝廟以及與之相關(guān)的“三月廿三”媽祖誕留在了葛亮，由葛亮侗民和極少數(shù)閩粵籍移民共同維持，這樣一來(lái)，原來(lái)由閩粵移民籌集資金主導(dǎo)的“三月廿三”，轉(zhuǎn)而由葛亮侗民主導(dǎo)，他們不再是酬神節(jié)日與活動(dòng)中的旁觀者，而是親身參與者和主持者。

實(shí)際上，都柳江航道人與物的流動(dòng)并非只限于清代，民國(guó)時(shí)期因軍閥混戰(zhàn)以及抗戰(zhàn)期間，其他通路入黔的物資運(yùn)輸受阻，因此珠江水系的航運(yùn)更為繁忙，一度造就了都柳江上舟船擁擠的鼎盛時(shí)期，而移民也在不同的時(shí)間陸續(xù)流動(dòng)、遷徙進(jìn)入富祿、葛亮，在長(zhǎng)時(shí)間的人、物流動(dòng)中形成富祿當(dāng)下之多樣人群交織的格局。除了上述閩粵移民修建的廟宇以外，葛亮寨還有其他多處神圣空間，首先有侗寨之處就有薩壇，葛亮侗民在寨中安置薩歲，在集體活動(dòng)中舉行敬薩儀式，除此以外，在葛亮的侗族移民，根據(jù)“葛亮”地名，創(chuàng)造性地將區(qū)域內(nèi)苗侗人群流傳甚廣的孔明傳說(shuō)與“村落歷史”相結(jié)合，并透過(guò)孔明信仰的一系列儀式實(shí)踐建構(gòu)和表達(dá)“我群”的身份認(rèn)同，并最終于20世紀(jì)80年代，在一戶(hù)侗族羅姓的主導(dǎo)下，修建起了葛亮寨孔明廟[10]。隨著時(shí)代變遷，葛亮寨的神圣空間也在新近時(shí)間中變化、新增，2007年，位于都柳江下游里的同樂(lè)鄉(xiāng)孟寨因寨中新公路的修建，不得不拆除本地“孟公廟”，孟公廟主祀神為孟獲，傳說(shuō)孟寨當(dāng)?shù)氐亩弊寰用裨诩磳⒉鸬魪R宇期間，在“夢(mèng)”中得到孟獲指引，孟獲表示他愿意追溯孔明公，搬遷去葛亮，于是，孟寨人群將孟公移至葛亮，為其修建廟宇，與孔明廟并列。

根據(jù)上述葛亮廟宇興建的背景討論，我們亦可了解到富祿的人群構(gòu)成、貿(mào)易往來(lái)以及都柳江河道流動(dòng)性的歷史，首先，最早閩粵籍移民在葛亮修建天后宮的主要考慮在于保護(hù)依賴(lài)水運(yùn)行船的商家一切安全，關(guān)帝廟在于祈求生意的順?biāo)?，而后，隨著移民數(shù)量增多，以及移民身份的更加多元，為凝聚移民向心力，閩粵移民轉(zhuǎn)而遷至富祿碼頭，祭祀五省會(huì)館中的三王廟，而將天后、關(guān)帝、土地留在了葛亮。而在區(qū)域內(nèi)流動(dòng)至葛亮尋找生計(jì)定居的侗族移民，也在不同時(shí)期中帶來(lái)了自己的信仰，修建廟宇和神圣空間。正是在這樣的人、物、觀念流動(dòng)的歷史過(guò)程中，在葛亮形成了諸神匯聚的多元文化景觀，而這樣的區(qū)域社會(huì)歷史也成為了個(gè)體在敘述自身生命歷程時(shí)的基本框架。直至今天，天后宮、關(guān)帝廟、孔明廟、孟公廟，以及侗族“薩歲”信仰之薩壇依然在葛亮交錯(cuò)共存，諸神靈仍持續(xù)受到當(dāng)?shù)厝说墓┓?，而每逢葛亮三月廿三，人們?huì)做3個(gè)花炮分別祭祀天后、關(guān)帝和孔明，并在當(dāng)天的花炮游行中，前往上述不同的神圣空間進(jìn)行祭拜，“搶”花炮節(jié)環(huán)節(jié)結(jié)束之后，奪得花炮的人家又將代表具體神靈的花炮擱置家中供奉直到次年三月廿三，由此可見(jiàn)，這些廟宇及其神祇仍然鮮活，持續(xù)在具體實(shí)踐中不斷產(chǎn)生貼合當(dāng)下的意義。那么，這些在特定時(shí)間中因人的流動(dòng)往來(lái)，具有不同意涵的廟宇，究竟如何整合成為葛亮侗寨人群所共同接納的諸神？當(dāng)?shù)厝巳绾卧僭忈尅⒃賱?chuàng)造多元象征符號(hào)以持續(xù)生產(chǎn)諸神在當(dāng)下之新“靈力”，將是后文持續(xù)關(guān)注的問(wèn)題。

