陳曉杰

一、緒 論

由于最大限度承認人的內(nèi)心之自由與絕對性(雖然這未必就意味著“離經(jīng)叛道”，陽明學表面上相對于朱子學而言的叛逆特征與其政治保守主義傾向也未必矛盾。遺憾的是，學界很少有人對此做全面的把握與梳理)，陽明學催生了諸多思想史上的奇才，這當中，自認為是“異端”，在晚年受到政治迫害，最終于獄中自殺的李卓吾，毫無疑問是最閃耀的明星。李卓吾對女性的頌揚，無論與當時學宗“道學”者相比，還是從整個儒學思想史來看，都是極其少見的。在女性史以及女性問題研究的思潮影響下，高度評價李卓吾女性觀的論文在近百年間已經(jīng)汗牛充棟。李卓吾有一篇著名的《答以女子學道為見短書》：

(1)昨聞大教，謂婦人見短，不堪學道……公所謂短見者，謂所見不出閨閣之間，而遠見者，則深察乎昭曠之原也。短見者只見得百年之內(nèi)，或近而子孫，又近而一身而已……余竊謂欲論見之長短者當如此，不可止以婦人之見為見短也。故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎。

傳統(tǒng)觀念認為女性是天生見識淺薄之生物，所以沒有資格“學道”，李卓吾則認為，只顧自己乃至眼前的利益，這樣的“短見”并不限于女性，男性也同樣可能如此。再接下來，李卓吾提出一種假設：如果有一個人，其身體是女性的，但是見識卻像男子那樣，樂于聽聞正論，對于世俗利益等全然無動于衷，那么，其他男性看到這樣的女性也一定會感到羞愧不已。這樣，李卓吾事實上設定了某種精神平等論——不管身體或者生理上存在怎樣的差異，都不會影響一個人的內(nèi)在追求與精神境界。值得注意的是，18世紀歐洲的早期女權主義者渥斯頓克雷福特(Mary Wollstonecraft)以及19世紀的思想家穆勒(John Stuart Mill)都以類似的方法來試圖證明女性在精神上與男性是平等的。前者還非常明確地認為，“靈魂中無所謂性別”(There is no sex in souls)，——女性首先是一個人(human being)，而不是作為“性別”的存在(sexed being)Mary Wollstonecraft, , ed. Carol H. Poston, 2 ed.(New York: Norton, 1988), 33, 34, 39.。

但是，李卓吾并沒有像穆勒那樣，認識到政治參與乃至家庭外勞動參與對女性的重要性。他從來沒有說過女性應當?shù)玫健敖夥拧?，他甚至建議寡婦與其再嫁不如自殺。對李卓吾女性觀的評價，由此看來并不是一件簡單的事情。本文擬以李卓吾在與梅澹然的諸多書信中反復使用的“出格/出世丈夫”為關鍵詞，通過檢討他在使用上述概念時所隱含的對男性氣質(zhì)(muscularity)的全面肯定，以及將女性氣質(zhì)(femininity)完全放在男性氣質(zhì)之對立面來看待的傾向，并進而分析他的“求道者”應“出世”的主張事實上是以男女社會分工為前提，確認李卓吾的思想與明代男女觀念共識之間的相似性，由此來對其女性觀做出重新評價。

二、“出世丈夫”

李卓吾對“求道”之女性抱著極大的敬意，與當時的其他陽明學士人(可參看前面提及的呂妙芬的研究)相比，這一點可以說非常明顯。李卓吾在麻城居住的時候，曾與梅氏家族的多位女性有書信往來。后來，這些書信被編入以佛教問答為中心的《觀音問》中。他如此稱贊梅氏家族的女性成員梅澹然：

