陳文榮

喬姆斯基(以下簡(jiǎn)稱“喬氏”)之所以會(huì)成為現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)先驅(qū)，成為對(duì)美國(guó)社會(huì)無(wú)情的批評(píng)家，與他對(duì)人性的認(rèn)識(shí)以及他試圖建立一個(gè)以人性為基礎(chǔ)的社會(huì)理想分不開。他采取自然主義研究途徑，提出普遍語(yǔ)法概念，并堅(jiān)信這些普遍語(yǔ)法是人性，即他所謂的語(yǔ)言生物性的反映，從而使他在建立人性數(shù)學(xué)與部分回答柏拉圖問題的道路上邁出堅(jiān)實(shí)的一步。他相信人性問題與奧威爾問題息息相關(guān)，因?yàn)閵W威爾問題涉及統(tǒng)治者如何以各種手段壓制人性，使民眾無(wú)法獲得真知和社會(huì)真相，這也阻礙了柏拉圖問題的解決。喬氏語(yǔ)言思想和社會(huì)政治思想都是以人性(humannature)概念為基礎(chǔ)的，要理解喬氏的語(yǔ)言思想和社會(huì)政治思想，就必須了解他所說(shuō)的人性概念，及其與語(yǔ)言研究的關(guān)系、對(duì)社會(huì)道德及體制建構(gòu)的影響。

一、人性的自然主義解釋

喬氏觀點(diǎn)與以往哲學(xué)討論的明顯不同之處在于，他是從自然主義視角對(duì)人性進(jìn)行解釋的。他指出：“任何嚴(yán)肅的社會(huì)科學(xué)或社會(huì)變革理論都必須建立在人性概念之上?！?1)Peter Wilkin, Noam Chomsky: On Power, Knowledge and Human Nature, New York: St.Martin’s Press, 1997, p.61，15，15.可人性又是抽象的，到目前為止，關(guān)于人性問題的很多看法大多是嘗試性的，比如它的意義、人類行為的原因等。(2)Peter Wilkin, Noam Chomsky: On Power, Knowledge and Human Nature, New York: St.Martin’s Press, 1997, p.61，15，15.因?yàn)槿诵詥栴}是一個(gè)謎，所以以人性為借口來(lái)為自己所宣揚(yáng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)提供合法性辯解的行為是令人生疑的。(3)Peter Wilkin, Noam Chomsky: On Power, Knowledge and Human Nature, New York: St.Martin’s Press, 1997, p.61，15，15.在喬氏看來(lái)，從語(yǔ)言研究著手可以為“人性”討論提供一種自然主義研究基礎(chǔ)，也可以更好地解釋“什么是人性”。

喬氏認(rèn)為，語(yǔ)言機(jī)能是人的一個(gè)特定認(rèn)知領(lǐng)域，而并非一種純粹的社會(huì)現(xiàn)象。行為主義的刺激-反應(yīng)論認(rèn)為，語(yǔ)言學(xué)習(xí)完全是社會(huì)環(huán)境影響的結(jié)果，孩童主要靠模仿和強(qiáng)化逐步獲得用以交流的語(yǔ)句，語(yǔ)言被歸結(jié)為外在于人的一種因素。喬氏對(duì)此進(jìn)行了批判，指出應(yīng)從生理和認(rèn)知角度對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行研究與解釋。實(shí)際上，人類屬于同一特殊物種，除去外表的差異，人類擁有基本相同的生理機(jī)制，人類的初始狀態(tài)決定了人類不是別的其他物種；人的不同認(rèn)知領(lǐng)域也有各自的初始狀態(tài)，并在一段時(shí)間的發(fā)展后步入穩(wěn)定狀態(tài)；初始狀態(tài)到穩(wěn)定狀態(tài)的發(fā)展，部分地受到外部環(huán)境因素的影響和制約，但整個(gè)發(fā)展形式和重要階段是由基因決定的。語(yǔ)言機(jī)能是人的一個(gè)特定認(rèn)知領(lǐng)域，語(yǔ)言穩(wěn)定狀態(tài)的獲得時(shí)間在每個(gè)人身上大體一致。喬氏的目標(biāo)是通過研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)、組織和使用來(lái)認(rèn)識(shí)人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，從而認(rèn)識(shí)人性。(4)Chomsky N., Reflections on Language, New York: Pantheon Books, 1975, p.5.他說(shuō)：“我想簡(jiǎn)單勾畫一下可能會(huì)使語(yǔ)言研究具有更一般意義的合理輪廓，并考慮在此輪廓的基礎(chǔ)上創(chuàng)立某種人性理論的可能性?！?5)轉(zhuǎn)引自陳維振、張茂盛：《人類心智的窗口——論喬姆斯基的語(yǔ)言思想》，學(xué)苑出版社1993年版，第8頁(yè)。

