人性論是儒家哲學(xué)的一個基礎(chǔ)，也是諸儒分判的重要依據(jù)。在孔子時代，它還沒有成為學(xué)術(shù)思想的核心主題。儒家對人性的理論關(guān)注，實(shí)起于七十子后學(xué)時代。但孔子作為儒家源頭，后世一切儒學(xué)思想，都希望可以折中于夫子。于是，站在后世的角度，如何追溯孔子的人性觀，如何了解孔子的人性思想與七十子后學(xué)乃至孟荀的人性論之間的關(guān)聯(lián)，就成了一個不可回避的理論問題。它不僅關(guān)涉孔子真面目的認(rèn)定，更關(guān)涉儒學(xué)思想史的同一性，乃至道統(tǒng)相續(xù)問題。故對孔子人性觀的探討，為學(xué)界所重視。

但孔子人性觀的討論，易落入兩個誤區(qū)：其一，認(rèn)為孔子關(guān)于人性無甚發(fā)明，只抓住一句“性相近也”以為只是經(jīng)驗(yàn)的觀察，未能深入其內(nèi)部了解到孔子人性觀的復(fù)雜結(jié)構(gòu)；其二，把后學(xué)思想附益到孔子身上，或者以《易傳》的相關(guān)說法為孔子的主張，又或者直接以孟子性善論的問題意識，返回《論語》尋找零星的證據(jù)，而不注意兩者關(guān)切、思路與背景的不同。其實(shí)，孔子人性思想的探討和論定，一方面是要回到孔子自身的問題關(guān)切，呈現(xiàn)其了解人性的方式和初衷；一方面是要在思想史的角度，揭示他的人性觀何以引導(dǎo)和引發(fā)了后世儒家人性論的次第展開。

一、“夫子之言性與天道，不可得而聞也”：子貢的判語

孔子與孔子后學(xué)之間學(xué)術(shù)風(fēng)向的轉(zhuǎn)變，子貢有一個切近的觀察和精要的判斷：

比如說，在講授“空間四邊形”相關(guān)內(nèi)容的過程中，倘若老師僅僅依靠板書展示空間四邊形的平面版本，就會讓不少學(xué)生產(chǎn)生或認(rèn)為“空間四邊形的兩個對角線是相交的”誤解，不利于學(xué)生建立空間立體概念。通過多媒體手段顯示旋轉(zhuǎn)運(yùn)動的“空間四邊形”的三維圖形，讓學(xué)生可以真正感受到空間立體圖形的存在，從而培養(yǎng)學(xué)生的空間想象能力，讓學(xué)生通過觀察三維圖形加深理解“原來這兩條線根本沒相交！”。而在展示微課課件的過程中，可以讓學(xué)生獨(dú)立地發(fā)現(xiàn)“不在同一平面的兩條直線”，并為將來學(xué)習(xí)“異面直線”埋下伏筆。由此可知微課程可以產(chǎn)生傳統(tǒng)教學(xué)方法無法達(dá)到的教學(xué)效果，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和積極性。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長》)

但這句話從不同的角度可以有不同的理解，歷史上有很多爭論。

隨著民生事業(yè)社會管理進(jìn)程的不斷推進(jìn)，殯葬行業(yè)較之以往無人愿意提及，到現(xiàn)在已經(jīng)成為涉及民生的社會關(guān)注焦點(diǎn)。國家對改進(jìn)殯葬行業(yè)服務(wù)質(zhì)量的急需，逝者家屬對親人未盡情懷的過度表達(dá)期待，社會媒體對殯葬行業(yè)關(guān)注度的提高，使殯葬行業(yè)從業(yè)者從過去被漠視、被輕視，到迅速推至大眾視野，成為備受關(guān)注的民生工程的執(zhí)行者。這是時代發(fā)展、社會需求的直接體現(xiàn)。因此，在現(xiàn)代社會殯葬文化的背景下，獲得具有崇高職業(yè)價值感和堅(jiān)定社會責(zé)任感，將是青年一代從業(yè)人員更為注重的。

（2）餌料來源 中華鱉的餌料主要來自于兩方面，一是天然小雜魚、蝦、螺類等，二是人工投喂的飼料。為保證中華鱉的野生品質(zhì)，應(yīng)以天然餌料為主，人工投喂為輔。人工餌料選擇海水小雜魚、冰鮮淡水魚肉為宜。

所謂“夫子之文章”，據(jù)《論語》，“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！?《季氏》)子思又說：“故夫子之教，必始于《詩》、《書》，而終于禮樂，雜說不與焉。”(《孔叢子·雜訓(xùn)》)故學(xué)者大多認(rèn)同，“文章”指《詩》《書》禮樂。文采著見于外，故曰“夫子之文章”。但“夫子之言性與天道，不可得而聞”一句，則聚訟紛紛?；蛘J(rèn)為，夫子確有“性與天道”之論，只因子貢學(xué)力不到，故不曾聞；

或認(rèn)為，夫子有“性與天道”之論，子貢終于幸聞其說，故感慨之。

子貢聞或未聞不能確定，但夫子有“性與天道”之論，則是傳統(tǒng)諸家的共同主張。至于夫子“性與天道”之論的存在形式，又有不同說法?；蛘J(rèn)為，寓于夫子之文章當(dāng)中，在于學(xué)者的實(shí)踐體認(rèn)；