(2)世上人總無甚差別，唯學出世法，非出格丈夫不能。今，而欲世人知我信我，不亦惑乎！

唯有不為社會俗套所束縛的男子(“出格丈夫”)才能學習出世之法?！敖裎业燃葹槌龈裾煞蛑隆钡恼f法，表明李卓吾在否定性別差異的基礎上構筑“求道”之人的同一性的態(tài)度。但是，“出世丈夫”的說法本身，是否已經(jīng)暗示了某種男性氣質(zhì)的優(yōu)越性？更準確地說，對李卓吾而言，學習“出世法”確實是不分男女的，但歸根結(jié)底，“出世丈夫”才是全人類共通的理想，女性的理想也是“出世丈夫”。李卓吾所說的“丈夫”性格，可以從以下資料中窺見端倪：

(A)凡大人見識力量與眾不同者，皆從庇人而生，日充日長，日長日昌……今之人皆受庇于人者也，初不知有庇人事也。居家則庇蔭于父母，居官則庇蔭于官長……。

(B)我平生不愛人哭哀哀，，安得有此俗氣，況出家人哉！

(C)丈夫在世，當自盡理。。雖或蒙天庇，或蒙人庇，然皆不求自來。若要我求庇于人，雖死不為也。，不然，我豈無力可以起家，無財可以畜仆，而乃孤孑無依，一至此乎？可以知我之不畏死矣，可以知我之不怕人矣，可以知我之不靠勢矣。

(D)我謂公當來此，輕舟順水最便，百事俱便，且可以聽《易》，開闊胸中郁結(jié)。又弱侯是天上人，家事蕭條如洗，全不掛意，只知讀書云耳。雖不輕出門，然與書生無異也。公亦宜來會之，？……！

所謂的“丈夫”絕不主動尋求別人的庇護與幫助(資料C中說“雖或蒙天庇，或蒙人庇，然皆不求自來”，可見李卓吾也并非主張人就要拒絕別人的一切幫助)，而應當盡量按照自己的意志與力量生活下去，這又被稱為“大人”，相反則是“小人”(資料A)。李卓吾所描繪的“丈夫”之形象非常生動，又是如此與儒學傳統(tǒng)中的“男性”理想形象相契合——自立(資料A、C)，積極而陽剛(資料B)，具有遠大的志向(資料D)。尤其不容忽視的是，李卓吾在標榜這種極度男性氣質(zhì)的“大丈夫”的同時，說“不愛人閉眼愁眉作婦人女子賤態(tài)”(資料B)，“何必拘拘株守若兒女子然乎”(資料D)，似乎是將女性所特有的上述特征與情緒，作為“自立、自信=男性氣質(zhì)”的匱乏而徹底否定的。

德爾菲(Christine Delphy)曾敏銳地指出父權制社會下的性別(gender)分割之特征。所謂“性別”，并非指對稱的“男性”或者“女性”，而是利用“男/女”作為劃分人類集團的分割線，亦即差異化本身。這種差異化的實踐，完全是政治性的。所謂政治性，是指這當中包含了權力關系?！澳?女”這兩項是被不對稱地構造出來的，由此，二者之間也就沒有互換性。男性(man/homme)永遠代表著人類，女性(woman/femme)則是通過與作為代表的男性的差異化才得到界定的存在，女性永遠是作為具有差異性的性別而得到表征。

李卓吾所高歌的“丈夫”也同樣如此。雖然現(xiàn)實世界中的男性未必具有理想人格，但提到“人”的時候，李卓吾在暗中卻仍然以“男性”作為前提(正如英文man和法語homme都同時具有“男性”與“人”的意思一樣)。于是乎，人類之理想形象也就當然是“(出世)丈夫”這樣“理想的男性”也即“理想的人”。這在資料A中 就有所體現(xiàn)：看似與性別無關的“大人”這一概念，與“丈夫”“男子”等詞匯可以輕易互換，作為其對立面而受到否定的“小人=尋求他人的庇護而無法自立的人”，則被等同于“孩子”?！昂⒆印被蛘呓裉焖f的“兒童”，本身就是18世紀以后歐洲進入近代化之后的產(chǎn)物，在前近代歐洲以及中國，兒童都不具有“人生特定階段”的含義，而僅僅是“未成長起來的、不完全的大人”。作為“不完全的人”，從“男性=人”當中分化出來的“女性”和“兒童”被等量齊觀(如“婦孺皆知”一詞所顯示的那樣)，也就不足為奇了。

