張 薇 劉峻杉

道德教育是學(xué)以成人的關(guān)鍵所在。如今，人們對(duì)道德的認(rèn)知判斷越來(lái)越趨于工具化。這不僅割裂了內(nèi)德與外行的統(tǒng)一性，也常使教育實(shí)踐中的各類(lèi)道德目標(biāo)淪為外在可度量的行為標(biāo)準(zhǔn)，難以真正內(nèi)化于心。由此，道德與個(gè)體生命內(nèi)在價(jià)值之間的聯(lián)系被削弱，大學(xué)生道德冷漠與思想滑坡等問(wèn)題可能都與之密切相關(guān)。[1]解決這一問(wèn)題需要深化對(duì)“德”的理解，尤其是從中華民族早期文化根源之處吸收營(yíng)養(yǎng)，激活潛藏在當(dāng)代中國(guó)人觀念深處的“德”的內(nèi)涵。[2]《莊子》作為中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分，有許多從虛心靜性、少私寡欲的角度對(duì)“德”的論述。深入挖掘《莊子》中“德”的思想意涵及教育價(jià)值，對(duì)解決當(dāng)下的道德教育問(wèn)題具有一定的啟示意義。

本文在方法論層面進(jìn)行以下反思。第一，《莊子》的成書(shū)背景與如今大不相同，研究者只有生發(fā)出與文本相一致的問(wèn)題意識(shí)，才有可能真正走進(jìn)文本深處，實(shí)現(xiàn)與古人居，與古人謀。[3]以往關(guān)于《莊子》中“德”的思想研究多集中于《德充符》篇。研究者主要通過(guò)分析其中的寓言情節(jié)和至人形象，使“德”的思想意涵更加生動(dòng)立體，易于理解。但是，在詮釋方法上，以往研究主要以概念范疇為導(dǎo)向，較為缺乏對(duì)《莊子》本身問(wèn)題意識(shí)的討論。這不免使得詮釋結(jié)果有些分散，且這些詮釋結(jié)果與當(dāng)下教育現(xiàn)狀的聯(lián)系性不強(qiáng)，較難引起讀者的共鳴。從問(wèn)題意識(shí)層面來(lái)看，《莊子》之“德”聯(lián)通天人，文中對(duì)“德”的論述反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)天道運(yùn)行的體察領(lǐng)悟，以及對(duì)自身如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在價(jià)值的深切關(guān)懷。由此，研究者可選擇生化來(lái)源、價(jià)值意義、修身實(shí)踐以及理想境界等中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題為研究導(dǎo)向[4]，對(duì)“德”展開(kāi)具體思考。第二，哲學(xué)概念或范疇是一個(gè)“內(nèi)核穩(wěn)定而又開(kāi)放的意義場(chǎng)”[5]，研究者應(yīng)重視概念內(nèi)部的“意義場(chǎng)”結(jié)構(gòu)，這樣可使詮釋結(jié)果更加深入、全面。經(jīng)典中的同一概念經(jīng)常被用在不同的背景和語(yǔ)境之中。為便于更清晰地理解與分析，研究者常常將概念分為數(shù)條具體涵義并對(duì)其進(jìn)行詮釋論述。但是，這也會(huì)導(dǎo)致各個(gè)具體涵義之間缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以致最終難以重組成一個(gè)整體性概念。由此可見(jiàn)，哲學(xué)概念與語(yǔ)言學(xué)上相互獨(dú)立的一詞多義并不相同。在詮釋過(guò)程中，我們除了要對(duì)“德”的不同含義進(jìn)行適當(dāng)區(qū)分，還要重視其間的內(nèi)在聯(lián)系。第三，形成概念網(wǎng)式的關(guān)聯(lián)性意識(shí)，有助于我們更準(zhǔn)確地把握“德”的思想意涵。經(jīng)典文本中的各個(gè)概念并不是獨(dú)立存在的，而是在互相關(guān)聯(lián)中形成一張概念網(wǎng)。任何思想的表達(dá)都免除不了這種概念網(wǎng)的整體效應(yīng)。研究者如果僅圍繞單個(gè)概念進(jìn)行孤立的意涵詮釋，可能無(wú)法完全掌握其中的深刻思想。因此，研究者可先選擇與“德”相關(guān)的概念并將其組為一個(gè)概念網(wǎng)絡(luò)，再以此為基礎(chǔ)展開(kāi)具體的詮釋與論述。