或認(rèn)為，在于《易傳》《春秋》兩部晚年著作之中，子貢未得其傳。

宋儒之所以說這句話是“子貢聞夫子之至論而嘆美之言”，實(shí)是出于不得已。一來，按照傳統(tǒng)說法，《易傳》為夫子所作，無疑有很多“性與天道”之論。于是，子貢的“不可得而聞”，一轉(zhuǎn)手就成了朱子的“罕言”。二來，對于宋儒來說，“性與天道”的義理傳承，也不能化約為某部經(jīng)典的文本傳承。若連子貢之賢，都沒有資格與夫子精微之論，實(shí)在難以令人信服。至于清儒認(rèn)定夫子“性與天道”之論直接對應(yīng)于《易傳》(或加《春秋》)，則只有在漢學(xué)強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)師承甚于義理傳承的大背景下才有可能。宋儒不是沒有注意到《易傳》與“性與天道”的關(guān)系，

但他們看到的是夫子義理系統(tǒng)之所及，而不是文獻(xiàn)傳承之分派。然而，今日若以歷史的眼光看，孔子與《易傳》的關(guān)系到底該如何了解，又是一個值得玩味的問題。兩者或有內(nèi)在的淵源，卻不能直接等同。至于《春秋》，雖是孔子所修，但說它代表夫子的天道之論，源于漢儒《易》與《春秋》的對比闡發(fā)，實(shí)是后人思想上的認(rèn)定。

回到文本本身。至少在字面上，子貢的意思是比較清楚的。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”從后半句可以確認(rèn)，子貢確不曾聞夫子“性與天道”之論。

但“夫子之言”的表述，又似乎暗示了夫子曾經(jīng)說過。這也是諸家立論的一個基礎(chǔ)。若說夫子有過“性與天道”之論，但子貢沒有機(jī)會聽聞，從子貢的資歷、地位和能力來看，總是說不過去。在此，“夫子說過”和“子貢不聞”就構(gòu)成了矛盾。宋儒取了前者，為了解決這個矛盾，便說這是子貢聽后的“嘆美之辭”。但又有違于文本的字面含義。事實(shí)上，聯(lián)系當(dāng)時的思想處境，所謂“夫子之言”，未必是夫子的實(shí)情，而可能來自他人的宣稱。

依托潿洲島獨(dú)特資源所形成的不可替代和不可復(fù)制的產(chǎn)品優(yōu)勢，面向中高端市場，打造以休閑度假為核心，集海洋文化、休閑運(yùn)動、海島養(yǎng)生、南珠文化、時尚生活、主題娛樂、海島度假等功能于一體的國內(nèi)一流、國際知名的休閑度假海島，使之成為旅游改革發(fā)展創(chuàng)新先行區(qū)、綠色生態(tài)宜居示范區(qū)和國際海島休閑度假勝地（簡稱“兩區(qū)一勝地”）。

基于對通脹的擔(dān)憂，1994年2月4日至1995年2月1日，美聯(lián)儲將基準(zhǔn)利率從3.25%逐步提升至6%，總加息幅度2.75%。前三次是每次上調(diào)0.25%，隨后四次各加息0.5%，最終將基準(zhǔn)利率提高至6%的水平。期間，上證指數(shù)經(jīng)歷了三個階段（圖1）：首先延續(xù)之前的下跌走勢，從800點(diǎn)左右跌至最低325點(diǎn)，然后迅猛反彈并創(chuàng)出1052點(diǎn)的新高，再大幅震蕩回落約50%。

經(jīng)濟(jì)市場的國際化發(fā)展，對人才的素質(zhì)提出越來越高的要求，進(jìn)而導(dǎo)致高校在培養(yǎng)人才方面不斷進(jìn)行探索和變革，目前，英語已經(jīng)成為國際化人才的必備素質(zhì)之一，其中英語口語更是至關(guān)重要，也正是基于此背景，本文將著重分析高校英語口語測試的必要性，通過可行性策略的提出，希望能夠切實(shí)促進(jìn)高校英語口語教育的發(fā)展，提高學(xué)生們的綜合素質(zhì)，具有重要的社會現(xiàn)實(shí)意義。

皇侃《義疏》引或云：“此是孔子死后子貢之言也?！?/p>

這一說法未必有直接證據(jù)，卻很可能說中了歷史的事實(shí)。子貢“少孔子三十一歲”(《史記·仲尼弟子列傳》)，卒年不詳。但從年齡上看，他完全可以親歷孔子弟子以及再傳弟子的思想討論。孔子死后，子貢身處“性與天道”之論盛行，且往往將之系為孔子之言的思想語境之中。面對這樣的狀況，子貢說出這樣一句話，乃是從一位孔門耆宿的立場，表明他所認(rèn)識的孔子之教和孔子之言，以便在“子曰”盛行的思想時代，為夫子之人與夫子之言正名。

