李嘉文（南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023）

世人皆知“顏柳”正書為二絕，卻常常忽視二公除書藝俱佳外，亦是后世推崇的儒家士大夫典范。顏魯公平亂安史，重振朝紀(jì)，晚年為叛軍所挾，不屈遇害，得后世“忠烈”美譽。其字“剛毅雄特，體嚴(yán)法備”，后學(xué)尊其字其人“如忠臣義士，正色立朝，臨大節(jié)而不可奪也”。柳誠懸曾“筆諫”唐穆宗：“用筆在心，心正則筆正”。以書喻政被后人尊為書教典范。二公都將儒家倫理滲透入書法創(chuàng)作與學(xué)習(xí)中，且身體力行，終被后世士人奉為修身楷模。明人項穆受益于其父項元汴家藏豐盛，對書法感悟頗深，其所撰《書法雅言》是將書學(xué)與儒學(xué)審美藝術(shù)觀相融合，并以此構(gòu)建出較前人更為深刻的書法美學(xué)體系。雖然后學(xué)認為其中過分護衛(wèi)“心學(xué)”道統(tǒng)之論略有不妥，但是項氏在程頤“凡學(xué)之道，正其心，養(yǎng)其性而已”的論點之上將書學(xué)與儒家“誠意”“致知”“中和”的道德踐履工夫關(guān)聯(lián)，提出“正心”說， 確是道明自北宋儒學(xué)復(fù)興，書學(xué)亦能復(fù)興之根源。儒家文化與書風(fēng)演變自古便是密不可分的，漢之儒學(xué)與八分，晉之玄學(xué)與行草，唐之經(jīng)學(xué)與楷法，宋之理學(xué)與尚意，無不證實儒家的變化與書風(fēng)的更迭是并行不悖的?！翱最佒畼贰弊鳛槿寮依硐肴烁褡钥鬃犹岢?，一直被后世傳承，雖歷經(jīng)唐末五代破壞，但宋儒為維護和發(fā)展儒家道統(tǒng)，再次將儒家這一最高道德標(biāo)準(zhǔn)延續(xù)并重構(gòu)，書法受之浸染亦在唐法基礎(chǔ)之上得以發(fā)展。

一、溯源與推崇

《呂氏春秋·慎人篇》中有言：“古之得道者，窮亦樂，達亦樂，所樂非窮達也，道得于此，則窮達一也，為寒暑風(fēng)雨之序矣?！惫胖〞允吕淼木?，皆能從生活中汲取快樂，無論順境抑或逆境，如同四季的更替，風(fēng)雨的交替一般。這種超越世俗的心理感受，一般后儒都會把它歸為“孔顏之樂”，即“安貧樂道”的理想道德境界。這種審美人格是中國傳統(tǒng)士大夫一直秉持的理想與典范，但是歷經(jīng)中唐、五代之亂，這種理想人格的信仰逐漸動搖，面對信仰危機以及國家重拾以儒立國的優(yōu)渥條件下，宋代士人對這一樂觀精神進行重建，并將“孔、顏樂處”上升為哲學(xué)命題，逐步完善和推廣。

宋初柳開、王禹偁等先賢雖已維護儒家道統(tǒng)，但其主要成就尚停留在對西昆詩派“華而不實，取其刻削為工，聲律為能”的批判，并提出“詞麗而不冶，氣直而不訐，意遠而不泥”的主張。雖有“慨然以興起斯文為己任，力追古格，一變偶儷之習(xí)”的雄心壯志，奈何在實踐領(lǐng)域僅停留于文論之中，并未涉及過多理想人格的構(gòu)建。最早真正將“孔顏之樂”人格意義與社會價值相關(guān)聯(lián)，并提供新的解釋的是歐陽修。歐陽修在其晚年所編《居士集》中開篇即是《顏跖》一文中談道：

