周 鵬

人作為一種生命存在，在《人間世》中被分為三類，即士人、異人、無用者。且其雖分屬三類，但所追求的進(jìn)路歷程都是一種“返真”，或者說都是在世俗社會這一視域中完成人—天機(jī)制的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而達(dá)到一種“真人”的境界。

一、士人的“不偽”

士人的“不偽”是在“入世”（政治生活）中展開的。一來，“不偽”是由身向心、由形向神、由外向內(nèi)的一種修養(yǎng)方法。待到其坐忘自身的存在，進(jìn)入一種空明虛靜的境界。也只有做到這樣，才算達(dá)到無用而感化萬物的境界。并且，這種“不偽”也是“禹、舜之所鈕也，伏戲、幾蘧之所行終”。因之，《莊子》的“心齋”更多是一種以積極的態(tài)度應(yīng)人世的“靜”的修養(yǎng)方法，只是其更強(qiáng)調(diào)“不偽”。

二來，“不偽”是為人臣子對“命”與“義”的應(yīng)盡便須盡。其“不偽”是在使身心置于虛靜狀態(tài)下，調(diào)養(yǎng)心性隨境流轉(zhuǎn)、事與時宜。再則，這里還提出“養(yǎng)中”的修養(yǎng)方法，一方面可以說是對顏回“心齋”的另一種解法；另一方面也是從“動”的角度，“順著老子的‘守中’之義發(fā)展而來的”。其將“虛靜”狀態(tài)的人置于世間“乘物以游心”，心神在順任外物的自然流淌時不忘觀照外事。因而其“‘游心’是一種以藝術(shù)精神而入世的心態(tài)”。

三來，“不偽”是為師者的“虛己用”，即：“戒之，慎之，正女身也哉！”這里的“不偽”是對上兩類“虛靜”修養(yǎng)方法的小結(jié)，且從師者的視角提出的“虛己用”，更是“順”與“達(dá)”對“動”與“靜”的調(diào)和而形成的一種“頤”。《易經(jīng)·頤卦》有言：“頤：貞吉。觀頤，自求口實(shí)?！币?yàn)殡p方關(guān)系的和諧與形式的穩(wěn)定，一則是以為師者在主動一方保持積極主動為前提的；二則需要善用客體的良好素質(zhì)。但是作為這種特殊情況下的為師者，其雖立身為“此”，但仍要保持謹(jǐn)慎的態(tài)度，并主動處置好動與靜、順與達(dá)的平衡。

質(zhì)言之，士人的“不偽”，是于救世與保身之兩難中對“間”的一種把握。士人的“返真”可以說是一種對生存間隙的探尋，或者說是一種“即離”，即入世（救世）與求虛靜其心、坐忘其身的一種“離”的超越。因之，士人的“不偽”是忘我至“虛心集道、游心養(yǎng)道、和心達(dá)道”，進(jìn)而以與世俗處。如明朝學(xué)者陳治安云：“《人間世》篇，于人情世故極是委屈周旋，世法不疏也?！笨偟膩碚f，士人的“不偽”雖然在主觀上占了主動，但仍需通過更多對己身之修行來緩和、疏導(dǎo)客體制約的因素以達(dá)到間世的“無用”，其在“返真”的進(jìn)路上仍需要多加修持。

二、異人的“不材”

相對士人的“不偽”，異人（以樹喻人）的“不材”則是“無所可用”。一來，“不材”是櫟樹的“無功用而大用”。櫟樹既然本身無功用，也就不需要含藏鋒芒，因而連“虛己用”這一層修養(yǎng)功夫都可以省去，可以說是緊挨著對士人“不偽”作再一次推進(jìn)。但是，其“以義譽(yù)之，不亦遠(yuǎn)乎！”成玄英疏：“而社神寄托，以成詬厲，更以社義贊譽(yù)，失之彌遠(yuǎn)。”宣云：“‘義，常理?！福罕朔峭猩缟褚宰詷s，而以常理稱之，于情事遠(yuǎn)也?！焙喲灾?，其相較常理的“無功用”，多了一層“忘”譏諷之言的功夫。

二來，“不材”是商丘樹的“不祥”。商丘樹不僅沒有功用價值，還被世人憎為“不祥”，但也正因之而“大祥”。相較而言，商丘樹的“異材”又是對櫟樹“不材”的一種更進(jìn)。因其非但“不材”，還為人所“憎惡”，與“牛之白顙者，與豚之亢鼻者，與人有痔病者”一般。因之，商丘樹兼而無功用與“不祥”，全性保真于人間世得享吉祥。

簡言之，異人之“不材”只需要持守自己的本真，就可以不為人事所傷損，亦不為世俗的道德價值所束縛。并且，異人對士人的超越還是一種內(nèi)在的自我否定，是將人事的功用還原為最本真的自然之性與天之“材”。換言之，異人持真、無偽而超越人世功用，在“返真”進(jìn)程上較士人行得更遠(yuǎn)。

三、無用者的“離德”

