梅劍華

大致來說，我們把人類的知識分為兩類：一類是自然科學(xué)知識，另一類是人文歷史知識。狄爾泰的自然科學(xué)和精神科學(xué)區(qū)分大概與此對應(yīng)。20世紀(jì)以來，我們遭遇到來自兩個(gè)方向的“學(xué)科霸權(quán)主義”。一方面可以稱之為現(xiàn)代主義—科學(xué)主義，用自然科學(xué)范式去研究社會科學(xué)乃至廣義人文學(xué)，科學(xué)真理觀、科學(xué)方法、科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)成為一切學(xué)問的尺度；另一方面可以稱之為后現(xiàn)代主義—人文主義，認(rèn)為在人文社科領(lǐng)域并不存在類似科學(xué)的客觀真理和客觀標(biāo)準(zhǔn)，甚至在自然科學(xué)領(lǐng)域也不存在這些標(biāo)準(zhǔn)，用權(quán)力、意識形態(tài)去理解科學(xué)?？茖W(xué)主義者的客觀性標(biāo)準(zhǔn)建立在科學(xué)之上，人文主義者為了反對科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，也反掉了客觀性標(biāo)準(zhǔn)。我們所希望的是能夠在非科學(xué)領(lǐng)域或精神科學(xué)領(lǐng)域建立一種客觀性標(biāo)準(zhǔn)。因此，這就出現(xiàn)如下幾個(gè)彼此聯(lián)系的問題：精神科學(xué)領(lǐng)域存不存在客觀性標(biāo)準(zhǔn)？如果存在，應(yīng)該是一種什么樣的客觀性標(biāo)準(zhǔn)？這種客觀性與科學(xué)的客觀性有什么不同？在人文社會科學(xué)領(lǐng)域建立一種客觀性標(biāo)準(zhǔn)，超越簡單的科學(xué)主義與人文主義的對立，是哲學(xué)探究的重要任務(wù)。

正是在這個(gè)大背景下，張江教授的《再論強(qiáng)制闡釋》一文提出了闡釋學(xué)的根本問題：即在文本、思想的闡釋之中是否存在意義的客觀性，是否存在發(fā)現(xiàn)意義客觀性的方法？①張江：《再論強(qiáng)制闡釋》，《中國社會科學(xué)》2021年第2期。該文的基本立場和結(jié)論是：反對闡釋的任意性，堅(jiān)持闡釋的確定性。闡釋確定的根據(jù)在于闡釋是有對象的，對象是客觀存在的，可以就客觀存在的對象通過理論和邏輯進(jìn)行合適的整體主義闡釋，進(jìn)而在后現(xiàn)代主義時(shí)代捍衛(wèi)真理、意義、世界的客觀性。這是一個(gè)非常重大的問題，在當(dāng)代哲學(xué)中處于相當(dāng)核心的位置。本文將從對象的客觀性、意義的客觀性，以及人與世界基本關(guān)系的客觀性三個(gè)層次來捍衛(wèi)客觀性，并就《再論強(qiáng)制闡釋》中關(guān)于闡釋對象的區(qū)分、整體主義的解釋原則進(jìn)行分析和討論。

一、指稱為客觀性奠基

本文無法就客觀性本身給出特別準(zhǔn)確的定義，但我們知道邏輯、數(shù)學(xué)是客觀存在的，科學(xué)理論是客觀存在的，自然世界、已經(jīng)發(fā)生的歷史事實(shí)也是客觀存在的?？陀^性不應(yīng)該僅僅限于自然科學(xué)，自然科學(xué)和精神科學(xué)都分享了客觀性的一些基本特征。客觀性的一個(gè)最基本的內(nèi)涵可以這樣理解：客觀事實(shí)、客觀真理等不因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)識與否而發(fā)生變化。波普爾的三個(gè)世界理論中，物理世界和文化世界所共同具有的客觀性和本文所預(yù)設(shè)的對客觀性的基本理解相近。關(guān)于客觀性的爭論貫徹整個(gè)20世紀(jì)哲學(xué)史。①1929年達(dá)沃斯之辯，海德格爾與卡西爾就如何理解康德，產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧。卡西爾從馬堡學(xué)派出發(fā)，堅(jiān)持從數(shù)學(xué)、科學(xué)角度捍衛(wèi)康德；海德格爾則從人的有限性出發(fā)重新闡釋康德。雙方都大致同意《純粹理性批判》的真正貢獻(xiàn)在于提出了為形而上學(xué)奠基的問題。但海德格爾否認(rèn)人類可以進(jìn)入無限領(lǐng)域，認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)恰恰在于認(rèn)識到并堅(jiān)守我們本質(zhì)的有限性?？档卤救苏J(rèn)為有限之人可以從有限中解脫出來，進(jìn)入客觀有效、永恒必然的數(shù)理科學(xué)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域，卡西爾認(rèn)同這一基本立場。卡西爾對邏輯、先驗(yàn)直觀的捍衛(wèi)，可以說是對客觀性的第一次捍衛(wèi)。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者主要人物卡爾納普也參加了這次辯論，并在1930年11月寫成了《通過對語言的邏輯分析來克服形而上學(xué)》一文?？柤{普指出海德格爾的“無本身無著”（Das Nichts selbst nichtet）這一陳述不合邏輯，它違反了“無”的邏輯形式。因?yàn)?，海德格爾把“無”既用作名詞，又用作動(dòng)詞，而現(xiàn)代邏輯早已表明“無”不能做名詞或動(dòng)詞，只能由存在量詞和否定來構(gòu)造。海德格爾回應(yīng)說，他所稱之為“無”的東西，先于邏輯的，先于“否定”概念。比邏輯更本根的乃是此在，乃是人的有限性，“無”就是屬于這一層面的東西。1926年，愛因斯坦與柏格森關(guān)于時(shí)間的爭論，以及1946年維特根斯坦和波普爾關(guān)于是否存在真正哲學(xué)問題的爭論，廣為人知。參見邁克爾·弗里德曼：《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，張卜天譯，南星校，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第110頁；吉梅納·卡納萊絲：《愛因斯坦與柏格森之辯：改變我們時(shí)間觀念的跨學(xué)科交鋒》，孫增霖譯，桂林：漓江出版社，2019年；卡爾·波普爾：《波普爾思想自述》，上海：上海譯文出版社，1988年，第169頁。一個(gè)較為被人忽視的則是克里普克的指稱理論所引起的關(guān)于客觀性的爭論。通常人們對克里普克《命名與必然性》一書的研究，主要集中在其語言哲學(xué)中的描述論和反描述論、形而上學(xué)中的后天必然性與本質(zhì)主義、心智哲學(xué)中的模態(tài)論證等，很少就克里普克從指稱論出發(fā)所形成的客觀性標(biāo)準(zhǔn)展開研究，而這一角度對理解闡釋的客觀性具有非?；A(chǔ)的指導(dǎo)作用。