語(yǔ)言研究的角度和出發(fā)點(diǎn)并非喬氏獨(dú)創(chuàng)，而是源于他對(duì)笛卡爾心智研究的進(jìn)一步追問。但是，與笛卡爾否定心智現(xiàn)象不同，喬氏把語(yǔ)言與心智結(jié)合起來(lái)，形成了方法論的自然主義(methodologicalnaturalism)。笛卡爾發(fā)現(xiàn)，機(jī)械論原理不能解釋人類的心智和語(yǔ)言問題，于是提出了物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體并存的二元論主張。這是一個(gè)了不起的創(chuàng)舉。但是，把身心完全分開，把與心智有關(guān)的概念和超感覺、超自然以及經(jīng)驗(yàn)之外的形而上學(xué)實(shí)體聯(lián)系起來(lái)，無(wú)疑犯了形而上學(xué)二元論(metaphysicaldualism)和方法論二元論(methodologicaldualism)的錯(cuò)誤。因?yàn)檫@兩者主張研究人類“脖子以上”部分時(shí)必須放棄科學(xué)的理性，實(shí)際上否定了心智現(xiàn)象的存在?？墒?，人們所說(shuō)的“心智的”或是“電子的”“光學(xué)的”“化學(xué)的”，都只是描述世界的不同方面，只能說(shuō)明研究的目的和焦點(diǎn)，不能在本質(zhì)上彼此區(qū)分，(6)Chomsky N., “Naturalism and Dualism in the Study of Language and Mind”, International Journal of Philosophical Studies, 1994(2), p.181.而語(yǔ)言研究為心智研究提供了一面絕好的鏡子。喬氏指出，在腦科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)尚不發(fā)達(dá)的階段，可以通過語(yǔ)言研究最大化地窺視人類心智的本質(zhì)屬性。語(yǔ)言/心智是自然世界的組成部分，是科學(xué)研究的對(duì)象，必須運(yùn)用研究物理機(jī)制的方式，采取方法論的自然主義，把兩者結(jié)合起來(lái)進(jìn)行考察。同時(shí)，必須把心智研究擴(kuò)展到人性研究，因?yàn)槿耸亲匀缓蜕鐣?huì)的一部分，如果采用同樣的方式探究語(yǔ)言和心智，那么人的行為特性和潛質(zhì)也一定可以用同樣的方式得到說(shuō)明。換句話說(shuō)，諸如應(yīng)該建立什么樣的社會(huì)以及應(yīng)該有什么樣的道德等社會(huì)學(xué)問題的答案也蘊(yùn)含在人性概念中，而人性是人的生物性和物種屬性的展現(xiàn)，這樣一來(lái)，社會(huì)科學(xué)的部分問題亦可用自然科學(xué)方法來(lái)研究。