相對于士人、異人，無用者更是將“人”的身份性剔除，進(jìn)而提出“返真”之“離德”。其“離德”一來是通過對身形的支離達(dá)到對身的“忘”，進(jìn)而上升為對“德”的支離。且無用者既不要像士人那樣需要“虛靜”其心、“虛己用”，也不需要如異人之寄身社中、為世人憎惡等。其只需忘身而端德，不因身形的缺陷而卑怯，就可以“于傳統(tǒng)道德價值之外尋求心靈的自適與自由”。再則，《德充符》中對支離疏者的忘形作了更進(jìn)一步的補(bǔ)充，即“故德有所長，而形有所忘?！币簿褪钦f，其在“持真忘形”基礎(chǔ)上的“端德自充”，不僅會使形體上的缺陷被主體遺忘，更會在充實(shí)的過程中被客體遺忘。

二來是“離德”即離德無得。圣人之“離德”是在“離形端德”的基礎(chǔ)上，將“真”遞推至最高處，以至“吾行郤曲，無傷吾足”。而在《德充符》中，亦有對圣人之形、德支離的總結(jié)，其認(rèn)為圣人“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人。無人之情，故是非不得于身”。圣人的形貌與常情也一般，只是沒有對情感的偏好。無用者離德而無得是因?yàn)椤暗朗侨撕臀锏淖詈蟮奈镔|(zhì)基礎(chǔ)。得到了‘道’的人，就會‘四肢強(qiáng)，思慮恂達(dá)，耳目聰明。其用心不勞，其應(yīng)物無方’”。因之，正如《莊子·逍遙游》言：“至人無己，神人無功，圣人無名”。無用者只得一“方今之世，僅免刑焉”的喟嘆，但這聲喟嘆傳達(dá)的非是《莊子》之無情。相反，正如清代學(xué)者胡文英所說：“《莊子》眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故感慨無端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能無情，而終不下手，到底是冷眼看穿?！?/p>

簡言之，無用者“離德”而得，類似一種“自我回返的退隱，其實(shí)是主體返歸虛空，或是回到混沌，接近海德格爾所謂的聽其自然或泰然任之的經(jīng)驗(yàn)，即讓意識與自我從中解脫出來，而事物在身體的世界內(nèi)自行運(yùn)作”。借用明朝學(xué)者錢澄之言：“《易》之道盡于時，莊之學(xué)盡于游。時者入世之事也，游者出世之事也。惟能入世，即使入世，仍是出世?！?/p>

四、小結(jié)

總的來說，《莊子》的“返真”是應(yīng)對亂世而提。當(dāng)然，其在有道之世也有其意義與價值，因?yàn)橛械乐酪嘤袩o道之時與失德之事。繼而，《莊子》追求的雖然是人間世的“返真”，但這并非厭世、棄世，而是一種于濁世的積極求生。因而《莊子》的處世之道被扣以“滑頭”“混世”“消極避世”等都是很有問題的。誠如陳寅恪先生就認(rèn)為應(yīng)該對之持以“了解之同情”的態(tài)度。

從境界論的角度來看，無用者的“返真”，即“讓人自身內(nèi)在于自然之中或與自然同在”?！胺嫡妗背闪艘环N自心、自性的自然流淌，“人間世”的泯絕無跡，更是一種隨境流轉(zhuǎn)的“心行”。因?yàn)椤暗搅恕肚f子》，更偏向于對‘人’的內(nèi)在精神超越和自由境界的探尋”。而人之“無用”是經(jīng)困頓與修行功夫之后歸返的一種“真”的境界狀態(tài)。且其“無用”的觀點(diǎn)“既包含確認(rèn)‘用’的相對性：雖‘無用’于彼，卻可‘有用’于此；也強(qiáng)調(diào)了‘用’的內(nèi)在意義體現(xiàn)于人的存在‘無用’之‘大用’，即表現(xiàn)為對人的存在的肯定”。

另外，從處世哲學(xué)的角度來看，《莊子》的“返真”亦可以說是“自全而全人之妙術(shù)”，而其所追求的則是一種無為、無情之“真”的玄妙狀態(tài)。如其《德充符》所述：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！蓖瑯樱瑥堘纺晗壬灿邢囝愃频恼撌觯骸叭说挠兴紤]，有知識，有情欲，有作為，實(shí)都是自然而然。有為本是人類生活之自然趨勢?！睆倪@個意義上來說，“返真”也就是《莊子》的“達(dá)生”，即“尋找個人對生命的完成和精神對生命的超越”。方東美先生對《莊子》之“達(dá)生”所達(dá)到的“忘”作解為：“不滯，常住?！边M(jìn)言之，《莊子》之無用者不僅沒有因精神上超越而帶來的優(yōu)越感，有的反而只是平等感。

質(zhì)言之，《人間世》的“返真”在“德有所長，而形有所忘”的境遇中即形而忘形，“離形”而德有所長，“離德”而超越“得”?！兜赖陆?jīng)》有言：“上德不德，是以有德；下德不失德，故以無德。”無用者不僅有對無德的“離”，也有對有德的“離”。且其作為一種對生命的超越，所有歸返之修養(yǎng)工夫都在與道同游的“真”中消融。