歐陽修用其犀利的筆鋒直指世人皆感嘆顏回困滯的一生，甚至如愚夫一般怨天尤人，卻未能看見其身后萬世的光輝。歐陽修只是以后世之榮辱去勸慰世人、震懾世人，并未提出真正有效的現(xiàn)實意義，顯然多有牽強。作為早期重建“孔顏之樂”審美人格信仰的士人之一，司馬光也曾作《顏樂亭頌》極力推崇這一儒家士大夫應(yīng)當(dāng)遵從的基本價值取向，批評韓愈“其汲汲于富貴”“如市賈然”，并歌頌顏回“貧而無怨難”，指出其“在陋巷，飲一瓢，食一簞，能固其守，不戚而安，此德之所以完”的理想人格當(dāng)為后世之典范。但是歐陽修、司馬光二公只是推重“顏樂”，并未在此基礎(chǔ)之上將這種精神與現(xiàn)實相融合，所以還只是停留于泛泛的理論層面。這與宋初書法的取法以及形式的表現(xiàn)十分相似。

宋初受制于五代戰(zhàn)亂，士人尚處水深火熱，無暇顧及書藝，宋高宗在《翰墨志》中曾言：“本朝承五季之后，無復(fù)字畫可稱?！奔又畤湵鵀?zāi)，作為最大且最為安全的收藏機構(gòu)——王公內(nèi)府，亦不能將歷代名跡善存。宋初書學(xué)之步履維艱可探一二，也無怪乎五代尚有楊凝式這樣鶴立雞群的書家，宋人皆覺詫異。據(jù)蔡絛、朱長文、米芾等書論所述，太祖、太宗略善書藝，也諸體皆能。降臣之中，亦有南唐徐鉉，后蜀王著、李建中等善書，但由于他們或取法狹隘，或格調(diào)病韻，終歸只是延續(xù)書學(xué)脈絡(luò)，而未啟一代之宗。正如宋初儒家“孔顏之樂”理想人格的構(gòu)建，書學(xué)雖有復(fù)興之勢，卻無復(fù)興之實。

歐陽修作為儒家復(fù)興的代表人物，也是北宋最早呼吁復(fù)興日益式微的書學(xué)領(lǐng)域的士人，他曾感慨：“今士大夫，務(wù)以遠自高，忽書為不足學(xué)，往往僅能執(zhí)筆，而間有以書自名者，世亦不甚知為貴也?！睔W陽修之前，宋人在書藝領(lǐng)域多是置若罔聞，諸多儒生雖文章學(xué)問甚佳，但書跡潦草，稚拙難堪，顯然是有悖儒學(xué)傳統(tǒng)六藝。歐陽修《集古錄》中也多次提及書學(xué)之衰，并倡議士人不可忽視。在儒家理想人格上，歐陽修推重“孔顏之樂”，書學(xué)的復(fù)興則樹立起以顏真卿為核心的取法格調(diào)，其不僅在《集古錄》中發(fā)掘和整理了大量顏真卿的書法遺跡，并題寫跋語大力推崇，更是在修撰《新唐書》時，刻意塑造出顏魯公“忠義”之態(tài)：“真卿立朝正色，剛而有禮，非公言直道，不萌于心。天下不以姓名稱，而獨曰魯公。如李正己、田神功、董秦、侯希逸、王玄志等，皆真卿始招起之，后皆有功。善正、草書，筆力遒婉，世寶傳之?！迸c此同時，歐陽修更是將書法運用于倫理的教化之中，在《跋顏魯公二十二字帖》時稱：“斯人忠義出于天性，故其字畫剛勁獨立，不襲前跡，挺然奇?zhèn)ィ兴破錇槿?。”在《跋顏真卿麻姑壇記》又云：“顏公忠義之節(jié)，皎如日月。其為人尊嚴(yán)剛勁，象其筆畫?！币灶佌媲渲伊x氣節(jié)的儒家典范來推崇具有儒家韻味、端莊雄厚的書學(xué)體系，這是具有開創(chuàng)意義的。與此同時，歐陽修還提出“學(xué)書為樂”的觀點，這在《試筆》一書中多有體現(xiàn)，但是他在書法的實踐領(lǐng)域卻如其構(gòu)建“孔顏之樂”理想人格一致，未能跳出藩籬，其也毫不掩飾其所欠缺，自嘲“余以集錄古文，閱書既多，故雖不能書，而稍識字法”。其“喜論古今書”而不善書的自評基本也為后世認同。