本文將《莊子》視為一部結(jié)構(gòu)復(fù)雜的作品選集，對(duì)全書(shū)中出現(xiàn)的206處“德”字，盡可能選擇與內(nèi)篇思想方向保持一致的語(yǔ)句進(jìn)行詮釋分析[6]，并以歷史的、文本的取向盡力還原《莊子》的原意[7]。本文的詮釋過(guò)程以問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向，采用基于“意義場(chǎng)”的關(guān)聯(lián)詮釋法，并選擇“道”“性”“氣”“心”作為“德”的關(guān)聯(lián)性概念。本文旨在將“德”詮釋為既各有側(cè)重又內(nèi)在統(tǒng)一的多類(lèi)具體涵義，并挖掘出相應(yīng)的教育價(jià)值，為當(dāng)下的道德教育在基本理論層面提供反思與補(bǔ)充。

一、“德”與“道”：“德”的生化來(lái)源與價(jià)值屬性

道家學(xué)說(shuō)基于“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”[8]29的生發(fā)邏輯展開(kāi)。因此，作為《莊子》中的核心概念，“德”并不是憑空出現(xiàn)的一個(gè)孤立存在，而是其整個(gè)思想架構(gòu)中前有所承、后有所展的重要一環(huán)?！暗隆睆暮味鴣?lái)？“德”在互動(dòng)感通的天人系統(tǒng)中處于什么位置？我們可以在“道”與“德”的思想關(guān)聯(lián)中理解這些探源性問(wèn)題。

“德”在生化層面指萬(wàn)物生長(zhǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)。[9]154《老子》曰：“道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬(wàn)物尊道而貴德?！盵8]69王弼注為：“何由而生？道也?！勒?，物之所由也；德者，物之所得也。”[10]這將“道”生“德”畜的思想關(guān)系表述得十分清楚?！肚f子》曰：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！盵11]430宇宙最初創(chuàng)始于“無(wú)”，這種“無(wú)”即為“道”。此時(shí)的世界既不存在“有”，也未形成“名”。“道”的活動(dòng)呈現(xiàn)出一種“渾一”的無(wú)形狀態(tài)。世界能夠逐漸由未形變?yōu)橛行危颉暗馈必炞⒂凇拔铩笔蛊涞靡陨?。在這一生化過(guò)程中，萬(wàn)物在“道”中具體獲得的被稱為“德”。由此，“德”可被視為生命得以充分展開(kāi)與實(shí)現(xiàn)的重要前提。

“德”在價(jià)值層面指人的最高道德層級(jí)。劉咸炘提出：“凡道術(shù)皆言人生，而其所言人生之當(dāng)然莫不本于其所見(jiàn)宇宙之自然?！盵12]《易》曰：“天地之大德曰生?！盵13]由此可見(jiàn)，在天人一體的大背景下，“道”因作為世界本原而具有生生之德，帶有最高的價(jià)值意義。而“德”作為連接形上之“道”與形下萬(wàn)物的橋梁[14]，是“道”在萬(wàn)物中的具體顯化，自然在價(jià)值特質(zhì)上與“道”無(wú)二。所以，“道”和“德”都有人的最高道德境界之義。此處的“德”是一種理想的應(yīng)然狀態(tài)，屬于“至德”和“上德”?！肚f子》中的“至德之人”即為得道之人，“至德之世”即指和諧的社會(huì)群體狀態(tài)。

由于受遺傳、環(huán)境等影響的不同，人在實(shí)際生活中形成的道德層級(jí)并不能完全與“至德”相合。《莊子》闡述了從燧人氏、伏羲氏時(shí)期至堯舜時(shí)期，作為社會(huì)整體道德層級(jí)的“至德”逐漸樸散為一系列“下德”的過(guò)程。這在人的內(nèi)在心性層面具體表現(xiàn)為離道失德、去性從心等衰退趨勢(shì)[11]551：