英國(guó)哲學(xué)家巴斯卡(RoyBhaskar)的批判實(shí)在主義也持這一觀點(diǎn)，他主張從假象、表象中尋找深層的“實(shí)在”，即事件發(fā)生的啟動(dòng)性、生成性機(jī)制。社會(huì)科學(xué)在物質(zhì)條件上與自然科學(xué)相似，不過前者的對(duì)象加入了人類觀念因素?！斑@個(gè)多余部分從自然條件中轉(zhuǎn)化并涌現(xiàn)，但卻不能被還原為后者，這就是‘社會(huì)’?！?7)Bhaskar, Scientific Realism and Human Emancipation, New York: Routledge, 2009, p.134，123.“人類行為依賴于原有的物質(zhì)條件，并在此基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)型而來(lái)?！?8)Bhaskar, Scientific Realism and Human Emancipation, New York: Routledge, 2009, p.134，123.既然如此，“社會(huì)科學(xué)的對(duì)象仍然可以‘科學(xué)’地加以研究”。(9)Bhaskar, The Possibility of Naturalism, New York: Routledge, 1998, pp.22-23,3，xxvi.巴斯卡并非貶低社會(huì)科學(xué)，而是希望在實(shí)在論和自然主義基礎(chǔ)上對(duì)社會(huì)進(jìn)行解釋性批判，“由于社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)不同，社會(huì)科學(xué)才得以可能，其研究對(duì)象決定了它的獨(dú)特性質(zhì)以及自然主義的界限”。(10)Bhaskar, The Possibility of Naturalism, New York: Routledge, 1998, pp.22-23,3，xxvi.

可以說(shuō)，巴斯卡和喬氏都傾向于為社會(huì)提供某種價(jià)值判斷，并據(jù)此提出社會(huì)變革的可能性；他們都把解放與自由作為哲學(xué)的核心精神，相信人的內(nèi)心有一種朝向完美、創(chuàng)造的基本狀態(tài)，人類通過追求自由和解放不斷完善自己，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。喬氏說(shuō)：“當(dāng)我們轉(zhuǎn)向人和社會(huì)研究時(shí)，沒有理由放棄自然科學(xué)的一般方法?！?11)Chomsky N., Rules and Representations, New York: Columbia University Press, 1990, p.219.這與批判實(shí)在主義思想毫無(wú)二致。此外，巴斯卡和喬氏的思想內(nèi)核都強(qiáng)調(diào)某種內(nèi)在的、深層的存在。在巴斯卡那里，它是“生成性機(jī)制”(generativemechanism)，(12)Bhaskar, A Realist Theory of Science, New York: Routledge, 2008, p.14,37.“世界由機(jī)制而非事件組成”。(13)Bhaskar, A Realist Theory of Science, New York: Routledge, 2008, p.14,37.機(jī)制是導(dǎo)致事件的動(dòng)因，不管它是否啟動(dòng)事件，都在那兒存在著。正如查理·蒂利(CharlesTilly)指出的，自然界中司空見慣的機(jī)制在社會(huì)科學(xué)中同樣發(fā)揮重要作用。(14)Charles Tilly，“Social Boundary Mechanisms”，Philosophy of th Social Sciences，2004(34)，pp.211-236.而巴斯卡的自然主義則把機(jī)制置于社會(huì)科學(xué)探索的核心，認(rèn)為人類通過發(fā)現(xiàn)機(jī)制、利用機(jī)制和調(diào)整機(jī)制獲得解放，其過程是建立在實(shí)在基礎(chǔ)上的科學(xué)探究。(15)Bhaskar, The Possibility of Naturalism, New York: Routledge, 1998, pp.22-23,3，xxvi.