三、個(gè)體生命敘事、夢(mèng)境與意義再造

由上述歷史過(guò)程可知，從層疊堆積的神祇符號(hào)，到在日常生活和節(jié)日中諸神共祀，必經(jīng)對(duì)神靈及其意義的重新創(chuàng)造與詮釋才可完成，然而民間信仰中象征意義再創(chuàng)造過(guò)程因關(guān)切到“靈力”的生產(chǎn)，需由特定人物與特別途徑予以實(shí)現(xiàn)。在靈力生產(chǎn)的相關(guān)討論中，納日碧力戈曾注意到呼喚神名在儀式中生產(chǎn)靈力的作用[11];安琪關(guān)注到圖像作為再生產(chǎn)靈力的重要機(jī)制[12];石漢則強(qiáng)調(diào)了神圣空間設(shè)置的首要性[13]。然而在葛亮，諸象征符號(hào)意義改造鉤織過(guò)程中起重要作用的是一個(gè)女性，她通過(guò)對(duì)自己生命故事的表述，將不同神靈編織其中，成為生命“靈力”經(jīng)驗(yàn)的一部分，也在地方社會(huì)中再生產(chǎn)了諸神新的關(guān)系意義。

筆者與75歲的賴(lài)JQ初識(shí)于2011年的葛亮三月廿三，她的氣質(zhì)與村中大多數(shù)靦腆溫婉的婦女截然不同，在花炮節(jié)中她不僅在公開(kāi)場(chǎng)合極為活躍，也主導(dǎo)著每一個(gè)儀式流程，指導(dǎo)人們?cè)撟鍪裁矗袷厥裁唇?，甚至在?jié)日以外的日常生活中，村民們有任何與神靈有關(guān)的需求與疑惑都向她詢(xún)問(wèn)意見(jiàn)，雖然她的身份可以稱(chēng)作村中的儀式專(zhuān)家，但卻又和一般意義上基于知識(shí)傳承的儀式專(zhuān)家角色不同，她主要依靠與葛亮諸神溝通來(lái)為村民解決訴求，而她所具有的“力”則來(lái)自其表述的特殊生命經(jīng)驗(yàn)，賴(lài)JQ曾多次在公共場(chǎng)合中或與筆者單獨(dú)相處時(shí)，談?wù)撟约旱娜松鷼v程。賴(lài)JQ是如今葛亮寨中為數(shù)不多的賴(lài)姓之一，正是從福建到富祿經(jīng)商的移民后代，她的父親曾與弟兄三人離開(kāi)福建到外地謀生，最初在都柳江下游融安經(jīng)營(yíng)些小營(yíng)生，兄弟們則住在柳州，因聽(tīng)聞富祿商機(jī)多，其父便從融安前往葛亮尋找生計(jì)，逐漸與富祿賴(lài)姓商人們合伙參與了一些木頭生意，因在融安、柳州還有些人情關(guān)系，所以常常放排去柳州再沿水路去廣東販賣(mài)，慢慢積累起資本發(fā)家，再回到葛亮置辦土地，也正因如此，1949年后土改中其家被劃成地主，生活變得艱難不易，7歲時(shí)父親過(guò)世了，只有她的母親帶著她和她哥哥生活，艱難不易。雖說(shuō)她是福建客家后代，原本客家與苗侗較少通婚，但也是因其家庭狀況的衰落，她長(zhǎng)大后還是嫁給了葛亮當(dāng)?shù)氐囊粋€(gè)侗族男性，變成了侗家媳婦，如今她的穿著打扮已和普通侗族婦女無(wú)異。上述關(guān)于生命歷史的表述，是個(gè)體在區(qū)域社會(huì)歷史脈絡(luò)下的述說(shuō)，她父親遷徙、維生的經(jīng)歷以及早年生活境遇的轉(zhuǎn)變使她的生命講述承載了“苦難”的主題，同時(shí)，也正是因?yàn)樗迦荷矸萆系目缭脚c多重，一方面客家人后代身份使她具備了管理、溝通天后、關(guān)帝的“正當(dāng)性”;而另一方面，客侗雙重身份又使得當(dāng)?shù)囟弊迦巳簩?duì)她有一份親近感，對(duì)她十分信任。