女性要“學道”，乃至成為圣人，這樣的想法本身都會構成對傳統(tǒng)儒學的圣域的侵犯，或者用今天的話說就是“越境”。然而，原本父權制社會的統(tǒng)治未必就會死板到拒斥一切性別上的“越境”，在某些情況下，一定形式的“抵抗”乃至“越境”甚至可能有利于社會整體的穩(wěn)定。高彥頤(Dorothy Ko)就曾對明清時代的文學中所出現(xiàn)的謳歌“女丈夫”的現(xiàn)象做出了如下評析：

在故事和戲劇中，揮舞著戰(zhàn)劍或毛筆的女性不斷增多，她們有著男性化的外貌，這也給女性讀者傳遞了一個矛盾信息。不是通過結(jié)合和再定義社會性別角色來向分離領域進行挑戰(zhàn)，。。不僅公眾領地的男性關注點被認為是優(yōu)越的，而且理論上男、女世界的分離也被強化了。

高彥頤主要從文學領域分析了當時精英階層女性的“越境”現(xiàn)象，至于在儒學領域，如本文開篇所言，我們幾乎很難找到對女性問題從思想的高度進行嚴肅討論的痕跡。在李卓吾這里，我們確實能看到他對女性與“學道”問題進行思考的嘗試，然而，李卓吾對梅澹然的稱許，以及他的“女性成圣論/成佛論”，卻依然掉入了“鼓勵女性去追求”的陷阱中，這其實與早期佛教認為具有“五陰之身”的女子要成佛就必須首先變成男人的“變成男子”說如出一轍。

李卓吾以“大丈夫”自任，以不倚靠世俗之見甚至孔孟之言為傲，但他對“丈夫/婦人女子”的二元劃分，在很大程度上卻是中國傳統(tǒng)社會男女差別論的極其露骨的表達。這不得不說是一種諷刺。為了避免不必要的誤解，在此需要指出，李卓吾多次輕蔑地提及的“婦人女子”并非專門針對女性群體本身，而是指“女性特質(zhì)”(=男性特質(zhì)之欠缺)，在他看來，埋沒于世間而庸庸碌碌的大多數(shù)男人也是“婦人女子”：

此與夫人誠一也，可謂真男子矣。若無忌母，婕妤班，從巢者，孫翊妻，李新聲，李侃婦，海曲呂母，皆的的真男子也。。

三、兩種方向性——“離心型”與“向心型”

在前引資料(1)(2)(3)中反復出現(xiàn)的另一個關鍵詞“出世”，同樣值得進一步探討。前面已經(jīng)提到的梅澹然作為寡婦，是虔誠的佛教信徒。考慮到佛教的基本教義是“緣起自性空”，否定俗世之意義而主張超脫，似乎由此就能得出李卓吾所說的“出世”無非就是擺脫世俗事務與一切煩惱的意思。然而，如果我們結(jié)合李卓吾并未建議信仰佛教的女性拋棄家庭乃至出家的事實來看，“出世”在李卓吾這里并沒有那么簡單。在此，不妨以他所描繪的孔子形象來幫助理解：

(E)獨孔子老在家耳。然終身周流，不暇暖席，則在家時亦無幾矣，妻既卒矣，獨一子耳，更不聞其娶誰女也，更不聞其復有幾房妾媵也，則于室家之情，亦太微矣。

(F)由此觀之，淡豈可以易言乎?！?jīng)世之外，寧別有出世之方乎。出世之旨，豈復有外于經(jīng)世之事乎。

(G)，妻出更不復再娶，鯉死更不聞再買妾以求復生子。，為道既重，則其他自不入念矣。

孔子沒有像釋迦牟尼那樣出家,但他在妻子死后就沒有再婚，失去了兒子之后也沒有買妾來維持血統(tǒng)(資料E，G)?？鬃舆x擇了終生周游四方以“求道”，其具體內(nèi)容則是尋求“出世知己”(資料H)與終日講學(資料F)。