喬氏思想體系的線路是：利用自然科學(xué)方法了解知識(shí)，特別是語(yǔ)言知識(shí)的生成機(jī)制和啟動(dòng)機(jī)制，進(jìn)而說(shuō)明人性的存在；了解人性的本質(zhì)，為社會(huì)建制提供良好模式，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人性中對(duì)自由和自決的向往。喬氏自然主義的方法論是他一切思想的源頭，他對(duì)知識(shí)特別是語(yǔ)言知識(shí)、科學(xué)、真理的看法，社會(huì)政治思想上關(guān)于正義、人性、社會(huì)建制、理想社會(huì)模式的觀點(diǎn)，以及他對(duì)知識(shí)分子的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)?，都與其自然主義進(jìn)路連為一體。這樣，他的語(yǔ)言思想和社會(huì)政治思想都有著共同的人性基礎(chǔ)。

可是，喬氏的人性觀來(lái)源于何處，其人性概念中最根本的是什么，它發(fā)展出了怎樣的語(yǔ)言思想和社會(huì)政治思想？對(duì)于這些問題，喬氏與?？碌霓q論提供了部分解釋。

二、喬氏與?？碌霓q論：生物限定性和社會(huì)限定性

1971年，荷蘭電視臺(tái)邀請(qǐng)喬氏與?？伦隽艘粓?chǎng)主題為“人性：公正與權(quán)力之辯”的辯論。在兩人的辯論中，喬氏從語(yǔ)言學(xué)入手，強(qiáng)調(diào)人腦內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，突顯了個(gè)體的創(chuàng)造性；而?？聫目茖W(xué)史入手，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的和其他條件的特殊結(jié)構(gòu)，排除了創(chuàng)造主體的可能。

在語(yǔ)言問題上，喬氏傾向于柏拉圖的理型和康德的先驗(yàn)邏輯，并將其歸結(jié)為某種更深層次的先天規(guī)則或者說(shuō)深植于人性的天然能力。為了賦予人類語(yǔ)言一個(gè)可靠的邏輯起點(diǎn)，他承認(rèn)存在人性或者固有的心智圖式，主張語(yǔ)言從本質(zhì)上說(shuō)是人類心智的一個(gè)獨(dú)立部分，不依賴于文化、歷史等外在因素，認(rèn)為語(yǔ)言不是表達(dá)工具，而是思維的直接體現(xiàn)：“這種來(lái)自本能的知識(shí)……使我們能夠基于非常片面的信息而獲得復(fù)雜的知識(shí)，我認(rèn)為這是人性的一種基本品質(zhì)……因?yàn)檎Z(yǔ)言起到的作用不僅僅體現(xiàn)在交流中，而且體現(xiàn)在人與人之間各種思想表達(dá)和行為互動(dòng)中。我認(rèn)為，在人類智性的其他領(lǐng)域，在人類認(rèn)知和行為的其他領(lǐng)域里，一定也存在著同樣的品質(zhì)……這種圖式的、天賦組合原則的聚合。這龐大的體系指導(dǎo)著我們的社會(huì)行為、智力行為和個(gè)體行為，這就是我說(shuō)的人性的概念?！?16)Chomsky N.& Foucault M., The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature, New York: The New Press, 2006, pp.4-5.而?？抡J(rèn)為，語(yǔ)言的運(yùn)用與各種權(quán)力交織，進(jìn)而成為知識(shí)的話語(yǔ)，這個(gè)過程僅僅與那些影響特定語(yǔ)境中的話語(yǔ)因素有關(guān)，而與任何更為崇高的“起源”無(wú)關(guān)?！啊捳Z(yǔ)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)可以被確定為：隸屬于同一的形式系統(tǒng)的陳述整體；正是這樣，我才能說(shuō)臨床治療話語(yǔ)、經(jīng)濟(jì)話語(yǔ)、博物史話語(yǔ)和精神病話語(yǔ)?！?17)米歇爾·福柯：《知識(shí)考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第136頁(yè)。語(yǔ)言決定思想，并受到文化歷史的約束和引導(dǎo)。在眾多創(chuàng)造性所允許的語(yǔ)句中，只有極少一部分被說(shuō)出或被寫出，這些被表達(dá)出來(lái)的話語(yǔ)落入明顯的時(shí)空模式中。某人某時(shí)某地說(shuō)的某句話，都是由一定規(guī)則引導(dǎo)的。規(guī)則無(wú)所不在，其管控的不僅僅是被談?wù)摰膶?duì)象，還包括談?wù)撜叩牡匚缓妥饔?。這些在歷史中形成的規(guī)則無(wú)法用任何先天的理由來(lái)解釋，它們并非天生固有，也不能由后天習(xí)得，而是一系列行為控制和約束的結(jié)果。