北宋時期，儒家理想人格的重構(gòu)和書學(xué)的復(fù)興幾乎是相伴相生的，即如同早期“孔顏之樂”的理想人格，諸公推崇只是存在于理論之中，書學(xué)雖有起色，卻尚不具備成為儒家美學(xué)意蘊典范的條件。蔡襄雖已初具風(fēng)范，甚至曾得宋徽宗贊曰：“蔡君謨書包藏法度，停蓄鋒銳，宋之魯公也”但細品其書，多為顏、虞二體雜糅，只是“方入格律”而已。蘇舜元、蘇舜欽所善多為狂草，文彥博書似晉人，多散漫風(fēng)棱，與儒家深厚、宏闊書法美學(xué)意蘊相悖。韓琦之書，盡得魯公之法，后世多以“端莊謹重”“雍容和豫”譽之；司馬光則多以篆隸筆意入楷，“端嚴(yán)古茂”如其學(xué)術(shù)思想一般一絲不茍。但二公之書，摻雜古意多于實踐創(chuàng)造，略有食古不化之疑。北宋立國至中期，儒家士人雖不斷努力以“孔顏之樂”理想人格的構(gòu)建作為核心，以期重建儒家和諧秩序，書學(xué)受益于此，亦有精進，但受限于多將焦點集中于理論層面，未能真實有效融入現(xiàn)實生活中。

二、中興與矛盾

作為歐陽修的門生，二蘇也曾就孔、顏這一審美人格提出其獨到見解。蘇軾在《三槐堂銘》中，根據(jù)歐陽修《顏跖》對于顏回和盜跖的善與惡、榮與辱、壽與夭的反差歸咎于“此皆天之未定者”。蘇轍在《寄題孔氏顏樂亭》一文中則進一步以天命之說來推崇“孔顏之樂”：

在二蘇看來，“孔顏之樂”是一種自然的狀態(tài)，當(dāng)精神修養(yǎng)達到一定程度，不必刻意去追求理想的人格，也無需刻意去沖淡生活的不幸?！靶刂杏屑烟?，海瘴不能腓”，在“烏臺詩案”后，面對命運的轉(zhuǎn)折，蘇軾依舊能夠樂觀處世，或許正是“孔顏之樂”感染下的結(jié)果。貶謫之路上，無論是開荒播種，取號“東坡”；抑或是徜徉山水，而悟出的“君子如水，因物賦形”的人格理想。其實都是蘇軾將“孔顏之樂”這一儒家理想人格于現(xiàn)實生活中的真實寫照?！蔼氼伿献语嬎ㄝ模佑诼?，無假于外，而不改其樂，此孔子所以嘆其不可及也。今魯直目不求色，口不求味，此其中所有過人遠矣?！碧K轍在《答黃庭堅書》中對黃庭堅的贊許正是引用了“孔顏之樂”的理性人格。曾鞏在《南軒記》中所提出的儒家士大夫應(yīng)具備的理想人格，雖未直接提及“孔顏之樂”，但其本質(zhì)是異曲同工的?！八獟兜赖?，不愧丘與回”，曾鞏對歐陽修身處逆境而悠閑自若的稱贊，其實也是對自身人格理想構(gòu)建的要求。

蘇軾論書與其論文“文理自然，姿態(tài)橫生”類同，世人也皆以其“我書意造本無法，點畫信手煩推求”和“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”是為宋人尚“意”書風(fēng)的開端。蘇軾論及其文、其書常將之與自然相關(guān)聯(lián)，這與其所論“孔顏之樂”理想人格的構(gòu)建相輔相成：“作文如行云流水，初無定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，止于所不可不止?！秉S庭堅評其書亦與其文相關(guān)聯(lián)：“學(xué)問文章之氣，郁郁蔥蔥，散于筆墨之間，此所以他人終莫能及?！彼麑ǖ睦斫馀c歐陽修、司馬光迥然不同：“世人寫字能大不能小，能小不能大。我則不然，胸中有個天來大字，世間縱有極大字，焉能過此？從吾胸中天大字流出，則或大或小，唯吾所用。若能了此，便會作字也?！睂τ谒麄兛贪鍣C械的學(xué)古而無創(chuàng)新顯然更有清晰地認識。蘇軾早年學(xué)魏晉鐘王書風(fēng)，晚年則多用功于顏真卿，但是面對宋初諸儒學(xué)顏書終究“難復(fù)措手”和“極書之變”的窘境，他提出了“乃似魯公而不廢前人者也”的觀點，用辯證的角度去學(xué)書，不必刻意“舉體皆似”，即“書初無意于佳，乃佳爾”的論斷，這與其對于“孔顏之樂”理想人格的構(gòu)建理念如出一轍。