李卓吾所描繪的孔子形象的特殊之處，就在于他將孔子的志向不僅解釋為尋求“出世知己”與“問學”，還完全切除了政治抱負的向度(資料H)。孔子確實拒絕了三桓的邀請，但是從《論語》的其他文本可知，公山弗擾、佛肸、陽虎——作為“反叛者”的他們要召見孔子，孔子都沒有拒絕。

在陽明學所謂“良知現(xiàn)成派”系譜中，所謂“三教一致”論者很多。李卓吾主張三教之圣人只有作用、行跡之異，沒有本質(zhì)之別，“經(jīng)世”與“出世”相同(資料F“經(jīng)世之外，寧別有出世之方乎。出世之旨，豈復有外于經(jīng)世之事乎”)。這在當時的士人看來，或許算是普通的。但是，李卓吾的三教論卻存在著“經(jīng)世”被“出世”吞沒的傾向。不僅如此，李卓吾的孔子形象在很大程度上與其自身定位相重合，這一點很值得關注：

2016年沙溝泥石流為近期發(fā)生的規(guī)模最大的一次泥石流，對比斷面法計算結(jié)果，其流量相當于P=5%的雨洪法計算的峰值流量，綜合確定泥石流峰值流量為15.99 m3/s；據(jù)訪問，泥石流歷時約1.5h，即T=5400s；按上式計算的本次泥石流沖出量為Q=2.28×104 m3。

弟年近古稀矣，單身行游，只為死期日逼，閻君鐵棒難支，且生世之苦目擊又已如此，使我學道之念轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)急迫也。。為道日急，雖孤苦亦自甘之，蓋孤苦日短而極樂世界日長矣。

既然眷屬童仆不是“同道”之人，“求道心切”的李卓吾就只能選擇“出家”了。

明代對參加科舉考試的人身份有嚴格的限制，例如皂隸倡優(yōu)被世代禁止參加科舉。然而，事實上，在明朝三百多年的歷史中，還是有祖上是衙役乃至奴隸的人獲得科名的記錄，卻從未見女性獲得過即便是最卑微的生員資格，人們甚至都不曾討論過女性是否可以被允許參加科舉考試，因為答案在他們看來是不言自明的。明代女性既然無法參加科舉考試，自然也就無法直接參與政治(作為妻子等家族成員對當權者有所影響則另當別論)，同時也就事實上被排除出宋明儒學所設想的“成圣”的可能性。與之相比，在求道的孤絕道路上甚至放棄政治抱負的李卓吾，其追求是如此具有超越性(乃至與禪宗一樣，連“超越”這個向度本身都必須被超越)，以至于這種成圣/佛論的超越性與抽離現(xiàn)實的特征，似乎許諾了在現(xiàn)實世界受到多重束縛的女性能夠由此獲得通向自我超越與解脫之道路的可能性。

極力謳歌“出世”的李卓吾，同時也極力貶低以家庭及私人關系為核心的世俗世界。當然，這樣一種心態(tài)在陽明學士人當中其實也是相當普遍的。然而，我們不妨設想一下，如果所有人都像李卓吾等陽明學士人所主張的那樣，四處訪友求道，這個社會如何保持正常運轉(zhuǎn)？