不過(guò)，賴(lài)JQ的人生故事講述與富祿其他移民故事大為不同，不止限于上述現(xiàn)實(shí)層面的經(jīng)歷，而是將葛亮各種神靈，通過(guò)在夢(mèng)境中的顯現(xiàn)，與自身相關(guān)聯(lián)。她如下表述。

我7歲的時(shí)候父親就已經(jīng)去世了，只得我媽帶著我跟我哥。我7歲的時(shí)候其實(shí)已經(jīng)死過(guò)一次了，死了7天，當(dāng)時(shí)我媽帶著我們還住在柳州，實(shí)在找不到土地可以埋，就把我放在家里。有一天，來(lái)了一個(gè)白胡子老頭，他進(jìn)門(mén)就說(shuō)他是來(lái)救一個(gè)人的，當(dāng)時(shí)我哥哥也生著病，但還沒(méi)有死，所以我媽以為他是來(lái)救我哥的，就帶他去看我哥，但是那個(gè)老頭說(shuō)，我是來(lái)救那個(gè)已經(jīng)死了的人的。然后看到我，掏出一些藥，把我嘴撬開(kāi)喂進(jìn)去，我就這樣又活過(guò)來(lái)了。

說(shuō)到這里，她指著她屋中一個(gè)太白金星的神像說(shuō)：“你看，就是這個(gè)人救了我了，就長(zhǎng)著長(zhǎng)長(zhǎng)的白胡子，這個(gè)人在我7歲、28歲，39歲在夢(mèng)里面找過(guò)我3次?！闭f(shuō)到這里，她突然變得非常感慨。

之前我的日子過(guò)得苦啊，我老公死得很早，只得一個(gè)兒崽（子），兒崽（子）結(jié)婚不多久才得一個(gè)女就死了，兒媳婦改了嫁，留一個(gè)孫女給我?guī)е?，有一年過(guò)年的時(shí)候什么吃的都沒(méi)有，別人來(lái)收電費(fèi)我也沒(méi)錢(qián)交，我這輩子不怎么流眼淚的人啊，那年過(guò)年對(duì)著天嚎啕大哭。

但是39歲之后，太白金星就給我說(shuō)，他要跟著我了，從那之后，太白金星每月十五都會(huì)來(lái)找我，他來(lái)我其實(shí)也有點(diǎn)害怕，所以每到十五，我就會(huì)把家里的燈都打開(kāi)，太白金星有時(shí)一個(gè)人來(lái)，有時(shí)還帶了好些隨從和兵。他決定跟著我之后，我的日子就好過(guò)起來(lái)了。我和那些地理先生不一樣，我不做那些鬼的事情，我只是治病救人，如果人生病了去醫(yī)院也總不見(jiàn)好，我就可以給他們一點(diǎn)“藥”，這些藥很靈。不光太白金星跟著我，有一天我做夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)天后站在我的床跟前，她的眉心間長(zhǎng)著如同硬幣大小的紅黑色圓點(diǎn)，天后從這次以后，也決定一直跟著我了。