克里普克在《命名與必然性》（1970）演講中提出了革命性的觀點(diǎn)：名字的意義就是指稱/對象，一個(gè)個(gè)體在產(chǎn)生之初被命名，然后其名字通過外在的歷史因果鏈條傳到了使用名字的說話者這里，說話者在談到某一個(gè)體的時(shí)候，就通過因果鏈條指向那個(gè)被命名的個(gè)體。例如，我們說到孔子或蘇格拉底的時(shí)候，就是說的歷史上曾經(jīng)存在的那個(gè)孔子或蘇格拉底。因此，名字的意義不是內(nèi)在于大腦的，而是外在的，由外部世界的狀態(tài)決定的。克里普克理論有幾種不同的名稱：直接指稱理論、因果歷史理論、外在論。名號之間，有細(xì)微區(qū)分，直接指稱理論本身的形而上學(xué)承諾較少，因果歷史論和外在論則有實(shí)在論的承諾。②例如，娜豐（Cristina lafont）就在“指稱的因果理論”和“直接指稱理論”二者之間，選擇后者，因?yàn)樗X得捍衛(wèi)這些新的指稱理論的關(guān)鍵洞見并沒有要求，甚至沒有暗示過對指稱的因果解釋的接受，或者是對形而上學(xué)的實(shí)在論的接受?？死锼沟倌取つ蓉S：《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》，何松旭、朱海斌譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第3頁?？死锲湛说闹阜Q論，在語言哲學(xué)內(nèi)部反對傳統(tǒng)的弗雷格—羅素—塞爾的描述論，在廣義的哲學(xué)領(lǐng)域和不同的哲學(xué)思潮都有交鋒。以下從科學(xué)史和后馬克思主義兩個(gè)領(lǐng)域的爭論來說明克里普克的客觀性立場。

第一，因果歷史的客觀性?？死锲湛说囊蚬麣v史理論和庫恩的“范式轉(zhuǎn)換”直接沖突?？死锲湛说囊蚬麣v史理論認(rèn)為，如果名字的意義就是對象本身，那么某個(gè)名字不僅在現(xiàn)實(shí)世界指稱同一個(gè)對象，也在不同的可能世界（當(dāng)然包括曾經(jīng)存在的歷史世界）指稱同一個(gè)對象。庫恩的范式論則主張?jiān)诓煌姆妒綍r(shí)期，同一個(gè)名字或概念指稱的東西是不同的。例如，亞里士多德的物理概念和牛頓時(shí)期的物理概念不同，二者之間存在范式的不可通約。不難看出，克里普克的觀點(diǎn)對于解釋科學(xué)真理、科學(xué)進(jìn)步是非常方便的。夏佩爾指出：“極端不可通約的學(xué)說仍然是有缺陷的；因?yàn)樗鼜母旧险f是不一致的。怎么可能有兩件東西是完全不可比較的？另一方面，如果兩個(gè)科學(xué)語境真的不可對比（在庫恩關(guān)于一切事物的范式依賴性的主張所暗示的極端意義上），就不可能把它們都稱為‘科學(xué)’，或者更具體地說，‘理論’或‘范式’，也不可能說它們在解釋的標(biāo)準(zhǔn)上有差異（它們在解釋什么上有分歧）?！雹貲udley Shapere, “Evolution and Continuity in Scientific Change”, Philosophy of Science, vol.56, no.3, 1989, pp.419-437.科學(xué)哲學(xué)中，關(guān)于不可通約的討論已經(jīng)屬于非常成熟乃至變得過時(shí)了?，F(xiàn)在比較清楚地看到，能夠?yàn)榕u范式提供理論基礎(chǔ)的是克里普克的指稱論?？死锲湛酥鲝堉阜Q物存在于外部世界，庫恩則認(rèn)為并不存在這一個(gè)獨(dú)立于思想體系的外部對象。對于克里普克來說，指稱物存在于外部世界，存在必然真理——后天必然真理，事物具有本質(zhì)，如水的本質(zhì)結(jié)構(gòu)就是H2O。而對于庫恩來說，不存在所謂客觀真理，當(dāng)然也沒有什么必然性和本質(zhì)。和克里普克同為外在論者的普特南，在《理性、真理與歷史》一書中也提出了類似的批評：“不可通約論題是指在另一種文化中使用的術(shù)語，例如，17世紀(jì)科學(xué)家使用的‘溫度’一詞，在意義或指稱上不能等同于我們擁有的任何術(shù)語或表達(dá)……如果這個(gè)[不可通約]論的確為真，那么我們根本無法翻譯其他語言——甚至是我們自己語言的過去階段……告訴我們伽利略有‘不可通約’的概念，然后繼續(xù)詳細(xì)地描述它們，完全不一致?！雹贖ilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp.114-115.

第二，本質(zhì)主義的客觀性?？死锲湛说膰?yán)格指示詞理論和反本質(zhì)主義存在沖突。嚴(yán)格指示詞理論被齊澤克用作與拉克勞、墨菲討論反本質(zhì)主義的概念工具。③斯拉沃熱·齊澤克 ：《意識形態(tài)的崇高客體》修訂版，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2014年，第107-123頁。齊澤克指出：“是什么創(chuàng)造了并維持著既定意識形態(tài)場域的同一性，使之不受其實(shí)證內(nèi)容的所有可能的變體的影響？對于這個(gè)生死攸關(guān)的意識形態(tài)理論問題，《霸權(quán)與社會主義策略》勾勒了或許是最明確的答案：通過某個(gè)‘紐結(jié)點(diǎn)’的干預(yù)，眾多‘漂浮的能指’、眾多‘原意識形態(tài)因素’組成了一個(gè)同意的場域?！雹芩估譄帷R澤克 ：《意識形態(tài)的崇高客體》修訂版，第107頁。這里的紐結(jié)點(diǎn)、縫合點(diǎn)、能指保證了意識場域的同一性。同時(shí)，他認(rèn)為：“如何闡明某個(gè)特定領(lǐng)域的決定性，又不落入本質(zhì)主義陷阱？我的看法是，索爾·克里普克的反描述主義為我們解決這個(gè)問題提供了概念工具?！雹菟估譄帷R澤克 ：《意識形態(tài)的崇高客體》修訂版，第110頁?！白雷印蹦軌蛑阜Q桌子，在描述者看來完全是因?yàn)樗鼈兊囊饬x，但反描述主義者認(rèn)為名字是通過“原初命名”這一行為與桌子這一對象聯(lián)系起來的。因此，從克里普克來看，齊澤克的縫合點(diǎn)就是嚴(yán)格指示詞，指稱拉康意義上的小客體。嚴(yán)格指示詞是“意義之結(jié)”。不妨說是嚴(yán)格指示詞所指稱的對象聚集了意義，而不是相反。意義是偶然的，對象是必然的，如同在庫恩和克里普克爭議中一樣。外部對象的同一性保證了意義的產(chǎn)生。這里需要澄清的是，齊澤克和克里普克對本質(zhì)的理解是相當(dāng)不同的。在齊澤克看來是屬于本質(zhì)的，例如那些關(guān)于一個(gè)名字能夠指稱的條件或那些描述，在克里普克看來都不是本質(zhì)的。對于個(gè)體來說，本質(zhì)就是個(gè)體的性質(zhì)，雖然我們不一定知道。但齊澤克所理解的本質(zhì)則是關(guān)于個(gè)體的不同描述?！氨举|(zhì)主義的幻覺之為幻覺，就在于它相信，最低限度地確定明確的特性、實(shí)證的特征，完全是可能的?！雹匏估譄帷R澤克 ：《意識形態(tài)的崇高客體》修訂版，第121頁。在這種解讀下，克里普克就是反本質(zhì)主義者的，而描述論者是本質(zhì)主義者。齊澤克使用了嚴(yán)格指示詞，名字在所有可能世界指同一個(gè)對象，但并不一定滿足我們所理解的各種本質(zhì)描述?？梢哉f，克里普克持有一種形而上學(xué)的本質(zhì)主義立場，而齊澤克則持有一種社會政治學(xué)上的反本質(zhì)主義立場，和克里普克的立場并不沖突，但我們需要明確二者并不是一回事。甚至我們可以進(jìn)一步主張說，盡管看起來齊澤克、拉克拉反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，接近后現(xiàn)代的思路，但他們的基本形而上學(xué)框架并沒有走出實(shí)在論、本質(zhì)主義的框架。他們的反本質(zhì)背后預(yù)設(shè)了指稱本質(zhì)的客觀性。