在實踐領(lǐng)域，蘇軾雖道“吾書雖不甚佳，然自出新意，不踐古人，是一快也”，但其所書卻不見“快也”的自然之態(tài)。李之儀曾描寫蘇軾的書寫狀態(tài)，述其“喜濃墨、行筆遲為同異，蓋不知諦思乃在其間也”，可見蘇軾所書并不如其書論所述一般信筆而為，自然而成，這與其對“孔顏之樂”人格構(gòu)建的理想狀態(tài)與其實際所處環(huán)境下的窘迫略為相似。雖處處標(biāo)榜無羈無絆，快意無畏，但心中似有丘壑未能跨越，或是政治領(lǐng)域的缺憾，抑或是跌宕起伏的人生，終歸未完全了然于胸。蘇轍、曾鞏書法，名氣稍遜蘇軾，書風(fēng)特征基本也受歐、韓二公影響，多以顏書為宗，雖不乏創(chuàng)新，卻也未能打破桎梏。黃庭堅、米芾確有突破，奈何二公不可以傳統(tǒng)儒家士人評判，且二公于“孔顏之樂”理想人格構(gòu)建層面也鮮有論述，此處不再贅議。

王安石因“熙寧變法”而名聲大噪，但也因此承受諸多曲解。雖有好事者冠其“外儒內(nèi)法”的稱號，但他在完善士大夫理想人格方面確是儒家絕對的代言人，其引經(jīng)據(jù)典，從多方面闡述并證實了“孔顏之樂”是儒家士大夫不可背離的最佳理想人格。他在《命解》中指出：

在王安石看來，孔孟之所以可以歷經(jīng)千年，而依舊為后世所稱頌，正是因為他們“不以弱而離道，不以賤而失禮”的審美人格價值所致。在《對難》一文中，他更是將以“孔顏之樂”為核心的理想人格上升為“圣人之于天道也，命也”的終極高度。在《推命對》《夫子賢于堯舜》 《禮樂論》 《大人論》 等諸文中，他又對“孔顏之樂”進行分析和闡釋，并大力倡導(dǎo)士大夫須以此完善理想人格，從而實現(xiàn)矯時救世。王安石較之二蘇、曾鞏，則更進一步認識到了重建“孔顏之樂”理想人格的重要性，并提出相應(yīng)的重建途徑，為后來理論解釋的完成和審美的人格的最終建立起到了不可磨滅的作用。

王安石書法墨跡存世較為稀缺，后世評議也多呈兩極分化，贊者多以其書“飄逸縱橫、略無凝滯”稱頌，且以“不著繩尺，而有魏、晉間風(fēng)氣”的高古神韻而嘖嘖稱奇。貶者多摻雜政治因素，指其所書如其學(xué)為“無法之法”“不甚端遒”，并責(zé)其書寫習(xí)慣如其變法一般“躁率任意”“躁擾急迫”。僅從王安石存世墨跡來看，論者所述皆不無道理，只是角度不同而產(chǎn)生了偏頗而已。王安石書法確實有超脫時人的創(chuàng)新，這種創(chuàng)新也不是完全脫離前人法度下的創(chuàng)造，而是一種返璞歸真下的自然流露，與其所釋“孔顏之樂”實現(xiàn)途徑幾無差別。黨爭時勢和學(xué)派爭鳴下，書論諸多評議不可全信，加之存世之作已不多見，在論及北宋書風(fēng)多不提及王安石，但從取法王安石而受益的書家成就來看，有如其建立“孔顏之樂”理想人格的信念未被重視一般，是為缺憾。