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。

“混芒”和“至一”皆是“道”的指稱，其在形下世界體現(xiàn)為一種渾然圓滿的“至德”狀態(tài)。此時(shí)，人們的生命內(nèi)在節(jié)奏能夠與天地萬(wàn)物相合，行動(dòng)沒(méi)有偏私之為，一切合于自然。當(dāng)社會(huì)整體的道德層級(jí)開(kāi)始逐步下衰時(shí)，人的內(nèi)在平和狀態(tài)被擾亂，本應(yīng)存于內(nèi)的渾一之“德”也變得逐漸分散、外化。世人因追逐外在名利價(jià)值而形成智巧詐偽之心，再也無(wú)法復(fù)歸于初。

“德”本于“道”，承接“道”在生化層面與價(jià)值層面的特質(zhì)，既是萬(wàn)物生長(zhǎng)的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是人之為人的當(dāng)然狀態(tài)。道家在天人一體的思維模式下貫通天道與人道，使“德”呈現(xiàn)出一種流動(dòng)性的樣態(tài)?！独献印分械摹笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮”[8]4，以及《淮南子·齊俗訓(xùn)》中的“率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義”[15],也都描述了人的最高道德層級(jí)受外在利欲影響而逐漸樸散為仁、義、禮等“下德”的過(guò)程[16]。與依照外在標(biāo)準(zhǔn)評(píng)定而成的道德規(guī)范不同，道家所說(shuō)的這種動(dòng)態(tài)道德層級(jí)往往需要人們切己體察才能真正把握，這也為相應(yīng)的修“德”實(shí)踐提供了一種階段參照與復(fù)歸可能。

二、“德”與“性”：“德”落實(shí)于人的本質(zhì)

“至德之人”是道家在道德不斷下衰的社會(huì)背景下提出的理想人格。那么，這種“至德”對(duì)人來(lái)說(shuō)具體意味著什么？人之“性”是思考圍繞人展開(kāi)的一切問(wèn)題的基本切入點(diǎn)。[17]盡管《莊子》自外篇起才開(kāi)始出現(xiàn)“性”這一概念，但是，其內(nèi)篇思想早已包含了“性”的哲學(xué)內(nèi)涵。[18]由此，我們可主要在“德”與“性”的思想關(guān)聯(lián)中來(lái)思考這一問(wèn)題。

由“道之所一者，德不能同也”[11]846可知，在生化過(guò)程中，萬(wàn)物因自身的特性不同，從“道”中具體繼承的“德”也不同。因此，“德”除了指道生德畜層面萬(wàn)物共同的“性之性”，也指萬(wàn)物各不相同的具體之“性”。[19]物類(lèi)自誕生起就具有其自然本性，道家認(rèn)為這種“自然的”和“原初的”本就意味著絕對(duì)意義上的善[20]。所以，人如果能夠長(zhǎng)久地保有其自然之性，就能達(dá)到合于道德的理想狀態(tài)。由此可見(jiàn)，道家十分重視“德”與“性”之間的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人在修德過(guò)程中對(duì)“性”的體察與關(guān)照。

《莊子》曰：“形體保神，各有儀則，謂之性?！盵11]430形質(zhì)保守精神，各自安處適宜的軌則，正是“性”正常狀態(tài)的體現(xiàn)。所以，在與外物的互動(dòng)感應(yīng)過(guò)程中，人的一切行動(dòng)都應(yīng)順性而為，如此才是與“德”相合的真為，否則，就會(huì)流于矯性偽情的喪道之行[21]。但是，人在日常生活中很容易受外在利欲的影響，于性分之外恣意妄動(dòng)[11]330：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。

從殘生損性這一層面來(lái)看，道家認(rèn)為世人以某種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)劃分出的君子、小人其實(shí)并無(wú)不同。二者無(wú)論所求為何，本質(zhì)上都已對(duì)自身的自然之性造成了損傷。“彼至正者，不失其性命之情?！市蚤L(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也?！盵11]324此句則進(jìn)一步表明，合于道德的至正之人不會(huì)為了迎合外界的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)本性做出改變。雖然這種將伯夷、盜跖等而視之的判斷可能有失偏頗，但是，道家強(qiáng)調(diào)的對(duì)自然之性的持守，對(duì)人展開(kāi)合于道德性命的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)說(shuō)，依然具有重要意義。