這種分判與認(rèn)定的工作，實(shí)是孔子死后核心弟子的重要責(zé)任。《論語》一書，最初也是為此而編定的?！稘h書·藝文志》記載：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當(dāng)時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！薄墩撜Z》的原材料，主要是各位弟子私下記錄或追憶的孔子言論，類似于宋明的語錄。但不同弟子所聞不同，回憶、記錄不免摻雜自己的理解，造成相互之間的矛盾，甚至有違于夫子之意。故弟子們聚在一起，討論、甄別相關(guān)材料，撰定一本能夠真正反映孔子其人其道的言行匯編，作為七十子共同推尊的經(jīng)典，就成了當(dāng)時一件緊要之事。

但這不是一蹴而就的，從孔子之死直到曾子之死，跨度數(shù)十年。

此間也需要大弟子出面，確定孔子人格與思想的特征，作為甄別眾多“子曰”材料的依據(jù)。子貢的這句話，便是對孔子思想品格的一種論定。準(zhǔn)此可知，七十子后學(xué)時代一度盛行的有關(guān)“性與天道”的“子曰”文獻(xiàn)，并非直接出于孔子之口。這樣一來，《論語》不見“性與天道”之論，也就可以理解了。

在某種意義上，子貢之言已經(jīng)為此定調(diào)，已經(jīng)為什么材料符合孔子的思想品格，能夠編入《論語》劃定了界限。編纂過程中對材料的嚴(yán)格篩選，使得《論語》保存了夫子思想的原貌，與先秦其他的“子曰”文獻(xiàn)相比，具有更高的可靠性和權(quán)威性。

不過，子貢的話只是否認(rèn)了七十子后學(xué)所宣稱的“性與天道”之說是夫子之言，卻也不是說孔子對“性”或“天道”完全沒有想法。在《論語》中，就有一章表達(dá)了孔子對“天道”的基本理解，且這段對話正好發(fā)生在孔子與子貢之間。子曰：“予欲無言！”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”(《陽貨》)子貢擔(dān)心，如果孔子不說，弟子們便無從受教，也無法傳述孔子之學(xué)?？鬃臃磫柕溃骸疤煺f了什么呢？春、夏、秋、冬運(yùn)行不已，飛潛動植生生不息，天說了什么呢？”這段對話雖然沒有出現(xiàn)“天道”之名，但無疑表達(dá)了孔子對天道的根本理解，以及夫子效法天道的實(shí)踐主張。

這一章，或許就代表了“夫子之言天道”的邊界。

孔子死后，七十子后學(xué)開始關(guān)注“性與天道”的問題。據(jù)王充所說，周人世碩，以及密子賤、漆雕開、公孫尼子等都討論了人性問題，皆以為人性有善有惡，并提出了養(yǎng)性說(《論衡·本性》)。其中，密子賤、漆雕開是孔子弟子，世碩、公孫尼子是再傳弟子。子游的《性自命出》(郭店簡、上博簡)，對人性的存在、活動、作用方式等作了系統(tǒng)的闡明。至于“天道”之論，更是習(xí)見。如《禮記》的《中庸》《禮運(yùn)》《樂記》諸篇，更不用說《易傳》中可能形成于戰(zhàn)國中期的《彖傳》等篇。且這一時期，“性”與“天道”的關(guān)聯(lián)，也被強(qiáng)調(diào)了出來。如《性自命出》“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，構(gòu)建了“天—命—性—情”的邏輯；而《中庸》“天命之謂性”，把這一關(guān)系以更簡潔的方式提示了出來。要之，“性與天道”之論，無疑是七十子后學(xué)核心的思想主題之一。

古代“性”字源于“生”。故一般即從“生而有”或“生而然”來了解和界定“性”的概念。如《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！薄抖Y論》：“性者，本始材樸也。”《春秋繁露·深察名號》：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！毙允亲匀蝗绱耍c后天社會化的習(xí)得或修飾相區(qū)分，故又謂之質(zhì)樸。但并不是所有“生而有”的東西都會被認(rèn)定為“性”。事實(shí)上，人性論探討的往往是人的諸種表現(xiàn)及其最初原因。故《荀子·正名》說：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！彼^“不事而自然”，指的是先天稟賦(所以然)所決定的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)(生)。此稟賦是“性”，此表現(xiàn)亦可稱之為“性”，兩者是一貫的。后者就生命活動的特征或方向以言性。故唐君毅說：“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此蓋即中國古代之生字所以能涵具性之義，而進(jìn)一步更有單獨(dú)之性字之原始。”

這是有一定道理的。“性”所包含的方向義在早期儒學(xué)中，表現(xiàn)為從人的“好惡”角度了解具體人性。(《性自命出》《樂記》等)

二、“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”：孔子對人性的基本認(rèn)定

要之，依據(jù)《論語》來了解孔子的人性觀(而不是《易傳》或其他“子曰”文獻(xiàn))，無疑是一個更加可靠的選擇。

孔子對人性的判定，最重要的是以下這一章：

子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《陽貨》)

朱子注：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰：‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”