在人的問題上，喬氏與?？路謩e堅(jiān)持啟蒙觀念和后現(xiàn)代思想觀念。喬氏強(qiáng)調(diào)人的共性和本質(zhì)特征實(shí)際上體現(xiàn)了啟蒙思想的主要觀點(diǎn)。他從更普遍的現(xiàn)象入手，通過對(duì)美國(guó)社會(huì)的批判，說(shuō)明社會(huì)上的大集團(tuán)掌握了經(jīng)濟(jì)命脈并控制上層建筑，培育了一系列附屬機(jī)構(gòu)，通過媒體、學(xué)校、知識(shí)分子等制造共識(shí)、壓抑人性，像修剪灌木一樣引導(dǎo)人們朝著某一既定方向發(fā)展。由于從認(rèn)知角度看待“人”這一物種，喬氏以積極的態(tài)度看待人性，對(duì)未來(lái)的公正社會(huì)充滿信心。而?？赂雨P(guān)注弱勢(shì)群體、邊緣群體的權(quán)利，從考古學(xué)、譜系學(xué)角度分析現(xiàn)代性如何把身份界限強(qiáng)加在人的身上，并通過治理術(shù)(governmentality)和生物權(quán)力(bio-power)衡量其所帶來(lái)的實(shí)際的影響。他用治理術(shù)描述“伴隨著主權(quán)國(guó)產(chǎn)生的現(xiàn)代政治和社會(huì)體制對(duì)人口進(jìn)行的分類、劃分和控制，并把他們歸于清晰定義的群體”，(18)Peter Wilkin，“Chomsky and Foucault on Human Nature and Politics: An Essential Difference”, Social Theory and Practice, 1999(2), p.181.用生物權(quán)力指“這些機(jī)構(gòu)通過把人歸置于特殊的社會(huì)范疇來(lái)塑造社會(huì)軀體”。(19)Peter Wilkin，“Chomsky and Foucault on Human Nature and Politics: An Essential Difference”, Social Theory and Practice, 1999(2), p.181.社會(huì)通過一系列規(guī)訓(xùn)手段達(dá)到規(guī)訓(xùn)人類身體和控制人口的目的，一旦人口被分類，就會(huì)有相應(yīng)的醫(yī)院、軍隊(duì)、工廠等規(guī)訓(xùn)場(chǎng)所訓(xùn)化人的身體，人就被貼上標(biāo)簽并被區(qū)別對(duì)待。福柯的目標(biāo)是尋找某種突破和超越身份界限的可能性，包括超越理性和瘋癲的界限、同性戀和異性戀的界限等。

可以說(shuō)，喬氏從宏觀和普遍的角度來(lái)揭露社會(huì)不公，向世人暴露種種制造共識(shí)的手段；福柯則從微觀和具體的角度喚醒人們對(duì)邊緣群體的權(quán)利意識(shí)，揭開隱藏在中性機(jī)構(gòu)如軍隊(duì)、醫(yī)院等背后的支配形式和統(tǒng)治動(dòng)機(jī)。因此，關(guān)于權(quán)力在政治結(jié)構(gòu)的內(nèi)部運(yùn)行機(jī)制，喬氏和?？逻_(dá)成了一致，他們都認(rèn)為西方的教育體制和信息傳播體制存在著一種全方位的隱性意識(shí)形態(tài)灌輸，其目的在于剝奪接收者獲得多項(xiàng)選擇以進(jìn)行判斷的權(quán)利。