因果歷史的客觀性和本質(zhì)主義的客觀性都指向了名字所指稱對象本身的客觀性，正是指稱本身的客觀性奠基了克里普克所理解的客觀性。應(yīng)該看到20世紀(jì)上半葉，不管是維特根斯坦、海德格爾，還是卡爾納普、奎因都反對形而上學(xué)，他們認(rèn)為形而上學(xué)沒有意義。真正有意義的只有邏輯命題、科學(xué)命題和日常陳述。簡而言之，邏輯實(shí)證主義和奎因把邏輯和科學(xué)作為研究的核心，而海德格爾和維特根斯坦則轉(zhuǎn)向了日常實(shí)踐。但克里普克不同于上述兩派，他區(qū)分形而上學(xué)與認(rèn)識論，提出了后天必然命題、可能世界，恢復(fù)了形而上學(xué)在哲學(xué)中的地位。如果把以科學(xué)為方法的哲學(xué)研究稱之為自然化進(jìn)路，把以分析日常語言為方法的哲學(xué)研究稱之為日常實(shí)踐進(jìn)路，那么前者把哲學(xué)還原為自然科學(xué)，后者把哲學(xué)還原為用法、實(shí)踐和歷史等等，兩種還原都喪失了哲學(xué)領(lǐng)域本身的客觀性、自主性。①在《物導(dǎo)向本體論》一書中，思辯實(shí)在論代表哈曼把海德格爾氏的還原稱作向上還原，把自然科學(xué)的還原稱作向下還原。

在分析哲學(xué)內(nèi)部，弗雷格、戴維森和克里普克對客觀性的論證是一條獨(dú)特的思路，盡管他們彼此之間的立場可能相互沖突。②例如，克里普克反對弗雷格指稱論，戴維森反對指稱概念對于意義理論的重要性等。但本文將以一種新的方式重新來理解他們關(guān)于客觀性的立場。首先，引入克里普克關(guān)于形而上學(xué)與認(rèn)識論的區(qū)分，以及波普爾的三個(gè)世界區(qū)分，來理解對象的客觀性，并區(qū)分不同的闡釋對象。其次，從意義和指稱的區(qū)分入手，引入弗雷格語義學(xué)意義的客觀性、克里普克的指稱決定意義，以及戴維森的真值條件語義學(xué)來說明意義的客觀性。最后，從整體論角度闡釋對象、意義和世界的客觀性，以回應(yīng)強(qiáng)制闡釋帶來的挑戰(zhàn)。在這里，克里普克的指稱理論是貫穿對象的客觀性、意義的客觀性和世界的客觀性的一條紐帶。

二、 闡釋對象的客觀性

首先，我們可以接受一個(gè)基本的區(qū)分，形而上學(xué)和認(rèn)識論的區(qū)分。在《命名與必然性》開篇，克里普克提出了一個(gè)問題：到底獨(dú)角獸存在不存在？假設(shè)我們找到了獨(dú)角獸的化石，了解到關(guān)于獨(dú)角獸的傳說，等等，這些證據(jù)能證明獨(dú)角獸存在嗎？克里普克說不能。 獨(dú)角獸要么存在，要么就不存在，它的存在獨(dú)立于我們所能找到的證據(jù)。一個(gè)東西是否存在是獨(dú)立于我們的認(rèn)識的。這既是一個(gè)基本的常識，也是哲學(xué)的一個(gè)重要立場：實(shí)在論，實(shí)在獨(dú)立于我們的認(rèn)識。

在實(shí)在論的背景之下，寬泛來說，我們有三種對象：物理對象、心理對象和抽象對象。物理對象可以分為微觀物理對象和宏觀物理對象，前者由物理學(xué)理論確認(rèn)，后者由我們的生活經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)。心理對象則是通過自我反思確認(rèn)。盡管當(dāng)代物理主義者主張將心理對象還原為物理對象，但心理對象依賴于物理對象，并不能完全還原，因此可以說心理對象也是基本的存在。此處我們不卷入關(guān)于意識哲學(xué)的復(fù)雜爭論之中。抽象對象則比較復(fù)雜，包含理論、數(shù)學(xué)、邏輯、文學(xué)作品、藝術(shù)作品中的文本和人物等等。關(guān)于抽象對象也存在實(shí)在論和虛構(gòu)論的不同立場。我們也在非常初級的意義上承認(rèn)抽象對象是存在的，或者我們可以說物理對象、心理對象和抽象對象都是真實(shí)的（real）。在范恩等人引導(dǎo)的后模態(tài)形而上學(xué)研究之后，形而上學(xué)的中心不再關(guān)注何物存在，人們覺得這個(gè)問題應(yīng)該交由科學(xué)回答。形而上學(xué)應(yīng)該關(guān)注何物更為基本，基本物和非基本物之間的關(guān)系是怎樣的。因此，在一個(gè)非常直觀的意義上物理對象、心理對象和抽象對象都是真實(shí)的。