氣質(zhì)之性，相對于義理之性或天命之性而言，后者是純粹的理，為人人之所同，故不可言“近”；可以言“近”者，必是兼氣質(zhì)而言。但氣質(zhì)之性與義理之性的區(qū)分，基于純粹善性的認(rèn)定。在孔子時代，討論人性的善惡不是當(dāng)務(wù)之急，也不符合孔子一貫的思想進(jìn)路。相較于普遍化、理論化地探討人性問題，孔子更加關(guān)注個體差異化的實(shí)踐。

以上貴州喀斯特石林有關(guān)資料，源自于貴州山水旅游資源勘察開發(fā)設(shè)計(jì)院的有關(guān)研究成果，是創(chuàng)建“多彩貴州風(fēng)，山地公園省”的重要科學(xué)依據(jù)。

其實(shí)，“性相近也”與“習(xí)相遠(yuǎn)也”一樣，源于經(jīng)驗(yàn)的觀察。其目的不是要說明人性是什么，或人性怎么樣，而是以“性相近”為參照，強(qiáng)調(diào)“習(xí)相遠(yuǎn)”的重要性，以作為對一般學(xué)者的勉勵之辭?？鬃诱J(rèn)為，人的天生資質(zhì)固有差別，但對于現(xiàn)實(shí)人生來說，后天習(xí)行更具決定性的意義。說性相近，正是為了著見后天習(xí)行的重要性?？装矅唬骸熬由魉?xí)也?！?/p>

錢穆說：“本章孔子責(zé)習(xí)不責(zé)性，以勉人為學(xué)?！?/p>

可謂中的。唐君毅認(rèn)為：“今若就孔子之將‘性相近’與‘習(xí)相遠(yuǎn)’對舉之旨以觀，則其所重者，蓋不在克就人性之自身而論其為何，而要在以習(xí)相遠(yuǎn)為對照，以言人性雖相近，而由其學(xué)習(xí)之所成者，則相距懸殊?！思纯鬃硬恢厝诵灾疄楣潭ㄖ灾迹[涵一‘相近之人性，為能自生長而變化，而具無定限之可能’之旨也?！?/p>

切中了本章的要旨。

孔子說“性相近”，是針對一般人來說的?？鬃油瑫r肯定，還有天生資質(zhì)特別好或特別差的人。接著上章，子曰：“唯上知與下愚不移?！?《陽貨》)可視為對“性相近”的補(bǔ)充。皇侃曰：“夫降圣以還，賢愚萬品。若大而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中階品不同，而共為一。此之共一，則有推移。”

此說大體符合孔子的意思?？鬃铀^“上知”與“下愚”，不是指普通人，毋寧說是人中的特例?？鬃釉唬骸吧撸弦?；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！?《季氏》)從“知”的角度區(qū)分了四種資質(zhì)。所謂“生而知之”，相應(yīng)于“上知”，特指天生的圣人。

孔子雖然設(shè)定了“上知”與“下愚”，但這兩種人在現(xiàn)實(shí)中幾乎是不存在的。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《述而》)當(dāng)時已經(jīng)有人說孔子是生而知之的圣人，孔子予以否認(rèn)。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《公冶長》)孔子說，十戶人家的小村子，必有天資與他相近的人?？梢姡鬃幼哉J(rèn)為只是中等資材，至少不是天賦卓絕。在《論語》中，比“生而知之”降一等的叫“善人”。子張問善人之道，子曰：“不踐跡，亦不入于室?！?《先進(jìn)》)程子曰：“踐跡，如言循途守轍。善人雖不必踐舊跡而自不為惡，然亦不能入圣人之室也?！?/p>

善人天生資質(zhì)很好，即便沒有前人的規(guī)范與途轍，依賴自身的本性行事也不至于為惡，甚至還有一定的教化之功。但由于沒有主動為學(xué)的愿望和動機(jī)，能力與境界也只能停留于此，沒有進(jìn)一步深造之可能，無法窺見圣人之奧。在孔子看來，即便是善人，在現(xiàn)實(shí)中也很難遇到。子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣?！?《述而》)孔子說，圣人與善人他都未嘗親見；他能見到的，是由為學(xué)而成就的君子，以及具有為學(xué)潛質(zhì)的有恒者而已。這樣一來，對于孔子來說，現(xiàn)實(shí)的人幾乎不可能僅憑天生資質(zhì)行事，而無需后天的修習(xí)。與此同時，孔子除了在見宰予晝寢，說了“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”(《公冶長》)的氣話之外，也沒有指出誰是完全不可移的“下愚”。相反，即便是一向習(xí)于不善的互鄉(xiāng)童子來見，孔子也盡力接引：“與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚！”(《述而》)可見，孔子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的人都可以而且應(yīng)該通過學(xué)習(xí)獲得自我完善。這是孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的真實(shí)意旨。

除了“唯上知與下愚不移”(《陽貨》)，學(xué)者還會關(guān)注這一章。子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”(《雍也》)也是將人分為上中下三等。但嚴(yán)格來說，這一區(qū)分是針對具體的教學(xué)實(shí)踐而言的。張敬夫曰：“蓋中人以下之質(zhì)，驟而語之太高，非惟不能以入，且將妄意躐等，而有不切于身之弊，亦終于下而已矣。”