三、重構(gòu)與完善

“孔顏之樂”這一理想人格真正被后學(xué)所重視，源起于自周敦頤起，后經(jīng)二程發(fā)揚，并被理學(xué)家納入理學(xué)體系，奉為圭臬。周敦頤嘗言：“志伊尹之所志，學(xué)顏子之所學(xué)，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名”。他將伊尹只是作為一種理想，一種志向，但是付諸行動的“學(xué)”這一階段當(dāng)以顏回為宗。二程受學(xué)于他時，也曾反復(fù)強調(diào)“孔顏之樂”是周敦頤理想人格的追求。在理學(xué)家的探索中，“孔顏之樂”的理想人格重新煥發(fā)了新的活力，后經(jīng)朱熹、張栻、真德秀等諸家的推崇，使得“孔顏之樂”已經(jīng)不僅僅是一個倫理學(xué)的理想和哲學(xué)的命題，它更多地融入士人具體的生活方式中，并且是符合情理的審美方式，即便是與程朱在學(xué)術(shù)領(lǐng)域存在異同的葉適、陳亮、陸九淵等，也未嘗否定這一理想人格的塑造所帶來的積極意義。

從歐陽修、司馬光對其推崇，到二蘇、王安石將之上升為“道”的高度，二程等理學(xué)家則更多得將“孔顏之樂”具象，使之有了現(xiàn)實意義。“簞瓢陋巷”涵詠的是“貧賤不能移”，但是士人如果都以此為理想，僅僅獨善其身，是不符合重建儒家審美人格的現(xiàn)實意義的?！邦佔雍勂奥锊桓钠錁?，算瓢陋巷何足樂？蓋別有所樂以勝之耳。”“顏子非樂簞瓢陋巷也，不以貧累其心，而改其所樂也?！倍淘谡摷邦佔又畼?，一直強調(diào)其所樂并非是“簞瓢陋巷”下以“貧”為樂，而應(yīng)當(dāng)是“渾然與物同體”下，實現(xiàn)“萬物皆備于我”，并完善以“仁”為核心的審美人格，實現(xiàn)“理與己一”的大樂境界，才是真正的“大樂”。朱熹在釋孔子“賢哉，回也”時便引用了程頤所論“孔顏之樂”，并批注“其字當(dāng)玩味，自有深意。”“程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說?！敝祆湓诖穗m然“不敢妄為之說”，但是在其后他還是闡釋“此樂與貧富自不相干，是別有樂處”“此與貧窶自不相干，故不以此而害其樂”。顯然朱熹是認同二程對“孔顏之樂”更深層次的理解，即構(gòu)建儒家士大夫?qū)徝廊烁癫⒎莾H僅適用于貧寒逆境，也非僅僅對待個人命運態(tài)度本身，并局限于社會倫理范圍之中，而是將之上升到與世間萬物融為一體的“天人之際”，這樣才能得到“與萬物為一，無所窒礙，胸中泰然”的真樂。

“退安陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭須有得，我心處處自優(yōu)游。”正是這種與“萬物為一”下的“自優(yōu)游”，方能去除“李白愁”而得“顏回樂”。正如南宋真德秀所釋：“所樂者道之言豈不有理，而程先生乃非之，何也？蓋道只是當(dāng)然之理而已，非有一物可以玩弄而娛悅也。若云所樂者道，則吾身與道各為一物，未到混融無間之地，豈足以語圣賢之樂哉？”只有將“此身此心皆與理為一，從容游泳于天理之中”，才能真正實現(xiàn)“孔顏之樂”的審美境界。至此后學(xué)論“樂”都將之融入完整的宇宙觀，人生觀和價值觀之中，自覺地要求士人當(dāng)在審美愉悅中去實現(xiàn)理想人格的構(gòu)建和對宇宙觀、審美觀、價值觀的把握，終而理解“惟顏子知自備天地萬物之道，其陋巷飲水，如寄泊焉”才是“樂”之真諦。