波普爾區(qū)分三個(gè)世界：物理世界、心理世界和文化世界，③卡爾 ·波普爾：《客觀的知識：一個(gè)進(jìn)化論研究》，舒煒光等譯，北京：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2003年，第109頁。大致可以對應(yīng)這三種對象世界。物理對象獨(dú)立于我們的認(rèn)識而存在，盡管我們需要用物理學(xué)或感知經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識。抽象對象也獨(dú)立于我們的認(rèn)識存在，盡管有一些抽象對象是由人類所創(chuàng)造的。例如，《紅樓夢》《西游記》，雖然一千個(gè)人有一千個(gè)不同的理解，但孫悟空和林黛玉的基本形象絕不會因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識而發(fā)生完全改變，因?yàn)樗蛩男蜗笸耆尚≌f所決定，這是每一個(gè)認(rèn)識者所不能改變的。就如同我們對物理對象的認(rèn)識受制于物理學(xué)理論一樣，我們對小說人物的認(rèn)識也受制于小說本身的結(jié)構(gòu)。這里有一個(gè)問題，就是該如何認(rèn)識心理對象？似乎我們有兩種意義上的對象：一種是我們無論如何認(rèn)識這個(gè)對象，都不會改變這個(gè)對象；另外一種是我們認(rèn)識對象有可能改變對象。前者典型的是物理對象和虛構(gòu)對象；后者就是心理對象，更為寬泛的說法是自我。認(rèn)識自我會改變自我，你想成為一個(gè)什么樣的人，這本身會塑造你的自我。戴維森把知識分為三種：關(guān)于自我的知識、關(guān)于他心的知識、關(guān)于世界的知識，以此區(qū)分知識的三種對象。按照戴維森的思路，心理對象可以區(qū)分為兩種：自我意識對象和他心意識對象。戴維森把筆者所理解的物理對象和抽象對象都劃歸為外部對象。在這個(gè)對象三分的基本框架下，可以分析《再論強(qiáng)制闡釋》對闡釋對象的區(qū)分。

《再論強(qiáng)制闡釋》區(qū)分了兩種闡釋對象：“所謂闡釋對象，本當(dāng)兩重蘊(yùn)含：其一，對象或?qū)ο蠡囊话阋饬x。對象是面對之象，是獨(dú)立于闡釋者之外的他物。唯有進(jìn)入闡釋者視野， 闡釋有了對象，闡釋才有展開和實(shí)現(xiàn)的可能。闡釋是對象的闡釋。其二，在合法性意義上，闡釋者與對象的關(guān)系是雙向的，互有義務(wù)與責(zé)任。對闡釋者而言，闡釋的對象是開放的，應(yīng)當(dāng)允許闡釋者任意闡釋；于對象而言，闡釋主體是有責(zé)任的，其責(zé)任就是，以此對象為標(biāo)的，闡釋其他有的意義，當(dāng)然是闡釋者自主感受和理解的他有的意義?！雹購埥骸对僬搹?qiáng)制闡釋》，《中國社會科學(xué)》2021年第2期。《再論強(qiáng)制闡釋》進(jìn)一步區(qū)分了兩類闡釋對象：“一是，獨(dú)立于闡釋主體之外的自在之物，或?yàn)榕c主體意識毫無關(guān)聯(lián)的自然現(xiàn)象，或?yàn)榕c人的主體意識密切相關(guān)的精神現(xiàn)象，可稱之為外在對象。二是， 闡釋主體自我，其心理，其意識，其反思，包括情感和意志，可稱為內(nèi)在對象。兩種對象本質(zhì)上完全不同，但對闡釋而言，皆為闡釋的對象?！雹趶埥骸对僬搹?qiáng)制闡釋》，《中國社會科學(xué)》2021年第2期。張江教授根據(jù)內(nèi)外之別區(qū)分了兩種闡釋對象，內(nèi)外的標(biāo)準(zhǔn)建立在自我與他人、世界的區(qū)分之上。按照筆者的讀解，自在之物就是筆者所說的物理對象，精神現(xiàn)象就是抽象對象，而內(nèi)在對象屬于筆者所討論的心理對象。

第一，在筆者所理解的心理對象之中，既包括自我意識對象，也包括他人意識對象，戴維森稱之為自我知識的對象和他心知識的對象。但關(guān)于他心意識對象似乎沒有被張江教授提出的兩類闡釋對象所涵蓋。如果做一個(gè)形象的理解，一個(gè)闡釋活動(dòng)，除了給定的外部世界：物理世界和抽象世界之外，還需要闡釋者、闡釋的文本和文本的創(chuàng)作者（被闡釋者）。雖然我們可以說一個(gè)闡釋活動(dòng)只需要闡釋者聚焦于闡釋文本，但對被闡釋者的了解，對于闡釋文本是非常有幫助的。被闡釋者和文本之間具有一個(gè)最基本的因果聯(lián)系，被闡釋者在確定的時(shí)空之中創(chuàng)造了文本。從闡釋者和被闡釋者之間的關(guān)系來看，二者都處在同一個(gè)世界之中，盡管不一定處于同一個(gè)時(shí)空之中，但處在我們古往今來的人類自然歷史世界之中。雖然二者不一定具有共同的語言，但我們大致具有共同的世界，因此闡釋者和被闡釋者具有基本可以共享的世界觀念。一方面，我們區(qū)分自我和他人，承認(rèn)這是兩種極為不同的闡釋對象；另一方面又得承認(rèn)，與物理對象和抽象對象相比，二者的相似度還是很高的，因?yàn)槎叨际切睦韺ο蟆ｊU釋對象如需要擴(kuò)充，需要考慮他心作為闡釋對象。

第二，《再論強(qiáng)制闡釋》指出兩種闡釋對象本質(zhì)上不同，一個(gè)非常直接的理由就是，第一類對象在自我之外，第二類對象就是自我。以自我作為標(biāo)準(zhǔn)，似乎過于主觀。經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義對于經(jīng)驗(yàn)主體的劃界也是如此，所謂的經(jīng)驗(yàn)主體類似笛卡爾心靈，如果把心靈作為認(rèn)知主體，我們甚至可以說我的四肢、五官都可能在我之外。這種自我過于狹隘，也許應(yīng)該解釋自我的涉身性理解，自我并非單純的一個(gè)心靈。作為闡釋對象，人類所創(chuàng)造的精神現(xiàn)象也凝結(jié)了自我和他人的認(rèn)知，與完全的自然現(xiàn)象不同，也不是完全的私人心理現(xiàn)象?？梢哉f，精神現(xiàn)象處于二者之間，又涵括二者。因此《再論強(qiáng)制闡釋》所區(qū)分的兩種闡釋對象，更適宜區(qū)分為三種對象：自然現(xiàn)象、精神現(xiàn)象和自我現(xiàn)象，把他心歸結(jié)到一般的精神現(xiàn)象之中。將對象區(qū)分為兩類似乎承諾了笛卡爾式的主客二分。破除這種二分框架，并不會丟失掉客觀性。把闡釋對象分為三種，似乎更符合我們現(xiàn)在對世界的基本理解。