《莊子》中的“性修反德，德至同于初”[11]430以及“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造”[11]633等句，展現(xiàn)了一種養(yǎng)性以修德的實(shí)踐路徑。這表明，人只有持續(xù)地修養(yǎng)并持守自然本性，逐漸消解外在感官物欲的侵?jǐn)_，才能與“德”相合，最終達(dá)至如中央之帝渾沌一般的理想境界狀態(tài)[11]315：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

《說(shuō)文解字》曰：“鑿，穿木也。”[22]“鑿”字本指在木頭上穿孔，后被引申出穿鑿附會(huì)之義。此則寓言重在強(qiáng)調(diào)，人一旦誤將分外之欲同樣當(dāng)作本性對(duì)待，原本渾一的內(nèi)在和諧狀態(tài)就會(huì)被打破，進(jìn)而產(chǎn)生殘生損性之行。而至德之人正如安守本性的渾沌一般，一切行動(dòng)皆出于自然且合于道德。[23]正因如此，莊子才提出“知不可奈何而安之若命”[11]204的理想處世態(tài)度，這樣既能實(shí)現(xiàn)對(duì)形名世界的順應(yīng)和尊重，又能安守自然本性，最終于“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣漠之野”[11]46的精神世界中得以無(wú)待逍遙。

“德”承接于“道”，通過(guò)“生”這一過(guò)程內(nèi)化于個(gè)體生命，表現(xiàn)為自然之“性”。在儒家思想中，“性”與“情”密切相關(guān)。儒家對(duì)“性”的理解強(qiáng)調(diào)個(gè)體好惡之情的自然呈現(xiàn)，重視以己之情通人之情，實(shí)現(xiàn)通情以達(dá)理。[24]道家對(duì)“性”的理解則更強(qiáng)調(diào)人少私寡欲的原初靈魂?duì)顟B(tài)。例如，《老子》中“見(jiàn)素抱樸”[8]314的“素”和“恒德乃足，復(fù)歸于樸”[8]371的“樸”以及“恒德不離，復(fù)歸嬰兒”[8]369的“嬰兒”，都可理解為自然本性的具象化描述。此外，《老子》有關(guān)修德實(shí)踐的表述中有大量的表示層級(jí)變遷的動(dòng)詞，以及表示積累程度的形容詞，例如，“復(fù)歸于無(wú)極”[8]371“早服是謂重積德”[8]114等。這表明，人能夠通過(guò)持守自然本性來(lái)對(duì)“德”進(jìn)行積累與復(fù)歸?？梢?jiàn)，道家并不把人為制定的統(tǒng)一規(guī)范視為道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。相反，“德”其實(shí)就潛藏在每個(gè)人的本性之中。修德過(guò)程就是人對(duì)其自然之性的復(fù)歸不離與長(zhǎng)久養(yǎng)護(hù)。

三、“德”與“氣”：“德”的表現(xiàn)形式與功用

作為人所追求的與“道”相合的理想境界，“德”在日常生活中是如何表現(xiàn)并發(fā)揮作用的？以德化人如何得以可能？為更好地捕捉并描述“德”在形下世界中的行跡與功用，道家將“德”與“氣”相關(guān)聯(lián)。這也是那個(gè)時(shí)代的典型思維方式。

在先秦的哲學(xué)思想中，“氣”被視為構(gòu)成萬(wàn)物的唯一原質(zhì)?！肚f子》中的“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”[11]613以及“人之生，氣之聚也”[11]730等句，均體現(xiàn)了氣之聚散與物之成毀之間的必然聯(lián)系。同時(shí)，因“氣”存于天人系統(tǒng)之中，萬(wàn)物才能實(shí)現(xiàn)互動(dòng)感通。[25]可見(jiàn)，“氣”既是一種物質(zhì)存在，又具有功能意義，是“質(zhì)”與“能”相即不離的。[9]38