在賴(lài)JQ的講述中，葛亮的各種神靈都在夢(mèng)中與她進(jìn)行溝通，她的夢(mèng)以及她的身體，成為匯聚諸神的重要場(chǎng)所，夢(mèng)醒之后，她又將諸神的“意思”實(shí)踐和表達(dá)，不斷生產(chǎn)出現(xiàn)實(shí)意義與靈力。而這類(lèi)關(guān)于夢(mèng)的講述，也是鑲嵌在地方文化脈絡(luò)之下的，在都柳江流域苗侗文化中，夢(mèng)是一種獲得現(xiàn)實(shí)啟示的重要途徑，也只有那些夢(mèng)到過(guò)神祇，并在夢(mèng)中與之交談過(guò)的人，才能獲得特殊身份或指導(dǎo)。對(duì)夢(mèng)的關(guān)注在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域并不陌生，人類(lèi)學(xué)常借由“夢(mèng)境”以及夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，嘗試探討個(gè)體如何構(gòu)建意義和身份[14]，或從心理層面出發(fā)討論個(gè)體與文化的關(guān)系[15]。在這里，“夢(mèng)”是賴(lài)JQ連接神圣和世俗的重要途徑，與個(gè)人生命歷程緊密結(jié)合的、極具主觀性的夢(mèng)境在這里成為知識(shí)生產(chǎn)與轉(zhuǎn)換的中介，也是將多元文化體系創(chuàng)造性構(gòu)織關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。且這樣的夢(mèng)境并不是所有人都能擁有，在地方觀念中，只有那些命運(yùn)波折、家庭無(wú)后或沒(méi)有丈夫的女人，才足夠“潔凈”，神靈才會(huì)到夢(mèng)中來(lái)找，她的苦難命運(yùn)和生命體驗(yàn)賦予了她特別的“力”，在葛亮，她常在不同的場(chǎng)合講述自己的生命故事，因此，這些體驗(yàn)不僅限于她的個(gè)體記憶，也具有的某種公共屬性，成為村中人集體記憶的一部分，大家都稱(chēng)她很“靈”。

生命中的苦難、在夢(mèng)中遭遇諸神，關(guān)于這一切在現(xiàn)實(shí)中的表述，為原本意義分殊的諸神創(chuàng)建了互動(dòng)和關(guān)聯(lián)的空間，雖然她的表述充滿(mǎn)了晦澀，對(duì)諸神的描述經(jīng)?；祀s以至于使聽(tīng)者費(fèi)解，比如她說(shuō)天后其實(shí)姓賴(lài)，關(guān)帝其實(shí)是“天后公公”等，但正是這些晦澀、混沌卻生動(dòng)的講述，諸神就像村中普通鄰居那般栩栩如生，這些根植于個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的想象與表達(dá)，不僅雜糅、交織了葛亮的諸神意義，也超越了過(guò)去與現(xiàn)在、群體身份與自我，世俗與神圣之間的隔閡，成為了賴(lài)JQ與葛亮村民感知當(dāng)下的途徑。通過(guò)這種主觀性、創(chuàng)造性的方式，賴(lài)JQ表達(dá)神意、甚至以一種看似極為隨意的方式舉行儀式，并告知人們諸神對(duì)世俗為人道德意義上的要求與好惡，逐漸形成了一套雜糅復(fù)合的地方象征知識(shí)，塑造著當(dāng)?shù)厝祟^腦中的宇宙秩序以及日常行為規(guī)范準(zhǔn)則。

四、糾纏的多元象征體系與清晰的秩序

葛亮本由不同人群帶來(lái)的諸神靈，通過(guò)賴(lài)JQ的生命故事和夢(mèng)境彼此關(guān)聯(lián)，同時(shí)，村民也在她的主導(dǎo)下，通過(guò)日常以及節(jié)日中的儀式活動(dòng)加以實(shí)踐，真正在人們現(xiàn)實(shí)生活里產(chǎn)生意義，在詮釋、認(rèn)知與實(shí)踐的相互映照中，形成葛亮以及周邊村寨共同信奉的多元象征體系。