第三，《再論強(qiáng)制闡釋》強(qiáng)調(diào)闡釋的客觀性，實(shí)際上暗合了闡釋學(xué)的發(fā)展。雖然海德格爾和伽達(dá)默爾都重視所謂的前見，強(qiáng)調(diào)解釋的主觀性，但近期闡釋學(xué)的發(fā)展走向了客觀性。無論認(rèn)知主體認(rèn)識世界還是闡釋文本，一個(gè)明顯的事實(shí)就是，我們所要認(rèn)識的和闡釋的對象并非在我們自身之內(nèi)，而是和我們保持一定距離。因此，20世紀(jì)在闡釋學(xué)內(nèi)部經(jīng)歷了從闡釋的反實(shí)在論到闡釋實(shí)在論的進(jìn)展。菲格爾接受伽達(dá)默爾的看法，認(rèn)為哲學(xué)是完全獨(dú)立于任何現(xiàn)代科學(xué)理性方法基礎(chǔ)的。但不同之處在于，即便如此，并不意味著哲學(xué)研究就喪失了客觀性。在菲格爾的哲學(xué)規(guī)劃中，“客觀性”并沒有挑選出符合我們從現(xiàn)代認(rèn)識論或現(xiàn)代自然科學(xué)研究中熟悉的、規(guī)范的觀察或信念的特征。相反，他的術(shù)語是指對象的特征，因?yàn)樗鼈冏鳛樾枰覀冏⒁夂徒忉尩膶?shí)質(zhì)性問題與我們短兵相接。哲學(xué)研究的開放性和無窮盡性首先不是由我們作為主體、作為解釋者，受到問題的多元性、創(chuàng)造性才能、觀點(diǎn)和需求的多樣性而驅(qū)動(dòng)的，而是最終由對象本身賦予我們的永無休止的可理解性源泉所驅(qū)動(dòng)的。有鑒于此，菲格爾斷言，“人不是衡量萬物的尺度?！边@和普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”相互對照?？坪盏摹蛾U釋實(shí)在論》（2016）、菲格爾的《客觀性：闡釋學(xué)與哲學(xué)》（2010）站在客觀性的立場，超出了海德格爾、伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)框架。①Günter Figal, Objectivity: The Hermeneutical and Philosophy, translated by Theodore D. George, State University of New York Press, 2010; Anton Friedrich Koch Hermeneutischer Realismus, Tübingen, 2016.對象的客觀性就將指稱論和闡釋學(xué)聯(lián)系在一起了。在《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》一書的第4章“語言的認(rèn)知用法”中，娜豐特別提出了，克里普克對“意義決定指稱”這一傳統(tǒng)論題的挑戰(zhàn)，克里普克、普特南、唐納蘭強(qiáng)調(diào)了指稱的優(yōu)先性，不是意義決定指稱，而是指稱決定意義。②克里斯蒂娜·娜豐：《解釋學(xué)哲學(xué)中的語言學(xué)轉(zhuǎn)向》。對象決定意義，從這個(gè)角度來看，克里普克的指稱理論可以成為闡釋實(shí)在論的基礎(chǔ)理論。

第四，海德格爾提出的強(qiáng)制闡釋“為了從詞語所說出的東西那里獲取它想要說的東西，任何的解釋都一定必然地要使用強(qiáng)制?！雹酆５赂駹枺骸犊档屡c形而上學(xué)疑難 》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第219頁。無論闡釋者采取什么立場，如果把對象搞錯(cuò)了或者把對象虛無化了，這種闡釋就是不成功的。設(shè)想有人會為海德格爾闡釋梵高筆下農(nóng)夫的鞋，提供一個(gè)溫和的辯護(hù)。雖然這雙鞋不是農(nóng)夫真正的鞋，即不是同一個(gè)物理對象，但仍然屬于同一個(gè)精神對象。這雙鞋的用途、功能、形式為其提供了客觀性，這便是《再論強(qiáng)制闡釋》所說的外部對象之中的精神現(xiàn)象。我們認(rèn)為盡管海德格爾使用了強(qiáng)制闡釋，但他還是堅(jiān)持了最為基本的對象客觀性，盡管這并非所謂的在物理時(shí)空之中的農(nóng)夫之鞋，而是在精神空間的農(nóng)夫之鞋。無論如何，對象本身的同一性和客觀性為海德格爾的強(qiáng)制闡釋做了最為基本的約束。如果沒有精神現(xiàn)象的同一性、客觀性作為保障，恐怕連強(qiáng)制闡釋都不能進(jìn)行。這即是《再論強(qiáng)制闡釋》所提出的闡釋責(zé)任，無論闡釋者如何闡釋，必須以對象為目的，不管其對象是物理對象、精神對象還是其他。闡釋者的責(zé)任就是和對象之間建立合理的闡釋關(guān)系。有人可能會指出，海德格爾哲學(xué)自身的思想框架超越了主客二分的近代框架，因此我們的批評可能是無的放矢甚至錯(cuò)誤理解了海德格爾的闡釋。堅(jiān)持這種主張的人，實(shí)際上把海德格哲學(xué)理解成為一個(gè)和其他哲學(xué)體系不可通約、不可比較的思想系統(tǒng)。無論如何，應(yīng)該堅(jiān)持最低程度的共識，就是我們都知道海德格爾在闡釋農(nóng)夫之鞋，這個(gè)基本事實(shí)保證了農(nóng)夫之鞋作為對象的客觀性。

但是這里仍然留有一個(gè)疑問，不同的認(rèn)識主體或闡釋者在認(rèn)識同一個(gè)對象的時(shí)候，必然會因?yàn)樽约旱谋尘?、語言、視角等等不同，產(chǎn)生關(guān)于對象的不同認(rèn)識，進(jìn)而產(chǎn)生不同的闡釋。如何理解統(tǒng)一這種不同闡釋視角下的意義差別，是本文接下來的工作。

筆者曾經(jīng)在授課的七個(gè)班級300名學(xué)生中進(jìn)行問卷調(diào)查，有52%的同學(xué)認(rèn)為周圍的人缺乏感恩意識，在與同學(xué)交往中對他人缺乏必要的尊重和溝通。在這樣的情況中，很多人意識不到自己的問題，被同學(xué)孤立，最后變得不愿與人交往。古人云“百善孝為先”，感恩教育首先倡導(dǎo)感恩父母。在調(diào)查中顯示大學(xué)生的孝心不盡如人意，有27%的大學(xué)生不知道自己父母的生日，有31%的大學(xué)生只知道父母其中一人的生日，81%的大學(xué)生稱沒有給父母過生日。問他們平時(shí)在家是否有做家務(wù)活時(shí)，有11%大學(xué)生稱自己從來不做家務(wù)活。

三、意義在世界之中與真理性

客觀性的第一重保證乃是由對象本身的客觀性所保證的；客觀性的第二重保證乃是由意義的客觀性所保證的。弗雷格區(qū)分指稱與意義是一個(gè)革命性的貢獻(xiàn)。他的立場可以分為三點(diǎn)：第一，名字具有意義和指稱；④例如，“孔子”名字的指稱就是歷史上的那個(gè)孔子，“孔子”的意義就是為如下描述所表述：“儒家學(xué)派創(chuàng)始人”“其字為仲尼”“中國古代著名的教育家、思想家”“出身于魯國陬邑的那個(gè)人”等等。第二，意義確定指稱；第三，意義是客觀的、第三域的東西。應(yīng)該說克里普克等反描述主義者主要反對的是第二條，意義決定指稱，以及被歸給早期描述論者的意義的內(nèi)在論：知道意義就是處于一種特定的心理狀態(tài)。弗雷格本人并不是一種內(nèi)在論的意義理論。意義的客觀性可以有兩重保證：第一，語言本身的客觀性；第二，意義的客觀性。如果意義就是指稱，那么顯然指稱是客觀的，意義也就是客觀的。如果意義不是指稱，而是如弗雷格所理解的描述，那么意義也是客觀的。最終由于闡釋者、文本和被闡釋者共處于同一個(gè)因果關(guān)聯(lián)的自然—?dú)v史世界之中，世界的客觀性也提供了最后的擔(dān)保。