既是教學(xué)之法，則無論中人上下皆是可移之人，只是各自依循的道路有深淺高下之不同而已。此章與“上知下愚”之說，旨趣有別。

三、因“好”成“學(xué)”：孔子對人性的區(qū)分及其內(nèi)在關(guān)切

在《論語》中，唯有以上兩章直接提到了“性”字。學(xué)者對孔子人性思想的討論，很多也僅限于此。但從思想的角度說，不直接使用“性”字，也能表達(dá)有關(guān)人性的觀念。

孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，是為了確證：人人皆可為學(xué)，人人皆須學(xué)以成德，學(xué)以為君子。但在現(xiàn)實(shí)中，人與人之間天生資質(zhì)的差別，不但是真實(shí)的，而且是顯著的。賢與愚之間有巨大的差距，賢與賢之間也有偏向的不同。對此，孔子有清晰的認(rèn)識。《孔子家語·六本》記載，子夏問于孔子曰：“顏回之為人奚若？”子曰：“回之信賢于丘?！痹唬骸白迂曋疄槿宿扇?？”子曰：“賜之敏賢于丘?！痹唬骸白勇分疄槿宿扇?？”子曰：“由之勇賢于丘?！痹唬骸白訌堉疄槿宿扇?？”子曰：“師之莊賢于丘?！弊酉谋芟鴨栐唬骸叭粍t四子何為事先生？”子曰：“居，吾語汝。夫回能信而不能反，賜能敏而不能詘，由能勇而不能怯，師能莊而不能同，兼四子者之有以易吾弗與也，此其所以事吾而弗貳也?！痹诖耍盎刂拧薄百n之敏”“由之勇”“師之莊”可以認(rèn)為是各自美質(zhì)及其自然發(fā)展的結(jié)果?？鬃诱f顏回的忠信、子貢的機(jī)敏、子路的勇敢、子張的矜莊，都要勝過自己，未必是謙辭。

但這些作為生命原始的質(zhì)樸，本身并不自足。其片面的發(fā)展或不合理的表達(dá)，亦會造成人生的局限。故相對于天生的美質(zhì)，孔子更重視后天主動的為學(xué)。四子都需要通過后天的修習(xí)，以彌補(bǔ)自身美質(zhì)的不足，實(shí)現(xiàn)為真正的德行。這正是四子一心師事孔子的原因。

孔子對人性的了解和判斷，源于實(shí)踐成德的基本立場。首先，他不對人性作普遍化的、理論化的探討，而是關(guān)注人性的具體性和特殊性?？鬃拥哪康模菑臑榧褐畬W(xué)的立場，引導(dǎo)學(xué)者基于自身的特質(zhì)，展開差異化的成德道路。其次，他不把人性視為固定的事實(shí)，而是從學(xué)者好惡的表現(xiàn)，看到內(nèi)在的傾向性與可能性。這兩點(diǎn)，都直接源于孔子為己之學(xué)的基本立場和內(nèi)在關(guān)切，與后世主題化的人性論思想有所不同。

天生的美質(zhì)，往往通過對相應(yīng)德行的自然偏好表現(xiàn)出來。故《論語》中，孔子以“好德”的形式了解弟子的本性。子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也?！薄熬樱∥嵴Z女：好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！?《陽貨》)從孔子的言說方式和目的看，“好某不好學(xué)”的說法，是以前者為既定的前提，以后者為努力的方向。在此，“好仁”“好知”“好信”“好直”“好勇”“好剛”六者，與“好學(xué)”相對，可以理解為不同弟子的天性與資質(zhì)。如顏淵之仁、子貢之知、子路之勇、申棖之剛，

等等。但對于孔子來說，此六者作為天生稟賦，只是實(shí)踐的前提而非德行的究竟。若不經(jīng)由好學(xué)的道路以完成之，便會落入諸般弊病之中。換言之，即便有了對德行的天性偏好乃至擅長，還要通過好學(xué)的途徑加以自覺的培養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)為真正的德行。在此，同樣可以看到，孔子的教學(xué)之道，是以資稟為起點(diǎn)，為學(xué)為途徑，成德為旨?xì)w。

綜上所述,COPD急性加重期患者持續(xù)給予鹽酸氨溴索治療16d的療效優(yōu)于8d,也能增強(qiáng)抗炎作用,值得臨床推廣。

好德除了是部分弟子天生美質(zhì)的表現(xiàn)，也是成德實(shí)踐的一般要求。故孔子常以“好德”勉人。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?《學(xué)而》)能“貧而無諂，富而無驕”已經(jīng)不錯了，但人不能停留于已知、已得，做到這一層之后，便須進(jìn)求更高一層。故孔子說“未若貧而樂，富而好禮者也”。如果說“無諂”與“無驕”是從消極的方面誡勉學(xué)人，那么“樂”與“好禮”，則是從積極的方面引導(dǎo)學(xué)人。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?《雍也》)尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也。”

知有此道、此德，還只是一個認(rèn)知問題。好此道此德，則有了實(shí)踐的動力。至于樂之，已然在一定程度上實(shí)現(xiàn)，而能在身心上受用?？鬃诱J(rèn)為，在成德實(shí)踐中，好善、好德、好道是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。因?yàn)樗藵夂竦膶?shí)踐意向，可以引導(dǎo)學(xué)人沖破自然生命的重重窒礙，期于自覺自主的道德人生。