但是兩人的區(qū)別也是顯而易見的，特別是在研究方法和研究方向上。喬氏從人的固有性、普遍性這一原點(diǎn)出發(fā)研究知識(shí)的習(xí)得如何可能。如果忽略其他因素，這個(gè)原點(diǎn)輻射的就是一條直線，世界知識(shí)和社會(huì)發(fā)展的各個(gè)階段只不過是該直線上的連續(xù)點(diǎn)，它沒有終點(diǎn)，永遠(yuǎn)保持一種開放的空間，但可以肯定的是知識(shí)和社會(huì)都將逐漸完善。?？聞t把人類歷史分成幾大塊，每一塊代表一種知識(shí)型，并規(guī)定其既定時(shí)刻能或不能做什么、該或不該做什么，它有自己的確定性原則，并賦予某些特殊的科學(xué)知識(shí)以確定性。這樣，縱觀整個(gè)歷史，語(yǔ)言學(xué)、生命科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等都不是一種逐漸完善的歷史。一種知識(shí)型一旦完結(jié)，另一種知識(shí)型就會(huì)取而代之?！叭恕钡恼Q生是知識(shí)型的產(chǎn)物，一旦特定的知識(shí)型發(fā)生變化，人也有可能消失，于是“人已死”。人文科學(xué)被精神分析學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、結(jié)構(gòu)人類學(xué)所代替，人就不再是所有知識(shí)的根源。總有一天知識(shí)構(gòu)成規(guī)則會(huì)改變，“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉”。(20)米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第505頁(yè)。

三、再談人性：科學(xué)概念還是形而上學(xué)概念？

就人性概念而言，喬氏認(rèn)為它是一個(gè)科學(xué)概念而不是形而上學(xué)概念。維特根斯坦的看法恰好相反，認(rèn)為人性話題不能逃脫形而上學(xué)的窠臼。“凡是可以說(shuō)的東西都可以說(shuō)得清楚；對(duì)于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！?21)路得維希·維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館1996年版，第23、104頁(yè)。可說(shuō)與不可說(shuō)的界限究竟是什么？維特根斯坦認(rèn)為，自然科學(xué)命題是可說(shuō)的，因?yàn)檫@些命題以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為對(duì)象，可以通過事實(shí)驗(yàn)證其真?zhèn)?；諸如倫理、價(jià)值、上帝等超驗(yàn)問題則是不可說(shuō)之神秘東西，落在可說(shuō)的世界之外，在我們的語(yǔ)言游戲中它們沒有地位，因?yàn)槟阌肋h(yuǎn)講不清它們的對(duì)與錯(cuò)。

可是不可說(shuō)并不意味著不存在。“確實(shí)有不可說(shuō)的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西”，(22)路得維?！ぞS特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館1996年版，第23、104頁(yè)。沉默不是不說(shuō)，而是顯示(showing)?！帮@示是我們?nèi)祟愄赜械囊环N表達(dá)情感、表達(dá)思想的方式，顯示所體現(xiàn)的也恰恰是人類智能的一種獨(dú)具的特征?！?23)徐春英：《走出言說(shuō)的禁地：維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)思想研究》，中國(guó)社會(huì)出版社2011年版，第156頁(yè)。道不可說(shuō)，但它在萬(wàn)物的運(yùn)行中展現(xiàn)自身。道是在受到破壞時(shí)展現(xiàn)自身存在的，正如我們雖然說(shuō)不清語(yǔ)言的規(guī)則，但在它受到破壞時(shí)卻能感覺到它的存在。人性雖然不可說(shuō)，卻可以通過一定的形式如人的宗教、理性、經(jīng)濟(jì)、語(yǔ)言、道德等顯現(xiàn)出來(lái)，文學(xué)或藝術(shù)創(chuàng)作就是一個(gè)很好的方式。維特根斯坦說(shuō)，語(yǔ)言只能表達(dá)偶然的東西即事實(shí)?！啊f(shuō)’與表征事實(shí)，與斷定對(duì)象可能配置的存在相關(guān)。所‘說(shuō)’之物可以與世界相比較，并且必須依賴于發(fā)生之事而為真或?yàn)榧?。?24)謝爾茲：《邏輯與罪》，黃敏譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第20頁(yè)。