理學(xué)家的精力多用于為往生繼絕學(xué)，相較于闡發(fā)圣賢之學(xué)，書法領(lǐng)域的關(guān)注則鮮有深究。周敦頤、邵雍、二程諸公書法今之存世罕見，且多有疑議，僅從后人書論可窺探一二，多數(shù)與所論蘇軾書法認知與實踐的二重性一般，如朱熹論邵雍“自言大筆快意，而其書跡謹嚴(yán)如此，豈所謂從心所欲而自不踰矩者耶？”大抵北宋書風(fēng)后世謂之尚意，實則是在唐法基礎(chǔ)之上的變革，但真正做到如理學(xué)家所述“孔顏之樂”復(fù)歸自然，與萬物消融為一體的理想精神狀態(tài)，似乎尚有距離。即便是被譽為南宋“中興四家”的朱熹，雖在書法理論與實踐皆有建樹，并嘗試復(fù)歸自然，但從其存世墨跡的多面性來看，多數(shù)亦未脫去束縛，多是崇古因循狀態(tài)下的刻意為之。

理學(xué)家構(gòu)建的“孔顏之樂”理想人格體系，真正達到“不累于外，不累于耳目,不累于一切，鳶飛魚躍在我”的“以自然為宗”的理想境界應(yīng)該是明代中后期，也正是由于這一儒家理想信念完整體系的構(gòu)建，儒家在歷經(jīng)磨難下依舊能烈火重生，并使士人不再受限于廟堂之爭，在現(xiàn)實生活中將純粹的“樂”與符合倫理道德的“理”自然融合，“從心所欲”又“不踰矩”，終而領(lǐng)悟“孔顏之樂”的真正內(nèi)涵?？v觀“孔顏之樂”的發(fā)展過程，宋代、明初更側(cè)重于道德理性，明中后期著重于生活感性，前者更注重道德和理性，給人的往往是崇高感；后者更注重自然和自適，讓人感覺到生活的輕松和愉悅。自宋廷南渡，高宗將“國事失圖”追溯至“熙寧變法”之禍，北宋理學(xué)家所倡議的“孔顏之樂”復(fù)歸自然又因高宗保守復(fù)古的思想而停滯，書法領(lǐng)域也因其力主歸宗魏晉二王，未得充分發(fā)展。至元代初期，趙孟 書風(fēng)得元廷賞識，風(fēng)靡朝野，其“當(dāng)則古，無徒取法于今人也”的崇古書法觀直接將理學(xué)家極力構(gòu)建的“孔顏之樂”復(fù)歸個性情趣的價值觀直接否定，雖不乏后人評其“矯宋之弊”，但對比之下，應(yīng)是與兩宋諸家一般未能掙脫古人束縛，這從明初被后人詬病的臺閣體書風(fēng)的風(fēng)靡足見端倪。元人鄭枃以程朱理學(xué)論書，著有《衍極》一書，但書中表現(xiàn)的卻是理學(xué)化的復(fù)古主義書法美學(xué)，甚至否定了歐陽修、蘇軾等“學(xué)書為樂”美學(xué)精神，受此影響，直至明代中期，書壇皆籠罩于崇古擬議之風(fēng)下。