但無論如何，李卓吾的上述主張并不算特殊?！昂媚袃褐驹谒姆健笔降闹鲝垼饕€是來源于傳統(tǒng)的儒家思想。出游本身就是古代社會早已許諾給士人的一份特權，儒家對男性的期許以具有離心型(centrifugal orientation)特征的社會實踐為基準：成年男性應當充分承擔維持家庭、地方社會乃至國家、天下秩序的職責，其個人的內(nèi)心以及修養(yǎng)直接決定了其對外在世界的影響。與此相反，女性的行動領域被限定在家內(nèi)以及私人空間中，其生活中的定位是向心型(centripetal orientation)，其“天職”也被劃定為守護此“內(nèi)/外”之分界，家務勞作、撫養(yǎng)子女、監(jiān)管奴仆等等這些在陽明學士人看來是“瑣事”的家事也一律推給女性來承擔。不過我們也必須承認，上述離心型特征更多是在比較學意義上，尤其是針對儒家精英群體而言的。中國長期處于農(nóng)耕時代，占主導地位的儒家意識形態(tài)極其偏重農(nóng)業(yè)而貶低流動性相對較高的商賈行業(yè)。在郡縣制逐漸成為主導之后，正統(tǒng)意識較強的儒者對所謂出游乃至“游士”的態(tài)度其實是偏向負面的。而在制度層面，例如在明代初始，朱元璋就試圖控制人口流動，希望民眾能“死徙無出鄉(xiāng)”。但同樣是出于社會控制的支配政治學考量，官員本籍回避制度卻也是“回避之例，至明始嚴”，甚至軍戶也“一般都不準在附近衛(wèi)所服役”。上述現(xiàn)象之間的矛盾并非完全不可理喻，例如我們可以將社會階層劃分為廣義的“精英/庶民”，皇權需要利用官僚精英集團統(tǒng)治中國，但是又要提防精英階層在地方形成利益集團甚至割據(jù)，所以需要推動精英階層不斷流動(無論是在橫向的空間意義上，還是縱向的社會階層升降意義上)，來達成削弱“中間階層”并鞏固皇權之“家天下”的目的。但總體而言，明清時期的男性相對于女性，無論在現(xiàn)實層面還是理念層面，其離心傾向都是非常強烈的。

李卓吾沒有像呂坤那樣撰寫《女訓》，也沒有要求女性絕對服從男性支配。但其“出世”與“求道”的志向，首先建立在絕大多數(shù)人無法“出世”的前提之下。其次，對于官僚或者大家族而言，男性成員有相對的自由與余裕外出周游“求道”，如此一來，打理家務等“俗事”就必然落在了妻子的肩膀上，成為沉重的負擔。明代士人對此往往毫不介意，甚至多帶夸耀地展示自己如何“不事家人產(chǎn)”，例如王沄筆下的陳子龍“不問家人生產(chǎn)”而好交游，賴其妻“躬自操作，巨細井辦”，“嘗節(jié)縮衣食以應之”；陳子龍“慷慨好施”，其婦則“常先其意”。如果各個家庭的身為妻子乃至母親的女性也像李卓吾所鼓吹的那樣，選擇離家而“求道”，那么家庭必然會隨之崩潰。傳統(tǒng)社會所謂的“男主外，女主內(nèi)”的社會分工圖式本來就是權力支配的產(chǎn)物。如果要認真對待“女子成為(李卓吾心目中的)圣人”的現(xiàn)實可能性，那么，首先就必須解構上述社會分工圖式，同時改革制度層面的相應設計，但很遺憾，李卓吾對此完全沒有意識。

(I)于澹然稱師者，澹然已落發(fā)為佛子也，于眾位稱菩薩者，眾位皆在家，故稱菩薩也，然亦真正是菩薩。家殷而門戶重，即親戚往來常禮，亦自無閑曠之期，安得時時聚首共談此事乎？不聚而談，則退而看經(jīng)教，時時問話，皆有的據(jù)，此豈可以好名稱之！

(J)夫諸菩薩甚難得，若善因者，以一手面綜數(shù)產(chǎn)，纖悉無遺；以家婦而養(yǎng)諸姑，昏嫁盡禮。不但各無間言，亦且咸得歡心，非其本性和平，真心孝友，安能如此？

(K)至于嫠婦，則兄所素知也……然我心終有一點疑：以為其人既誓不嫁二宗，雖強亦誓不許，專心供佛，希圖來報，如此誠篤，何緣更有如此傳聞事，故與大眾共一訪之耳。

就男性而言，對“家事”的經(jīng)營乃至牽掛可能會阻礙他們尋求“出世”之道，但對女性，“家事”與“出世”卻并非對立關系。如此一來，女性成圣、成佛的愿望，對社會的性別分割以及父權統(tǒng)治幾乎不會構成任何實質(zhì)性威脅。