在現(xiàn)實(shí)中，一時的“好德”容易興發(fā)，難在貫徹始終。冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫。”(《雍也》)冉有自認(rèn)為好(悅)夫子之道，只恐自己能力不足，不能完全依循。但在孔子看來，這是托詞。真正的好，完全自足于己，與任何事實(shí)的計(jì)較皆無關(guān)聯(lián)。正是在這個意義上，子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”(《里仁》)所謂“好仁”，不是一個若存若亡的意向，而是切實(shí)將之視為生命最精純的至高追求。以這一標(biāo)準(zhǔn)衡量，恐怕也只有真正的仁者，才能稱得上真正的好仁者。子曰：“吾未見好德如好色者也?！?《子罕》)實(shí)際上，孔子的意思是，他沒有見過能以好德為內(nèi)心真實(shí)追求的人。這種意義上的“好德”，是孔子對弟子的期許。

故在《論語》中，我們可以區(qū)分出幾個層次的“好德”：一是天生的原始傾向，如“六言六蔽”章所言“好仁”“好知”之類；二是作為成德實(shí)踐的內(nèi)在要求，或?yàn)榧褐畬W(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)的“好”；三是已然實(shí)現(xiàn)和完成了的，作為有德者之表征的“好”。前兩者是從工夫上說，無論出于天性抑或出于后天，“好德”是成德之學(xué)的必要條件；后者是從效驗(yàn)上說，“好德”是為學(xué)境界的一個表征。于是，在孔子那里，“好德”成了一個貫穿成德實(shí)踐之終始、兼攝工夫與效驗(yàn)、上下齊講的概念。后來，曾子《大學(xué)》以“誠意”為第一步工夫，

子思《中庸》以一個“誠”字，貫通工夫與境界、德與道、天與人，源頭可追溯至此。

再者，對于七十子后學(xué)來說，孔子是天生的圣人、共同的宗主。后學(xué)但有言說，必追溯于孔子，導(dǎo)歸于孔子。這既是對先師的尊重，也是借先師以自重。故彼時代的儒學(xué)言論，每每冠以“子曰”。但到底是孔子的原話，還是學(xué)者對孔子思想的推論和發(fā)揮，則不好說。荀子批評子思：“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也?！?《荀子·非十二子》)所謂“五行”，明明是子思根據(jù)往舊見聞、自造新說的結(jié)果，卻要宣稱是出于孔子之言。其實(shí)，子思對這個問題有自己的理解。魯穆公謂子思曰：“子之書所記夫子之言，或者以謂子之辭也?！弊铀荚唬骸俺妓洺甲嬷裕蛴H聞之者，有聞之于人者，雖非其正辭，然猶不失其意焉。且君之所疑者何？”(《孔叢子·公儀》)可見，在子思時代，已經(jīng)有人質(zhì)疑子思所宣稱的孔子之言，實(shí)際上只是子思自己的想法。但子思認(rèn)為，這些話雖然未必是孔子所親說，卻合于孔子之意?？芍?，子思是在“不失其意”的意義上作“子曰”的宣稱的。按照這一邏輯，任何對孔子思想的內(nèi)在發(fā)展，皆有理由宣稱為孔子之言。這或許不僅僅是子思的想法，也是當(dāng)時較為普遍的觀念。由于這個原因，七十子后學(xué)“性與天道”的探討，很可能假托夫子之言為之。這種意義上的“夫子之言”，雖然體現(xiàn)了思想的連續(xù)性，卻不符合歷史的事實(shí)。

四、孔子人性觀的結(jié)構(gòu)及其展開形態(tài)

孔子認(rèn)為，資質(zhì)的差異是無法回避的東西。學(xué)者必須在承認(rèn)當(dāng)前之所是，獲得充分自我認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，開展切身、有效的為學(xué)活動。以子路初見孔子為例?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌酚涊d，子路初見孔子，冠戴雄雞式的帽子，身配公豬皮飾的劍，凌暴孔子?？鬃右远Y樂修養(yǎng)施設(shè)誘導(dǎo)，贏得了子路的欽佩，他轉(zhuǎn)而師事孔子?？鬃泳烤故侨绾巍霸O(shè)禮稍誘”的，《史記》沒有記載。據(jù)《孔子家語·子路初見》：“子路見孔子，子曰：‘汝何好樂？’對曰：‘好長劍。’孔子曰：‘吾非此之問也，徒謂以子之所能，而加之以學(xué)問，豈可及乎？’子路曰：‘學(xué)豈益也哉？’孔子曰：‘……君子不可不學(xué)?！勇吩唬骸仙接兄?，不揉自直，斬而用之，達(dá)于犀革。以此言之，何學(xué)之有？’孔子曰：‘括而羽之，鏃而礪之，其入之不亦深乎？’子路再拜曰：‘敬而受教。’”(亦見《說苑·建本》)這或許就是初見設(shè)教的情況。孔子問子路喜歡什么，問的其實(shí)是志在何學(xué)。但子路以為是在問他向來喜好什么物件。前者是面向未來，以自身的升進(jìn)為問；后者則是靜止地，以當(dāng)下或向來所擅長者為說?？梢姡匀坏娜松c為學(xué)的人生，有兩種完全不同的思維方式和生命情態(tài)。在子路看來，其天生美質(zhì)無修飾之必要。就如南山的竹子，不用揉制矯正自然筆直，砍下來用，可以穿透犀牛皮革，這些都是不學(xué)而能的。在此，南山之竹可謂是子路的真實(shí)寫照。孔子說道：在尾部安上羽毛，打磨前端，制成箭，不是可以穿透得更深嗎？子路這才信服受教?？鬃禹樦勇返男院茫质顾庾R到了學(xué)對自身成長的必要性，使向來專注于自身之所是的局促生命，向著無限升進(jìn)、無限可能的實(shí)踐人生開放。后來，孔子對子路的教誨，雖有《詩》《書》禮樂的常課，也會照顧到子路的特殊性格，順著子路“好勇”的天性而給予針對性的引導(dǎo)和節(jié)制。可見，孔門的教學(xué)，是以學(xué)者的“性之所近”為前提。從教的一面說，這是孔子的因材施教；從學(xué)的一面說，則是學(xué)者的切己之學(xué)。