“德”存于人身實(shí)為一種精粹之“氣”[26]，其在人際互動(dòng)中的具體表現(xiàn)與功用也都與“氣”的流動(dòng)性密切相關(guān)?！肚f子》中有許多真人、神人。他們的“德”在發(fā)用過(guò)程中有像“氣”一樣無(wú)形的流動(dòng)性，不僅能夠向上聯(lián)通與“道”相合，還能擴(kuò)散于群體中，實(shí)現(xiàn)化人于無(wú)形。

在《莊子》中，“德”與“形”之間有較強(qiáng)的沖突感，這凸顯了“德”的根本性與內(nèi)隱性。[27]如書(shū)中對(duì)哀駘它的描寫(xiě)為：“無(wú)君人之位以濟(jì)乎人之死，無(wú)聚祿以望人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域?！盵11]212若用世俗的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)哀駘它，他的權(quán)勢(shì)、財(cái)產(chǎn)、相貌、才學(xué)都十分普通，但是，無(wú)論男女老少與之相處后都不愿離去，這必然說(shuō)明他有過(guò)人之處?！肚f子》中的解釋為，正因哀駘它保有渾然圓滿的自然本性，所以，自身之“德”能夠直接對(duì)旁人在心性層面形成根本性的積極影響。但是，這種影響是悄無(wú)聲息、潛移默化的。文中也借孔子之口表明，哀駘它這類(lèi)人屬于“才全而德不形”[11]215。“德不形”可理解為“德不顯露”[28]或“德不形于外”[29]，這體現(xiàn)“德”在表現(xiàn)方式上的內(nèi)隱性。王駘的不言之教能夠成功的原因也正在于此。斷了一只腳的申徒嘉在受到旁人取笑時(shí)，態(tài)度由“怫然而怒”[11]204轉(zhuǎn)變?yōu)椤皬U然而反”[11]204，皆因他的老師伯昏無(wú)人對(duì)他“洗我以善”[11]204。此類(lèi)寓言都表明“德”具有消除外在有形局限性的功用。

“德”借助“氣”的流動(dòng)表現(xiàn)在人與人的互動(dòng)交往中，并有化人于無(wú)形之用。越是德性深厚的人，自身之“德”的影響范圍就越廣。例如，《老子》中的“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)。修之國(guó)，其德乃豐。修之天下，其德乃博”[8]86就表明，人在修德過(guò)程中成己成物范圍的擴(kuò)展。但是，“德”的功用效果無(wú)法完全通過(guò)外在規(guī)定性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，而是更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的內(nèi)在感受。同理，相應(yīng)的修德實(shí)踐也是一種作用于個(gè)體內(nèi)在心性層面的過(guò)程。外在的表象如何反而是相對(duì)次要的，并不具有本質(zhì)性。

四、“德”與“心”：“德”積聚的關(guān)鍵入手點(diǎn)

人雖然能夠通過(guò)復(fù)歸自然本性的方式進(jìn)而復(fù)歸于“德”，但是，在日常生活中，修“德”的關(guān)鍵入手點(diǎn)是什么，還需要進(jìn)一步分析。在《莊子》思想中，人的心境狀態(tài)能夠最為直接地反映外在物欲價(jià)值帶來(lái)的影響。由此，我們可從“德”與“心”的思想關(guān)聯(lián)中思考這一問(wèn)題。

由《莊子》的“趣舍滑心，使性飛揚(yáng)”[11]458和“去性而從于心”[11]552等句可知，相對(duì)于“性”而言，“心”處于更外一層，屬于人內(nèi)在之性與外在感官間的連接中樞?！肚f子》多以動(dòng)靜的角度展現(xiàn)“至德之人”的內(nèi)在心境，例如，“水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也”[11]462。老聃新沐后因心靜而外顯出的形如槁木，南郭子綦的心若死灰，以及王駘因?qū)Ｗ⒂谥顾愕男木?，都能夠摒除外在感官的干擾，實(shí)現(xiàn)“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[11]196。這些描述都體現(xiàn)了心靜之于“德”的必要性。對(duì)此，林希逸曰：“圣人非以靜為好事,故欲如此靜。萬(wàn)物不足以撓動(dòng)其心,故不求靜而自靜也。”[30]可見(jiàn)，這種澄明虛靜的內(nèi)心狀態(tài)并不是圣人有意強(qiáng)求而成的，而是道德之境的一種自然顯現(xiàn)。