明代中期，隨著王陽明心學(xué)的出現(xiàn)，儒家士人進入“天崩地解”的時代，在“程、朱之學(xué)幾于不振”之時，王陽明“出以良知之說”“變動宇內(nèi)，士人靡然從之”。心學(xué)實則是理學(xué)的傳承和發(fā)展，在論及“孔顏之樂”，王陽明指出：“心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復(fù)其心之本體?！薄皹贰逼鋵嵤恰靶摹钡谋倔w，只有進入自然狀態(tài)，才能真正領(lǐng)會“樂”的內(nèi)涵。泰州學(xué)派的王艮也同樣認同這種觀點：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂”，并指出“無邊快樂”是“不費些子氣力”的。這一階段的儒家士人不僅在理論上完成對“孔顏之樂”的理想人格的構(gòu)建，在實際生活中亦一以貫之，書學(xué)領(lǐng)域亦一改自宋以降過分崇古的陳規(guī)陋習(xí)，以徐渭、張瑞圖、倪元璐、王鐸、傅山等諸家領(lǐng)銜的書壇，呈現(xiàn)出各種個性強烈的面貌，這種面貌并非雜亂而無法度地隨意揮灑，是兼具古典美學(xué)和現(xiàn)代精神的自然流露，是儒家“孔顏之樂”理想人格下的完美演繹。書法只有在自由的心靈中發(fā)展，才能將優(yōu)美演繹至極致?！肮P性墨情，皆以其人性情為本?！边@種性情是沉著痛快的“樂”躍然紙上，兼之“理”與“樂”，便可“臨大節(jié)而不奪也”。人生本體即是一樂，即如孔門之游于藝，得人性一大自由，亦即人生一大快樂，乃為人生一大道義，所以“孔顏之樂”是中國藝術(shù)人生的最高境界。書法只有將這種“從心所欲不踰矩”下的“樂”作為書法文化的本位繼承和發(fā)展，才能將書法的美學(xué)精神成為現(xiàn)實。

結(jié)語

阿恩海姆曾將其對西方書法的理解闡述為：“書法一般被看作是心理力的活的圖解”。雖然此論是由筆跡學(xué)引申，但不置可否的是書寫藝術(shù)是由“心”而發(fā)的。字里行間只有臻至偃仰顧盼，陰陽起伏，如樹木之枝葉扶疏，而彼此相讓。如流水之淪漪雜見，而先后相承的隨性奔放，才能謂之為書法藝術(shù)，這點與“孔顏之樂”的真實精神內(nèi)涵實則是殊途同歸的。北宋自儒學(xué)復(fù)興，士人皆追求外在事功，至“三冗”積弊，改革失敗以及軍事落敗，士人立場轉(zhuǎn)向更為溫和的現(xiàn)實主義，這種結(jié)果最終導(dǎo)致社會基本價值判斷的轉(zhuǎn)向?！翱最佒畼贰弊鳛槿寮业赖滦摒B(yǎng)的最高境界，也由守道之樂的精神體驗轉(zhuǎn)向?qū)W道之樂的現(xiàn)實認知，并最終實現(xiàn)體道之樂的自我解放。這種過程也直接影響北宋書風(fēng)的演進，書風(fēng)的演進其實是士人心態(tài)的直觀反映，李春青根據(jù)文化價值取向的異同將宋代士人階層分為三派：力求在政治上有所作為的經(jīng)術(shù)派、弘揚儒家心性之學(xué)的道學(xué)派，積極入世和追求心靈自由兼顧的文章派。三派所追求的側(cè)重點不同，自然造成士人心態(tài)的諸多差異，在搦筆濡墨間皆化為線條流于筆端。自宋初經(jīng)術(shù)派的代表柳開、王禹偁弘揚儒學(xué)精神首開政事教化之道，至文章派歐陽修“寓意樂心”的書法美學(xué)觀和蘇軾鼓吹“意之所到，則筆力曲折，無不盡意。自謂世間樂事無踰此者”的尚“意”美學(xué)觀，最終受道學(xué)派程朱理學(xué)和陽明心學(xué)影響下，明代中期崇尚天性與自然的書法美學(xué)觀，可以看到書法在儒學(xué)的浸染下，逐漸擺脫束縛，不為外物所左右?！翱最佒畼贰钡纳畛羶?nèi)涵實則就是藝術(shù)精神的最終展現(xiàn)，并以此區(qū)分藝術(shù)與勞動的差別：前者只是游戲，它是對自身愉快的，能夠合目的的成功；后者作為勞動，即對于自己是困苦而不愉快的?！懊鞔皟魩?，筆硯紙墨皆極精良，亦自是人生一樂?！弊鳛橹袊鴤鹘y(tǒng)藝術(shù)，書法顯然是不同于普通的工藝勞動，而是具有能夠展示天性，體現(xiàn)高尚的娛樂功能，并能獲得自我享受和自我愉悅的藝術(shù)，才能真正書寫出具有藝術(shù)精神的傳世佳作。