大量的心理學(xué)研究人們?yōu)槭裁磿M(jìn)行強(qiáng)制闡釋，并產(chǎn)生各種不同的后果。認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的研究指出人們具有很多偏見。例如，著名的諾布效應(yīng)指出，人們在進(jìn)行有意無意的判斷時(shí)經(jīng)常受到道德偏見的影響。這些都屬于描述性研究，揭示人類進(jìn)行推理、判斷、闡釋的實(shí)際心理機(jī)制。任何人，無論專家還是大眾，都具有無法完全消除的偏見、前見。因此，這種研究是一種消毒劑，指出人們闡釋所隱含的各種錯(cuò)誤?！对僬搹?qiáng)制闡釋》一文，專辟一節(jié)討論。這屬于一種清道夫工作，非常重要。反對強(qiáng)制闡釋，不僅要從否定方面進(jìn)行揭示，更需正面立論。因此文章的第3節(jié)從整體主義出發(fā)強(qiáng)調(diào)闡釋的客觀性才是文章的核心論證。本文不對心理學(xué)和闡釋學(xué)的關(guān)系做出評論，這屬于另外一個(gè)獨(dú)立的工作。我們將從對象/指稱推進(jìn)到意義，從捍衛(wèi)意義的客觀性出發(fā)來討論其整體主義解釋方案。

薩蒙區(qū)分了弗雷格所理解名字的三種意義：心理學(xué)的、語義學(xué)的和認(rèn)識論的。心理學(xué)意義指一個(gè)有語言能力的說話者以一種特定的方式使用語詞對對象進(jìn)行純粹的概念表征，語詞的意義就是主體所把握到的，僅僅包括純粹質(zhì)的性質(zhì)，外部事物不能成為其組分。語義學(xué)意義指語詞的指稱機(jī)制是被語義確定的。認(rèn)識論意義指語詞的信息值，語詞的信息值對語句的信息值做貢獻(xiàn)。①Nathan Slmon, Reference and Essence, Princeton University Press, 1981; Basil Blackwell, 1982.弗雷格的意義包含上述三個(gè)維度，但當(dāng)他強(qiáng)調(diào)意義的客觀性時(shí)，他主要指的是語義學(xué)意義。有人把弗雷格的意義理解為變化的，隨著不同的個(gè)體、語境、時(shí)空等發(fā)生變化，很多描述論者都是意義的變化論者。但是羅伯特·梅令人信服地論證了弗雷格意義的客觀性，他不僅把對象當(dāng)作客觀對象，也把意義視作客觀對象，把所謂變動(dòng)的意義視作是對意義的不同側(cè)面的認(rèn)知。②Robert May, “The Invariance of Sense”, The Journal of Philosophy, vol.103, no.3, 2006, pp.111-144.例如，就“魯迅”這個(gè)名字的意義來講，我們可以從“《野草》的作者”這個(gè)意義來認(rèn)識他，也可以通過“周作人的哥哥”來認(rèn)識名字的意義。無論如何“魯迅”名字的意義是客觀的，它獨(dú)立于不同人的認(rèn)識而存在。有人或許會質(zhì)疑，這不就是認(rèn)識名字的指稱嗎？ 當(dāng)然這里的認(rèn)識是在兩個(gè)層面展開的，你在認(rèn)識名字意義的時(shí)候，也就進(jìn)一步確認(rèn)了指稱。但意義本身是客觀的，這一點(diǎn)恰恰保證了你在大多情況下識別出指稱，盡管并非邏輯必然如此。對于強(qiáng)制闡釋而言，無論如何進(jìn)行認(rèn)識闡釋，總不能脫離對象和名字的意義集，否則這種闡釋就是不可理解的。文本和闡釋都離不開語言，語言本身就為闡釋提供了一個(gè)限制。

無論語言是用來表達(dá)世界的還是用來交流思想的，我們對說出的話或?qū)懗鰜淼恼Z句，有一個(gè)通常的判斷，這些都應(yīng)該是真的語句?；谶@一直覺，戴維森提出了真值條件語義學(xué)，他指出一個(gè)句子的意義就是它的真值條件。“雪是白的”是真的當(dāng)且僅當(dāng)雪是白的。戴維森對真理的理解非常特別，他反對真理的冗余論、認(rèn)識論和符合論，堅(jiān)持真理的原初論。真是原初的，不可定義的，我們可以有關(guān)于真的標(biāo)準(zhǔn)，但卻無法定義真。一方面，他的真理論不是傳統(tǒng)實(shí)在論的，但卻可以具有客觀性。另一方面，真理論也不是現(xiàn)代認(rèn)識論的，主體相信某事不能使得某事為真。戴維森并不認(rèn)為自己是一個(gè)實(shí)在論者，但他顯然是一個(gè)客觀論者。在把什么當(dāng)作意義理論的核心這一點(diǎn)上，戴維森選擇了真。普特南、奎因 、達(dá)米特則把證據(jù)當(dāng)作了意義理論的核心。意義是真值條件，意義理論也必然建立在真理論上，解釋的關(guān)鍵就在對真值條件的理解。戴維森批評了維特根斯坦主義者將真和意義區(qū)分開來，從而把意義等同為用法的立場。他認(rèn)為，“由于真的原初性和它在解釋與認(rèn)識中的基礎(chǔ)性作用，我們不可能沒有真概念而能理解其他命題態(tài)度包括意義。不但如此，解釋一個(gè)句子首先就在于發(fā)現(xiàn)他的真值條件。所謂‘可斷定性條件’或‘適當(dāng)使用’等等即如達(dá)米特和Horwich等人所提出的一些替代的概念，都在實(shí)質(zhì)上已暗含了真概念?！雹廴~闖：《理解的條件——戴維森的解釋理論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第159頁。“我們關(guān)于真值條件的理解對于我們理解每一個(gè)句子都是中心的?！雹蹹avidson, “The Centrality of Truth”, J. Peregrin (eds), Truth and Its Nature (if Any), Synthese Library (Studies in Epistemology, Logic, Methodology, and Philosophy of Science), vol.284, Springer, Dordrecht, 1999, p.113.戴維森批評了羅蒂。戴維森和羅蒂都同意對傳統(tǒng)認(rèn)識論的批評，但是戴維森不同意羅蒂的進(jìn)一步觀念：真不再占據(jù)核心位置。戴維森認(rèn)為真仍然扮演著極其核心的作用，他的理論就是“要讓真概念成為我們大家理解、批評、解釋和預(yù)見思想與行為所必須要使用的那個(gè)框架的實(shí)質(zhì)性部分?！雹貲avidson, “The Structure and Content of Truth” , The Journal of Philosophy, vol.87, no.6, 1990, p.282.“真既與人的思想、認(rèn)識和活動(dòng)相關(guān)，但同時(shí)又是客觀的。”②葉闖：《理解的條件：戴維森的解釋理論》，第173頁。首先，真值條件是客觀的，不依賴于你是否已擁有證據(jù)知道真值條件是否被滿足，也不在于你是否知道或者相信（真值條件獨(dú)立）。第二，真作為理解的條件是主客觀性的，不是完全的第一人稱視角（主體交互）。第三，個(gè)體與外部世界有著個(gè)體不能選擇的因果關(guān)系（人與世界之間的因果關(guān)系）。真是我們認(rèn)識和理解世界的基本概念，像真、意義、信念、原因和知識已經(jīng)是基本概念了，如果沒有這些概念，就不可能具有任何其他概念。這里有必要區(qū)分基本概念和非基本概念。我們無法把基本概念還原為更簡單的概念。因此，當(dāng)我們?nèi)ダ斫庹娴臅r(shí)候，就是探究真與其他最基本概念（同一層次）之間的聯(lián)系。例如，我們需要從信念、意義、因果和行為來理解真這個(gè)概念。③Davidson, “The Folly of Trying to Define Truth”, The Journal of Philosophy, vol.93, no.6, 1996, pp.264-265.在這短短的論述中，戴維森已經(jīng)多少涉及我們討論的語詞之爭、基本性等元形而上學(xué)問題了。他指出知識是基本概念，和威廉姆森在《知識及其局限》（2000）一書中提出的知識優(yōu)先論可謂遙相呼應(yīng)。