外在利欲對(duì)人的干擾首先表現(xiàn)在“心”的狀態(tài)變化上，即由自然的澄明之心變?yōu)檎诒伪拘缘钠珗?zhí)之心?；葑硬恢獰o(wú)用之大用的“有蓬之心”[11]42，為圃者的“有機(jī)事者必有機(jī)心”[11]439等，都體現(xiàn)“機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”[11]439這一由“心”變而起的離道失德過(guò)程[11]543:

悲樂(lè)者，德之邪；喜怒者，道之過(guò)；好惡者，德之失。故心不憂樂(lè)，德之至也；一而不變，靜之至也；無(wú)所于忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無(wú)所于逆，粹之至也。

心動(dòng)而生情。在《莊子》思想中，一切因外在價(jià)值而起的情都被視為擾亂心性的傷身之情。有德之人應(yīng)能做到不受外物影響，靜守于內(nèi)心本性之“一”，使一切情動(dòng)皆合于自然。[31]《莊子》曰：“以道觀之,物無(wú)貴賤；以物觀之,自貴而相賤；以俗觀之,貴賤不在己?！盵11]576這也說(shuō)明，人只有看清相對(duì)價(jià)值的不確定性，并減少不必要的貪欲與偏情，才能使內(nèi)心真正復(fù)歸于虛靜的自然狀態(tài)。但是，需要注意的是，道家這種對(duì)內(nèi)心之“靜”的強(qiáng)調(diào)并不代表對(duì)外在世界“動(dòng)”的絕對(duì)逃離，而是要用這種修靜之法，使人能以更好的心境狀態(tài)回歸于日常生活，一舉一動(dòng)皆合于性分，進(jìn)而達(dá)到無(wú)為而無(wú)不為的理想狀態(tài)。

此外，《莊子》中的“心齋”“吾喪我”等具體修德工夫，同樣強(qiáng)調(diào)使“心”解除外在智巧的負(fù)累，回歸原初自然狀態(tài)的重要性。《莊子》曰：“唯道集虛。虛者，心齋也?！盵11]152據(jù)此意可知，只有使“心”復(fù)歸到一種破除前識(shí)、虛靜無(wú)待的狀態(tài)，人才能進(jìn)入“心”與精粹之氣合一的游心之境。趙德在《四書(shū)箋義》中對(duì)“吾”與“我”的用字分析為：“就己而言則曰吾，因人而言則曰我。”[32]這也與人之“心”應(yīng)消除彼我對(duì)立的觀點(diǎn)相合[33]?？傊?，人只有超越外在的相對(duì)價(jià)值，合于道德這一絕對(duì)價(jià)值，持守住虛靜的心境狀態(tài)，才能逐步復(fù)歸于道德之境。

日常生活中充斥著各種各樣的利益與誘惑。人們?nèi)绻湃巫约撼聊缬谄渲?，就?huì)擾亂原本平靜的心境狀態(tài)，造成心靈的閉塞不通，進(jìn)而產(chǎn)生偏私之情，使自身的道德層級(jí)下落。因此，在修德實(shí)踐過(guò)程中，靜心往往是人通向道德之境的關(guān)鍵入手點(diǎn)。道家強(qiáng)調(diào)，不應(yīng)以非自然之物毀滅人之自然，使人心出現(xiàn)異化。人們?nèi)绻軌蝽槕?yīng)外在的種種變化而變化以保全自身，而內(nèi)在的虛靜之心始終如一，就能守住生命真正的內(nèi)在價(jià)值，長(zhǎng)久地處于道德之中。