在葛亮，人們把所有的非人力量都稱(chēng)作“鬼”，而在此基礎(chǔ)之上，則分為4個(gè)層次，分別為“神鬼”“仙鬼”“家中鬼”與“野鬼”。第一個(gè)層次，“神鬼”指的是那些有具體神圣空間的神祇，包括“薩神”“土地神”“關(guān)帝”“天后”“孔明”與“孟公”，他們無(wú)一例外都有具體供奉的廟宇。其中“薩神”是侗族傳統(tǒng)民間信仰所供奉的女神，她安置在村落中一個(gè)特別的土堆中，并沒(méi)有神像，人們?cè)谕炼焉戏N上一株萬(wàn)年青，薩壇象征著村寨和集體，人們只在集體活動(dòng)時(shí)會(huì)祭祀薩神，如特別的節(jié)日或與其他村寨賽蘆笙、打籃球時(shí)會(huì)在清晨或離開(kāi)村寨之前祭祀，薩神信仰的背后是傳統(tǒng)侗族文化中對(duì)集體觀念的強(qiáng)調(diào)，人們也常說(shuō)“建寨先建薩”。同樣具有村寨集體象征的，是土地神，土地廟位于村寨公共空間一棵大榕樹(shù)下，除了節(jié)日時(shí)間以外較少祭拜。只有當(dāng)涉及成人個(gè)體時(shí)，就會(huì)向“神鬼”祭祀，且對(duì)應(yīng)的人群也各有不同，天后對(duì)應(yīng)的是女性，特別是與生育相關(guān)的訴求會(huì)向天后娘娘舉行儀式予以祈福;關(guān)帝與孔明則對(duì)應(yīng)著男性，男人出外打工、做生意，就會(huì)祭祀祈求世俗世界的成功與順利，在這里可以看到，孔明的象征意義并不十分清晰，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為他對(duì)世俗世界的功能總是與關(guān)帝“差不多”。第二個(gè)層次是“仙鬼”，“仙鬼”是在賴(lài)JQ表述和夢(mèng)境中出現(xiàn)的其他神祇，這些神祇在葛亮沒(méi)有廟宇，因此賴(lài)JQ把他們安置在自己家屋中，擺放神像供奉之，而它們對(duì)應(yīng)的，多數(shù)是與疾病相關(guān)的治療儀式。第三個(gè)層次是“家中鬼”，所指的是一個(gè)家屋中已過(guò)世的成員，在葛亮，人們通常在廚房中而非堂屋中中供奉祖先，侗人認(rèn)為祖先圍繞在傳統(tǒng)家屋中的火塘邊，如今火塘在村中雖已被現(xiàn)代廚房器具所取代，但是人們?nèi)匀徽J(rèn)為祖先依舊存在于日常烹飪的灶火旁，因此只能在灶火邊供奉。而堂屋中供奉的只能是“神鬼”。第四個(gè)層次，則是“野鬼”，即非自然死亡并無(wú)后人祭祀的，被當(dāng)?shù)厝朔Q(chēng)為“外面鬼”，在內(nèi)與外的對(duì)照下，“外面鬼”意味著危險(xiǎn)和帶來(lái)厄運(yùn)，在節(jié)日時(shí)間中，人們除了在上述各個(gè)神圣空間中祭祀前三種類(lèi)型的鬼以外，也會(huì)在家屋門(mén)外的空地上，點(diǎn)香給“外面鬼”，好讓它們不會(huì)作祟。

這些在歷史不同時(shí)間中匯聚葛亮的諸神，通過(guò)上述不同層面的禁忌與儀式，真正在現(xiàn)實(shí)生活中產(chǎn)生意義，在這些活動(dòng)中，我們能解讀到閩粵移民天后、關(guān)帝神祇的傳統(tǒng)含義，也能解讀出侗族人群的“薩歲”信仰以及在更長(zhǎng)的人群互動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)在葛亮的鬼神觀念，它們似如歷史的層疊，但卻不是簡(jiǎn)單堆砌，而是經(jīng)由創(chuàng)造性的文化轉(zhuǎn)譯、改造，糾纏嵌入了當(dāng)?shù)厝说纳钍澜纾谌藗冾^腦中塑造新的宇宙秩序。雖然對(duì)這些神祇含義的言說(shuō)充滿(mǎn)了不確定性，但人們現(xiàn)實(shí)生活中確定的期許賦予了諸神各自清晰的位置，每年農(nóng)歷三月廿三是葛亮 “花炮節(jié)”，花炮節(jié)原是閩粵移民舉行的媽祖誕，移民離開(kāi)葛亮之后被當(dāng)?shù)囟比巳貉永m(xù)和演繹，在這個(gè)參與人群和文化內(nèi)涵極為復(fù)雜的節(jié)日之中，祭祀的順序?yàn)椤八_壇 - 土地 - 天后 - 關(guān)帝 - 孔明 - 孟公”，這一順序既體現(xiàn)了諸神之間的序列，也體現(xiàn)了不同文化符號(hào)出現(xiàn)在葛亮地方的歷史順序，從集體象征的薩與土地開(kāi)始，人們祈禱保寨平安，隨后將3座特別制作的花炮分別敬天后、關(guān)帝與孔明，天后與關(guān)帝是曾經(jīng)閩粵移民舉行媽祖誕祭祀的重點(diǎn)，20世紀(jì)80年代孔明廟修建之后，當(dāng)?shù)厝颂氐貫槠湓鎏砹艘幻痘ㄅ诠┓?，最后才?duì)外來(lái)的孟公進(jìn)行祭祀，在花炮節(jié)這一特殊時(shí)間中，葛亮人群將諸神匯聚、整合，又在儀式過(guò)程中再現(xiàn)歷史和煥發(fā)當(dāng)下的新意。當(dāng)?shù)厝擞靡惶资浪最?lèi)比去表述諸神的關(guān)系。