戴維森的真值條件語義學(xué)暗含了對語言的基本看法，他不感興趣改造自然語言，像羅素或者卡爾納普那樣，而是感興趣理解它。他把形式語言或標(biāo)準(zhǔn)符號體系看作是揭示自然語言結(jié)構(gòu)的裝置。④Davidson, “The Method of Truth in Metaphysics”, Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, 2nd ed., Oxford, UK (Clarendon, 2001), p.201.因此，語言的組合特征、遞歸特征乃是他心之所系?？梢哉f語言本身的形式化特征建立了某種意義上的客觀性。這樣一種語言的表達(dá)能力被戴維森總結(jié)為一段非常深入系統(tǒng)的論述：“我們所知道的每一種自然語言，都具有類似于最高度發(fā)展的那些語言的表達(dá)力。這些表達(dá)力包括：等價(jià)于帶等詞的一階謂詞演算的基本邏輯結(jié)構(gòu)，具有因果潛能和公共時(shí)空中位置的宏觀對象的本體論，指稱說話者和其他人，指稱地點(diǎn)，指稱過去、現(xiàn)在和將來的方式?！?dāng)一個(gè)人有了這個(gè)核心，他就有了語言……任何人的語言或概念儲備中在此共享之外的要素，我都看作這個(gè)核心的邊緣?！恳粋€(gè)新詞或新概念都產(chǎn)生新的概念框架不是我的觀點(diǎn)。框架就是我們大家共享的這個(gè)核心?！雹蒉D(zhuǎn)引自葉闖：《理解的條件：戴維森的解釋理論》，第352頁。在戴維森的原始解釋中，最終我們能理解對方，包含基本的理解條件：我們共享的基本世界觀，我們相信對方所說為真，人類是可以交流的理性動(dòng)物，等等。最終在于，闡釋者和被闡釋者在同一個(gè)世界下的生活交流這些基本要素的確立，本身建立了闡釋的可能，也排除了闡釋的任意性。不管闡釋對象是文本還是藝術(shù)品等等，都是人類漫長歷史演化中產(chǎn)生的精神產(chǎn)品或帶有精神屬性的自然物。不管我們帶有多么強(qiáng)大的理論和前見去闡釋，其實(shí)最大的前見，就是我們生活于其中的世界而產(chǎn)生的觀念。與奎因面對經(jīng)驗(yàn)法庭的理論整體論相比，筆者更支持戴維森的基于語言—心靈—世界的“金三角”整體論。

克里普克的因果歷史理論建立了對象的客觀性，弗雷格和戴維森的意義理論建立了意義的客觀性，戴維森的解釋理論建立了闡釋者和世界本身的客觀性。對象、意義、闡釋者、世界是打包在一起的，彼此之間不能獨(dú)立，在這個(gè)意義上構(gòu)成了作為整體主義的客觀性。

四、意義的整體論與意義的實(shí)在

闡釋學(xué)的基本立場是強(qiáng)調(diào)整體的重要性，整體大于部分，整體與部分之間的循環(huán)，因此意義的整體論是闡釋學(xué)的一個(gè)核心立場，但是否闡釋學(xué)就堅(jiān)持意義的實(shí)在論？這是一個(gè)值得分析的問題，應(yīng)該說，早期的闡釋學(xué)都反對意義的實(shí)在論，但是后期的闡釋學(xué)逐漸接納意義的實(shí)在論。

《再論強(qiáng)制闡釋》有一個(gè)實(shí)在論的真理觀。這個(gè)實(shí)在首先包含闡釋對象的實(shí)在性，其次包含闡釋對象和闡釋者所處世界的實(shí)在性。根據(jù)意義與指稱的區(qū)分，不妨說闡釋對象的實(shí)在就是指稱的實(shí)在性。不是意義確定指稱，而是指稱確定意義。指稱的實(shí)在性、客觀性保證了意義的實(shí)在性和客觀性。

關(guān)于如何理解整體論，《再論強(qiáng)制闡釋》提出三點(diǎn)。（一）整體統(tǒng)轄部分?！罢w性是系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性特征。在一個(gè)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，整體不等于各孤立要素的部分之和。部分特別是部分要素的特性和功能不能從其自身推導(dǎo)出來。整體的特性和功能由整體結(jié)構(gòu)和集合關(guān)系所決定，只有當(dāng)各要素按照一定的結(jié)構(gòu)和集合方式構(gòu)成整體時(shí)才能表現(xiàn)出來。”（二）對象整體是闡釋的最終目標(biāo)。其一，認(rèn)知是整體的認(rèn)知?！靶睦韺W(xué)主張，人的心理和行為并非由個(gè)別刺激物的性質(zhì)及其總和決定，而是對事物整體的反映。研究心理的完整結(jié)構(gòu)，反對把意識分解成各元素的組合。”其二，認(rèn)知從整體起。其三，部分疊加不是整體。對部分的認(rèn)知是必要的。只有更深入細(xì)致地認(rèn)知部分，以及認(rèn)知各要素之間的關(guān)系，對整體的把握才是完整的把握。沒有對部分的準(zhǔn)確認(rèn)知，對整體的認(rèn)知就會是模糊與混沌的。（三）理解的循環(huán)是整體間的大循環(huán)。傳統(tǒng)的循環(huán)，主要是施萊爾馬赫所主張的文本內(nèi)部的循環(huán)，我們可以稱之為小循環(huán)。 但是，闡釋的循環(huán)不止于此。闡釋的循環(huán)在更大系統(tǒng)內(nèi)，由更多要素集合而成。其核心要素有三：歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境、闡釋主體 。①張江：《再論強(qiáng)制闡釋》，《中國社會科學(xué)》2021年第2期。這三點(diǎn)可以總結(jié)為兩條：第一，從文本或闡釋對象看整體和部分的關(guān)系；第二，超越闡釋對象的整體大循環(huán)。