雖然孔子沒有更多明確的人性論表述，但從《論語》的某些章節(jié)，又似可以推論孔子對人性所懷有的態(tài)度。比如，

子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免?！?《雍也》)

徐復(fù)觀認(rèn)為，這是對人性的一個普遍判斷。他說：“此處之‘人’，乃指普遍性的人而言。既以‘直’為一切人之常態(tài)，以罔為變態(tài)，即可證明孔子實(shí)際是在善的方面來說性相近?！?/p>

然而，此說實(shí)難成立。其一，它的前提，是把“生”字理解為出生。而正如朱子所說：“此‘生’字是生存之生?！?/p>

孔子是說，人類的生存必以直道為基礎(chǔ)，罔道之行之所以可能，也以直道為前提。其二，“人之生也直”，甚至也不是人的現(xiàn)實(shí)，而是理想。子曰：“斯民也，三代之所以直道而行也。”(《衛(wèi)靈公》)直道而行，乃是三代之民的人生實(shí)態(tài)。而孔子時，直道而行往往受黜。故孔子說“人之生也直”，應(yīng)是回顧上古黃金時代，展望理想的人世生活，而不是對人性做一個普遍的斷語。

當(dāng)外教在課堂上布置任務(wù)或者發(fā)問時，學(xué)生在不確定的情況下會選擇使用交互交際策略中的猜測，即猜測外教所說的內(nèi)容，并詢問外教或者其他同學(xué)自己的猜測是否正確。這種情況下，外教會馬上明白學(xué)生沒有完全理解，并放慢語速或者換另外一種說法再解釋一遍，直到學(xué)生完全理解。學(xué)生會經(jīng)常使用“Is it…”或者“Do you mean…”等句式進(jìn)行猜測式提問。

相較之下，下面一章更容易讓人推測孔子對善性的肯定。

人們對于智能產(chǎn)品的追求是無止境的，隨著消費(fèi)需求結(jié)構(gòu)的升級換代，消費(fèi)者更加熱衷追求品質(zhì)生活，互聯(lián)互通的智能家居產(chǎn)品正成為未來市場發(fā)展的新趨勢。國內(nèi)的智能家居系統(tǒng)正在不斷攻破技術(shù)瓶頸，豐富使用功能，提升用戶體驗(yàn)，未來，隨著生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大，智能產(chǎn)品價格逐步走低，智能家居將會進(jìn)入到更多普通消費(fèi)者家中，我們將身處一個充滿著更多智能設(shè)備，物物互聯(lián)的智能家居時代。

子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《述而》)

但凡身外的東西，求是一面，所求是一面。求不等于得，求而不得者往往如是。唯有自身具足的東西，求便可得，不受限于另外的條件。仁，是內(nèi)在的道德情感，以及由之而來的居心，它是完全發(fā)于自身、活躍于自身的。甚至“欲仁”的“欲”中，已滲透了仁的意思。故孔子說“我欲仁，斯仁至矣”，實(shí)是對仁的內(nèi)生性、內(nèi)在性的一種肯定。孔子雖然沒有明確肯定人人性中都有此仁，但孔子的這句話，當(dāng)適用于一般人。于是，徐復(fù)觀說：“孔子既認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性，但如前所述，他實(shí)際是認(rèn)為性是善的?！?/p>

嚴(yán)格來說，仁具有內(nèi)生性和內(nèi)在性，未必是說它現(xiàn)成地就在那里，也可能只是說它若生成、存在，則必是源于、居于內(nèi)在的。如竹簡《性自命出》云：“仁，性之方也，性或生之。”仁是性中生出的，但這種生出不具有必然性。若是后一種意義，我們便不能推論說孔子認(rèn)為人人性中有(現(xiàn)成的)仁，更不能推論說孔子擁有性善的觀點(diǎn)。