薩壇呢，我們平時(shí)不怎么管，但是如果是關(guān)于寨上集體的事情，我們就得去拜，過(guò)年過(guò)節(jié)什么的，也會(huì)去敬她。打個(gè)比方說(shuō)，她就好像是寨上的書(shū)記，但是具體的事情呢，還是要拜托其他的神靈，比如求子要拜天后，做生意和成功就要拜關(guān)公和孔明，他們就像寨上的部門(mén)主任，而更小一點(diǎn)事情，比如小娃崽生病不好什么的，就要去拜土地公和土地婆，他們就像辦事員一樣，負(fù)責(zé)更瑣碎的事。孟獲，我們葛亮屯的人其實(shí)不怎么拜，孟獲雖然是獨(dú)洞河邊一個(gè)叫孟寨的那邊的人過(guò)來(lái)修的，但是他們也很少來(lái)，我也很奇怪。按照我的想法，我覺(jué)得以后的花炮節(jié)應(yīng)該弄4個(gè)花炮，拿一炮來(lái)放給孟獲的。1

在這一通俗的理解中，我們既看到一種雜糅整合的神靈體系，也能看到諸神間依然保留了差異，并依據(jù)文化的遠(yuǎn)近和歷史時(shí)間的遠(yuǎn)近形成了相互的等級(jí)。葛亮含義模糊與秩序清晰的多元崇拜，既是歷史上人群間長(zhǎng)期交互的結(jié)果，但同樣重要的，也是如賴(lài)JQ般的個(gè)體，在地方文化邏輯之下能動(dòng)的創(chuàng)造與重塑，將諸文化符號(hào)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)結(jié)。盡管人們對(duì)區(qū)域歷史已經(jīng)陌生，但是歷史仍舊留在了個(gè)體生命歷程之中，也留在了依然在當(dāng)下煥發(fā)新意的文化符號(hào)之中，從這一意義上，我們所討論的文化雜糅，既在歷史中生成又與當(dāng)下緊密關(guān)聯(lián)，又是一種和個(gè)體休戚相關(guān)的，從地方文化內(nèi)部不斷產(chǎn)生文化動(dòng)力的創(chuàng)造過(guò)程。

五、結(jié)語(yǔ)