在形而上學(xué)中，整體和部分的關(guān)系研究就是整分學(xué)（mereology），也有人譯為偏全學(xué)或分體學(xué)。有人主張部分決定了整體，也有人主張整體決定部分。當(dāng)代形而上學(xué)中，謝弗認(rèn)為世界并沒有一個(gè)基本層面，因此微觀粒子不能決定宏觀物體，最終所有的東西都依賴于宇宙這一整體。②Jonathan Schaffer, “Is There a Fundamental Level?” Nous (Detroit, Mich.) , vol.37, no.3, 2003, pp.498-517.這是一種形而上學(xué)的整體論觀念，謝弗在經(jīng)驗(yàn)上和概念上都有獨(dú)立論證。在認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究中，微觀神經(jīng)活動(dòng)和宏觀生物活動(dòng)之間的關(guān)系探究，也符合整體論原則。因?yàn)閯?dòng)物或人類等生物都是一個(gè)自組織。微觀的物理活動(dòng)不能決定宏觀的生物物理活動(dòng)。相反，宏觀能夠約束微觀。③Terrence W. Deacon, Incomplete Nature: How Mind Emerged from Matter, New York: W. W. Norton&Company, 2012.

外部對象就是自然現(xiàn)象和精神現(xiàn)象（或筆者所理解的物理對象和抽象對象）。首先確定基本的闡釋對象。就自然現(xiàn)象而言，整體統(tǒng)攝部分的原則不是特別重要，因?yàn)樽匀滑F(xiàn)象不依賴于人類認(rèn)知，是獨(dú)立自存的。從部分去理解整體，或?qū)⒄w分析為部分是一種非常正常的認(rèn)識原則，這就是科學(xué)里面的還原論方法。總是要把高階的事物或性質(zhì)還原為低階的事物或性質(zhì)，這種還原就是一種科學(xué)解釋，為自然對象提供了充分的闡釋。因此在自然對象這里，整體對部分的約束，或整體與部分的循環(huán)解釋是不必要的。而且這里不存在強(qiáng)制闡釋的問題。即便我們使用了一種科學(xué)理論去理解事物，我們也相信事物本身就遵守了理論所描述的規(guī)律。但是就精神現(xiàn)象而言，事情沒有這么簡單。因?yàn)榫瘳F(xiàn)象雖然也是客觀的，但它是人類所創(chuàng)造的，如何確定作為整體的精神現(xiàn)象就是人類的任務(wù)。如何確定對象本身就為對象為何存在提供了最低限度的闡釋。例如，當(dāng)王羲之創(chuàng)作了《蘭亭集序》，那么這樣一幅作品就必須作為整體來理解，不可能通過對一個(gè)一個(gè)字的研究獲得對這幅作品的理解。

情況更為復(fù)雜的是內(nèi)部闡釋對象自我。如果我們把內(nèi)部闡釋對象理解為意識對象（既包括自我也包括他人），那么就能清楚地理解對象整體是闡釋的總體目標(biāo)這一說法。在關(guān)于意識活動(dòng)和大腦活動(dòng)關(guān)系的探究中，有一種常見的觀點(diǎn)：通過研究大腦微觀的神經(jīng)活動(dòng)從而理解意識活動(dòng)。這種看法有一定的價(jià)值，但具有很大的危險(xiǎn)性。因?yàn)橐庾R活動(dòng)是一種自組織活動(dòng)，不能完全由微觀的神經(jīng)活動(dòng)得到闡釋。在心智哲學(xué)的討論中，經(jīng)常把心理事件、心理過程、心理性質(zhì)、心理狀態(tài)作為同一種類型心理層級加以討論，但是意識活動(dòng)是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，應(yīng)該區(qū)分心理狀態(tài)和心理過程。意識的活動(dòng)過程不能完全從微觀來理解。如果一定要從神經(jīng)科學(xué)理論來解釋意識，其實(shí)就是“強(qiáng)制闡釋”，是理論先行。④可能會有人指出，人文學(xué)中的闡釋（interpretation）和科學(xué)中的解釋（explanation）是不同的，但二者之間仍有相似之處，波普爾也曾談到科學(xué)理解和歷史理解的相似，克里普克也談到科學(xué)解釋和歷史解釋的相似。闡釋和解釋當(dāng)然有所不同，但并不存在原則性的差別。認(rèn)為二者極端不同恰恰是已經(jīng)預(yù)設(shè)了庫恩的不可通約，這正是本文拒斥的立場。

如何理解意識這樣的闡釋對象？一方面我們需要來了解并借用意識的神經(jīng)科學(xué)證據(jù)，同時(shí)實(shí)現(xiàn)整體和部分的小循環(huán)。但更重要的則是需要引入歷史傳統(tǒng)和當(dāng)代語境。意識是在時(shí)間中展現(xiàn)的，把握意識發(fā)展的來龍去脈，了解意識當(dāng)代所處的環(huán)境，才是解釋意識的關(guān)鍵。不難看出，兩類闡釋對象中，最為關(guān)鍵的乃是自我或更為廣義的意識現(xiàn)象。在闡釋學(xué)語境中，這里的廣義意識現(xiàn)象包含：闡釋者本人和作品的創(chuàng)作者。我們需要通過多種方式來理解闡釋者和被闡釋者所理解的文本的意義：一方面，我們要明確，不管是闡釋者、被闡釋者還是文本，都是世界中的客觀存在，不能被任意的觀念所扭曲；另一方面，需要明確所有和人相關(guān)的意識、精神，都不用自然科學(xué)還原。如果用自然科學(xué)去研究人類精神，那就是執(zhí)無以馭有，則緣木求魚、南轅北轍了。①梅劍華：《論有我的非還原物理主義》，《中國社會科學(xué)》2021年第3期。

因此，“強(qiáng)制闡釋”有兩個(gè)面相：一個(gè)是人文觀念先行的海德格爾之闡釋，完全不理會闡釋對象本身的客觀性、實(shí)在性；另一個(gè)是科學(xué)主義觀念先行的還原論之闡釋，完全不理會闡釋對象本身的整體性、自主性。闡釋學(xué)的任務(wù)在于一方面需要拒斥海氏的強(qiáng)制闡釋，但不拒斥精神的主動(dòng)性；另一方面在于拒絕還原的強(qiáng)制闡釋，但不拒斥精神的客觀性。我們時(shí)代哲學(xué)闡釋的核心任務(wù)，乃是在這兩種強(qiáng)制闡釋之外找到第三條道路，既保留闡釋學(xué)之為精神科學(xué)的精神性而非物質(zhì)性，又保留闡釋學(xué)之為精神科學(xué)的客觀性而非任意性，從而建立真正的闡釋學(xué)。