“崇尚實(shí)干、精益求精”。蘇州人民歷來做事精細(xì)奪巧，做人則崇尚實(shí)干。特別是將崇尚實(shí)干的精神與精益求精的態(tài)度緊密結(jié)合，把工匠精神融入了產(chǎn)業(yè)和城市發(fā)展中，以踏石留印、抓鐵有痕的勁頭，一步一個腳印地推進(jìn)高質(zhì)量發(fā)展。黨的十九大以后，蘇州推出勇當(dāng)“兩個標(biāo)桿”、落實(shí)“四個突出”、建設(shè)“四個名城”等十二項(xiàng)“三年行動計(jì)劃”，詳細(xì)排出今后三年的重點(diǎn)任務(wù)、具體項(xiàng)目、完成節(jié)點(diǎn)，每項(xiàng)行動計(jì)劃都有若干子計(jì)劃，做到細(xì)化量化形象化。

除此之外，孟子曾引孔子的話，用來說明仁義禮智是“我固有之”的。

《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德?！?《孟子·告子上》)

朱子注：“有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執(zhí)之常性也，故人之情無不好此懿德者?！?/p>

人情皆好此懿德，其普遍性意味著它是內(nèi)在于人性的。若孟子的引文真實(shí)可靠，則至少從這一句可以看到孔子確有對人性中善的方面的直接肯定。從“好”的角度了解人性，也與孔子思路一致。

但與此同時，孔子對人性的陰暗面也有深刻的洞察。孔子感嘆，“三年學(xué)，不至于谷，不易得也”(《泰伯》)；又嘆，“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”(《衛(wèi)靈公》)如此種種，莫不切于學(xué)者的通病。又，孔子曰：“君子有三戒：少之時，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘??！?《季氏》)血?dú)馐侨说臉?gòu)成條件，本身難說好壞，若表達(dá)為“好色”“好斗”與“好得”，則正學(xué)者所當(dāng)戒?？鬃記]有把這些上升到人性層面加以認(rèn)定，但不難想象，若讓他來說人性的內(nèi)容，必不會回避這些面向。

綜合以上分析，我們可以嘗試對孔子人性觀的結(jié)構(gòu)作一刻畫：人性是有個體差異的(差別一般不大，故曰“性相近也”，也不排除極端情況，即“上智與下愚”)；性中有善的成分，也有不善的成分，通過好惡表達(dá)出來(如“好德”“好色”“好斗”之類)；人生的現(xiàn)實(shí)，取決于后天的養(yǎng)成，一個重要方式是順著性之好惡而來的引導(dǎo)和塑成(因“好”成“學(xué)”)。借用后世的說法，孔子持有的應(yīng)是一種形式的“性有善有惡論”。

孔子的人性觀，在七十子后學(xué)時代獲得了進(jìn)一步的闡明。

周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)(性)書》一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。(《論衡·本性》)

王充提到的孔子弟子和再傳弟子，大體都主張“人性有善有惡”，所謂“有善有惡”，既可以理解為個體之內(nèi)的部分區(qū)分(善的部分、惡的部分)，也可以理解為人際之間的個體差別(有的人善、有的人惡)。這可以說是對孔子人性觀的明確化。周人世碩所說的養(yǎng)性論，則又可以說是站在人性論的立場重新表述“習(xí)相遠(yuǎn)”?？梢姡呤雍髮W(xué)的人性論，基本上把握住了孔子人性觀的要義，可以視為其展開形態(tài)。

復(fù)合鉆鉸刀包括刀頭和刀柄兩部分，刀頭由直槽鉆頭、鉸刀和倒角局部復(fù)合而成，鉸刀為四齒直槽結(jié)構(gòu)，刀柄為直柄，整個刀具構(gòu)造為整體式刀具。

這一狀況，也得到了出土文獻(xiàn)的印證。郭店竹簡《性自命出》云：“好惡，性也；所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也?！薄昂脨海砸病?，從好惡的角度了解人性，這是孔子的真意。“善不善，性也”，認(rèn)為人性之中有善的部分，也有不善的部分，哪一部分表達(dá)出來成為生命主導(dǎo)性的樣態(tài)，取決于后天。這也與孔子之意相通。最值得注意的是開篇第一句：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！贝笠馐钦f，人性雖是天生的，但唯有經(jīng)過物的引發(fā)、順悅而行，通過不斷的習(xí)養(yǎng)，最終才能穩(wěn)定為現(xiàn)實(shí)的人生形態(tài)。這分明就是孔子“習(xí)相遠(yuǎn)也”的意思。作者實(shí)是在性情論的思想道路上，對孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的判斷作了重構(gòu)式的表述。

可見，七十子后學(xué)的人性論雖有具體的差異，但大體承襲了相同的框架。這種一致性，源于他們共同的思想源頭——孔子。當(dāng)然，從孔子到七十子后學(xué)，也包含了思想上的轉(zhuǎn)進(jìn)。孔子秉持一個純粹的實(shí)踐立場，人性的觀察和判別皆為此服務(wù)；七十子后學(xué)則需通過對人性的主題性闡明，為其所主張的為學(xué)道路作鋪墊。這也是時代思想發(fā)展之必然。