五、《莊子》之“德”的教育價(jià)值

綜上所述，《莊子》之“德”本于“道”，承載著“道”在生化與價(jià)值兩方面的特質(zhì)，在形下世界樸散為以“上德”為最高的多樣境界層級(jí)?！暗隆痹趥€(gè)體生命中體現(xiàn)為自然之“性”，并以“氣”的表現(xiàn)方式進(jìn)行流動(dòng)，有化人于無(wú)形之用。外在物欲價(jià)值對(duì)心性的干擾會(huì)使人的境界層級(jí)逐漸下落。同時(shí)，人也能通過(guò)后天的修身實(shí)踐實(shí)現(xiàn)對(duì)“德”的復(fù)歸。在修德過(guò)程中，人應(yīng)重點(diǎn)從“心”這一物我感應(yīng)的中樞部分入手。修德之人只有持守住虛靜的內(nèi)在心境狀態(tài)，逐步實(shí)現(xiàn)對(duì)自然之“性”的復(fù)歸與養(yǎng)護(hù)，最終才能達(dá)至“上德”的理想境界。

基于以上詮釋結(jié)果可知，道家對(duì)“德”的論述更多集中于人的內(nèi)在心性狀態(tài)層面，且具有一定的批判性和超越性。[34]與重視人際互動(dòng)感通的儒家道德思想相比，二者在側(cè)重點(diǎn)上有所不同。儒家之“德”貼近如今所說(shuō)的品德、德行，主要內(nèi)涵為仁與義。[35]它重視人性的充分?jǐn)U充與實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)踐行恕道，立己達(dá)人[36]。而道家則是在看清教育活動(dòng)中存在的對(duì)自然本性的污染后，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)去除外在利欲等相對(duì)價(jià)值帶來(lái)的干擾，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)道德的復(fù)歸。

如何挖掘《莊子》中“德”的教育價(jià)值，并對(duì)其進(jìn)行現(xiàn)代教育資源轉(zhuǎn)化是我們需要思考的重要問(wèn)題。明確道德的內(nèi)在價(jià)值屬性，有助于研究者將道德教育有效區(qū)別于知識(shí)教育，也能推動(dòng)當(dāng)下對(duì)道德與規(guī)范的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行再反思。“德”的動(dòng)態(tài)性與可復(fù)歸性可為道德教育目標(biāo)的制定、評(píng)價(jià)體系的優(yōu)化等提供新的思路?！暗隆痹诜e聚和發(fā)用過(guò)程中的內(nèi)隱性，也為人如何修德、養(yǎng)德等問(wèn)題提供了另一種思考路徑。

(一)關(guān)注道德教育中的價(jià)值根源問(wèn)題

價(jià)值根源是影響道德教育的關(guān)鍵因素。如今，事實(shí)與價(jià)值常常被認(rèn)為是截然二分的。這種思維模式反映在道德教育中，很容易使道德變?yōu)橐环N脫離于個(gè)體生命的外在相對(duì)價(jià)值，道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)也由此變得模糊不清。但是，在《莊子》思想中，“德”之所以被視為人的當(dāng)然狀態(tài)，正因其源于人的自然本性，且是自然本性的充分實(shí)現(xiàn)。由此可知，道德屬于絕對(duì)價(jià)值，而非相對(duì)價(jià)值。道德并不是人們求得他物的工具，不是生活行動(dòng)中的一個(gè)備選項(xiàng)，而是與人之自然秉性相合的必選項(xiàng)。[37]研究者如果能沿著自然與當(dāng)然實(shí)為一體的思想理路，將人的道德發(fā)展與自然之性相合，也許能夠更好地把握當(dāng)下的道德教育?！肚f子》中的“以道觀之”“以不齊齊之”等方法論內(nèi)容也可作為開(kāi)展道德教育的重要資源。

內(nèi)在的絕對(duì)價(jià)值越被以有形的方式進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，其自身的價(jià)值意義就會(huì)越歪曲。[38]在道德教育中，外在規(guī)范只是人內(nèi)在道德的一種形式化與標(biāo)準(zhǔn)化。它是對(duì)道德的統(tǒng)一化描述，而并不等于道德本身。因此，研究者需明確，道德教育不是外在于人的知識(shí)類(lèi)教育，而是直接作用于內(nèi)在心性的修己之學(xué)。合理把握道德與規(guī)范的關(guān)系，避免本應(yīng)內(nèi)化的價(jià)值僅被理解為可度量的外在標(biāo)準(zhǔn)，這對(duì)當(dāng)下的道德教育來(lái)說(shuō)十分必要。