由上文可知，富祿葛亮是隨著都柳江河道疏浚、區(qū)域市場(chǎng)形成而逐漸興盛的聚落，在人的流動(dòng)下外來(lái)商業(yè)移民陸續(xù)進(jìn)入這一苗疆地帶，修建起作為精神寄托和社交場(chǎng)所的民間信仰廟宇，而后漫長(zhǎng)時(shí)間中因移民構(gòu)成逐漸復(fù)雜、市場(chǎng)中心和居住空間的變遷，多種神圣空間陸續(xù)出現(xiàn)在葛亮村寨中，在當(dāng)下呈現(xiàn)出層疊的歷史文化景觀以及多元并立的信仰形態(tài)。正是在這個(gè)多樣人群、文化交匯聚合的地點(diǎn)，我們得以討論，這些從過(guò)去走來(lái)的彼此殊異的神靈，是以怎樣的方式發(fā)生關(guān)聯(lián)、產(chǎn)生意義？而依舊活躍在村寨現(xiàn)實(shí)生活之中？在這些問(wèn)題的背后所關(guān)切到的正是多元文化雜糅的主題。本文以一個(gè)女性?xún)x式專(zhuān)家的個(gè)人生命敘事作為討論的開(kāi)始，在她的生命故事中，既有鑲嵌在區(qū)域客觀歷史脈絡(luò)中的命運(yùn)表述，又有根植于地方文化邏輯下的主觀演繹，而她極為靈動(dòng)的個(gè)性表達(dá)卻模糊了客觀與主觀的界限，這些表述不僅再現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)，也再造了經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，葛亮諸象征符號(hào)，借由她在公開(kāi)場(chǎng)合對(duì)苦難命運(yùn)與夢(mèng)的奇幻經(jīng)歷的表達(dá)，也在現(xiàn)實(shí)中得以復(fù)活。也許，賴(lài)JQ的敘述是充滿(mǎn)了含糊、矛盾的，然而通過(guò)儀式的實(shí)踐，結(jié)合人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的期許，原本混雜的要素被捏合成在當(dāng)下有意義的觀念體系，在這個(gè)意義上，歷史、個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和想象，正是異質(zhì)性文化重新編織、復(fù)合、雜糅過(guò)程中不可忽視的部分，同時(shí)，文化的雜糅也需借助象征符號(hào)，展開(kāi)意義的建構(gòu)、文化的實(shí)踐才能在現(xiàn)實(shí)生活中持續(xù)生成。

早期林哈德（Godfrey Lienhardt）在非洲丁卡人宗教研究中就認(rèn)識(shí)到經(jīng)驗(yàn)和神靈的關(guān)系，在面對(duì)丁卡人多樣“神性”（divinity）時(shí)說(shuō)道：“神性是多樣的，因?yàn)槿祟?lèi)的經(jīng)驗(yàn)是多樣的，如同這個(gè)世界是多樣的;神性又是一體的，因?yàn)樽晕业亩嘣?jīng)驗(yàn)可以被帶入統(tǒng)一的關(guān)系中。神力彼此不同，因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)彼此不同，以及人們所感知到的整體經(jīng)驗(yàn)世界與自我之間也是如此不同。”[16]王銘銘在對(duì)溪村的研究中曾注意到，在地方象征與儀式中，起作用的不是顯眼的表現(xiàn)形式，而是具有隱秘性的人物及他們相關(guān)的文化創(chuàng)造、表達(dá)與傳遞過(guò)程[17]。這些人類(lèi)學(xué)曾提到的經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人能動(dòng)性對(duì)于地方文化影響的重要性，在今天文化雜糅的討論中也具有同等價(jià)值。在歷史性與流動(dòng)性的視野下，已不再將文化視作孤立、封閉，而是在歷史中不斷互動(dòng)、生成，然而其生成的過(guò)程及其機(jī)制，又因其參與者、文化觀念、歷史情境的不同而不同，需要持續(xù)投入觀察與理解的努力，同時(shí)，文化的雜糅并非僅作為一種歷史過(guò)程的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)在歷史與現(xiàn)實(shí)相遇的地方探討其生機(jī)與活力。另外，雖然群體之互動(dòng)、超越地方之外的政治經(jīng)濟(jì)聯(lián)系是討論文化碰撞、復(fù)合雜糅的前提，然而人的具體活動(dòng)、整體之下的個(gè)體并非只是上述前提的承載者，正是通過(guò)人的具體實(shí)踐、創(chuàng)造、從個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的轉(zhuǎn)化與表述，生活其間的鮮活人群其內(nèi)在世界也才不斷投入，不僅將復(fù)數(shù)的文化關(guān)聯(lián)，也使得意義得以縫合和糾纏，重塑觀念與世俗的秩序。巴斯曾將“文化”理解為“一套人們賴(lài)以理解與應(yīng)對(duì)他們自己及他們所處之地的觀念”[18]，也只有基于人之觀念復(fù)雜性與地方動(dòng)態(tài)性的相互關(guān)照之下，才能深入理解文化雜糅背后持續(xù)流變的、歷史與意義不斷隨之展開(kāi)的鮮活世界。

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[責(zé)任編輯：王 健]