四、結(jié) 論

在充滿激蕩的明末思想界，很少有人像李卓吾那樣“憤世嫉俗”。他一邊猛烈抨擊當時所謂“道學家”的虛偽，一邊熱烈贊頌著諸如女性佛教徒梅澹然乃至奴仆阿寄。但當我們仔細檢視其女性觀時，卻會發(fā)現(xiàn)其中殘存著諸多明代社會共識。從表面上看，李卓吾通過切割“生理/心理”或者“肉體/精神”，并以后者為絕對，認為在精神以及內(nèi)在層面上并不存在男女之別，女性同樣可以求道。但當李卓吾把梅澹然贊譽為“出世丈夫”的時候，他所謂的“丈夫”卻非常明顯地帶有傳統(tǒng)社會所默認的“理想男性氣質(zhì)=理想人格=自立、陽剛、志向遠大”等等烙印。對“自立”以及“遠大志向”的贊頌，在儒家的言說中通常是以“人應當自立”“人應當志向遠大”(在很多情況下連主語“人”都省略)的面目出現(xiàn)，這在字面上掩蓋了其中極其濃厚的男性氣質(zhì)的特征。不過，李卓吾頻繁使用“出世/出格丈夫”來自許或者期許他人，同時又將“柔弱”“優(yōu)柔寡斷”“無法自立”等負面特質(zhì)賦予“婦人女子”或者“孩子”，這種二元對立并不完全等同于男女的生理性別。換句話說，只要女性自身付出努力，就可以超越“女性氣質(zhì)”而成為“出世丈夫”；男性如果不求上進，也會墮落為“婦人女子”。然而，因為理想人格的男性化傾向這一點并沒有任何改變，這樣的主張事實上并不會對父權制社會的性別權力格局構成任何威脅。

至于李卓吾的“學道”論經(jīng)常提及的另一個概念“出世”，通過考察他所描繪的孔子形象可知，主要意味著人要學道成圣/佛，就得遠離世俗而出游四方，尋求道友以相互切磋。上述主張同樣輕忽了肉體乃至世俗層面要素的制約。受到諸多外在條件束縛的女性似乎確實能夠純粹在精神層面尋求“道”乃至解脫與超越，但政治與權力制約的退隱在此只是表面現(xiàn)象而已。李卓吾晚年四處周游尋找同志，這本身就是陽明學士人的一般姿態(tài)。而周游四方這一點本身已經(jīng)暗示了布爾迪厄所說的“離心型”男性特質(zhì)，這與社會通常所認定的“女主內(nèi)”的女性“向心型”定位不謀而合。遺憾的是，李卓吾并沒有意識到自己僅僅是在對“男主外，女主內(nèi)”的傳統(tǒng)社會分工圖式進行再生產(chǎn)。

李卓吾所說的“學道”，從一開始似乎就排除了身體、生理的向度，又通過“出世”排除了世俗要素的干擾，他所設定的那個作為絕對主體的“我”或者“心”都實在是過于抽象，乃至從表面上看起來，似乎可以完全無視生理、歷史、社會、政治等等對女性的一切制約。然而吊詭的是，這種主張最終卻變成了“既然一切外在制約都不足以成為女性學道、成圣成佛的障礙，那就沒有必要在意一切外在的不平等(因為理論上，在任何情況下人都可以學道)”的結(jié)論，由此客觀上造成了對性別統(tǒng)治的默許。

李卓吾的問題并非僅僅是“時代局限性”。即便在今天，我們還是能在下面這種日常對話中聽到類似的回響：

男性A：“為什么女人都那么感性？”

女性B：“哦，你當然不能指望用理性來對她們進行說教?！?/p>

男性A：“嗯，不過好在你和她們不一樣。”