(二)優(yōu)化道德教育的理想目標(biāo)

如今的道德判斷通常只有道德與非道德兩種選項(xiàng)，“德”也由此被理解為非黑即白的簡(jiǎn)單化標(biāo)準(zhǔn)。但是，有時(shí)人們對(duì)二者的過(guò)分強(qiáng)調(diào)與區(qū)分，不僅會(huì)割裂道德的整體性，也會(huì)增大潛藏在教人為善中的教人為惡的風(fēng)險(xiǎn)?！肚f子》中的“德”具有像“氣”一樣的流動(dòng)性，“上德”至“下德”之間存在許多動(dòng)態(tài)的道德層級(jí)。這種柔性的道德判斷有助于當(dāng)下重新審視道德概念的深層意涵。

“德”在表現(xiàn)形式上的內(nèi)隱性使其難以用統(tǒng)一的外在標(biāo)準(zhǔn)衡量。在《莊子》思想中，人內(nèi)在的心性之“靜”被視為“德”的重要體現(xiàn)。然而，人們?nèi)缃褚蚜?xí)慣于通過(guò)外在的行為表現(xiàn)來(lái)區(qū)分“靜”與“動(dòng)”，且一般認(rèn)為“動(dòng)”才是人較好狀態(tài)的體現(xiàn)。如此一來(lái)，因內(nèi)在的心性狀態(tài)長(zhǎng)期被忽視，人們只能盲目地跟隨外在不斷變動(dòng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)忙碌奔走，很容易使自身的道德層級(jí)下落。因此，道德教育原有的理想目標(biāo)與評(píng)價(jià)體系可能有待反思與優(yōu)化。[39]如果當(dāng)下的道德教育能夠重視對(duì)學(xué)生內(nèi)在動(dòng)靜狀態(tài)的體察與關(guān)照，也許有助于學(xué)生緩解因外在而起的躁動(dòng)、緊張等情緒，實(shí)現(xiàn)真正的身心放松。

(三)培養(yǎng)“返觀內(nèi)省”的自覺(jué)意識(shí)

在目前的教育模式下，學(xué)生習(xí)慣于以一種“向外看”的方式單向吸收外界傳遞的知識(shí)類(lèi)與價(jià)值類(lèi)內(nèi)容，很少進(jìn)行“向內(nèi)看”的自我覺(jué)察。在單向的信息接收過(guò)程中，不僅學(xué)生接觸到的信息固化有限，傳遞者無(wú)意識(shí)施加的主觀影響也難以被去除。在《莊子》思想中，有德之人能夠把握事物的根本所在。他們能在心靜的基礎(chǔ)上，從自身的內(nèi)在心性層面生發(fā)出對(duì)外物的體察與感悟[40]，而不是僅對(duì)外界的觀點(diǎn)進(jìn)行單向的簡(jiǎn)單吸收。因此，培養(yǎng)學(xué)生建立起“返觀內(nèi)省”的自覺(jué)意識(shí)，可以作為當(dāng)下道德教育模式的一種重要補(bǔ)充。[41]學(xué)生如果能夠總結(jié)出適合自身的自覺(jué)方法，并養(yǎng)成先進(jìn)行向內(nèi)的自我覺(jué)察，再去接收外部各類(lèi)價(jià)值判斷的習(xí)慣，可能就不會(huì)在紛雜的價(jià)值世界中輕易迷失。[42]

總之，《莊子》多通過(guò)減損的思維方式來(lái)展現(xiàn)“德”的思想意涵。教育研究者如果能夠?qū)Α肚f子》的道德思想進(jìn)行多方面的深入挖掘，將有助于當(dāng)下對(duì)習(xí)以為常的道德教育進(jìn)行再度反思。如此，我們也許能夠更加有效地避免智進(jìn)德退的風(fēng)險(xiǎn)，促使道德教育重新回歸于中國(guó)傳統(tǒng)的道德思想之中?！?/p>