人性作為一種概念，在它沒有顯現(xiàn)也即沒有成為事實(shí)之前，是無(wú)法被言說(shuō)的。正如我無(wú)法描述什么是“疼痛”一樣，但是當(dāng)我切切實(shí)實(shí)地皺著眉頭、捂著肚子時(shí)，疼痛的事實(shí)就顯現(xiàn)出來(lái)了。人性也是如此，當(dāng)人受到壓迫、感到不滿時(shí)開始反抗，采取了一系列過激的行為或言語(yǔ)，這些既定的事實(shí)表明人性在起作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，人性是存在的，但你卻看不見它，無(wú)法言說(shuō)它，因而“只能付諸沉默”。歷史上，因人性受抑制而引發(fā)革命的事件數(shù)不勝數(shù)?！安辉诔聊斜l(fā)，就在沉默中死亡”，這里的“爆發(fā)”和“死亡”都代表著人性的某種訴說(shuō)和顯示。就像句子的語(yǔ)法或邏輯形式一樣，它在句子中顯現(xiàn)自身，在被突破界限時(shí)證明自己的存在。因此，可以這樣論述人性：它是人的“本質(zhì)”，和其他“本質(zhì)”一樣；它不可說(shuō)，又確實(shí)可以在人的行動(dòng)、表情等可說(shuō)的東西中顯示出來(lái)。

既然人性不可說(shuō)，那么是否意味著關(guān)于人性我們無(wú)話可說(shuō)？這涉及人性概念的價(jià)值和意義。在維特根斯坦看來(lái)，不可說(shuō)的神秘之域并不是虛無(wú)縹緲的東西，它屬于更高層次，維特根斯坦對(duì)它“無(wú)比崇敬”，“一生絕不會(huì)嘲弄它”。(25)這是維特根斯坦在倫理學(xué)講演中的表達(dá)，具體可參見涂紀(jì)亮主編、江怡翻譯的《維特根斯坦全集》第12卷《關(guān)于倫理學(xué)的講演以及其他》，河北教育出版社2003年版，第10頁(yè)。也就是說(shuō)，他并非否定這類形而上學(xué)問題的意義，只是認(rèn)為人們?cè)诖蛩銓?duì)它們有所說(shuō)時(shí)才產(chǎn)生沒有意義的東西。蘇格拉底的了不起之處在于，在面對(duì)“什么是人”這一問題時(shí)，他沒有直接給出答案，也沒有用邏輯分析的方法去說(shuō)明和規(guī)定它，而是從人的靈魂、道德、價(jià)值等方面去闡述和顯明它。

同樣地，喬氏也只是從一個(gè)側(cè)面——語(yǔ)言——對(duì)人性進(jìn)行描繪。他把語(yǔ)言及規(guī)定語(yǔ)言的人性明確限定在生物體框架中，使人和人性的相關(guān)討論建立在一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)之上。其重要貢獻(xiàn)在于：他把一直被認(rèn)為是形而上學(xué)概念的人性，發(fā)展成為某種科學(xué)的或準(zhǔn)科學(xué)的概念。他假設(shè)語(yǔ)言存在普遍語(yǔ)法以及普遍語(yǔ)法由人的生物性決定，聲稱人的生物性是人性的基礎(chǔ)；普遍語(yǔ)法不是泛泛之談，而是被形式化和數(shù)學(xué)化的東西，是可以被證偽的。由此，普遍語(yǔ)法的假設(shè)成為科學(xué)的假設(shè)，關(guān)于人性的假設(shè)也就成為科學(xué)的假設(shè)。為簡(jiǎn)化起見，語(yǔ)言可以通俗表達(dá)為函數(shù)y=kx，其中，y是語(yǔ)言；k是常量，代表喬氏所刻畫的普遍語(yǔ)法；而x是變量，代表影響語(yǔ)言的地理、心理、環(huán)境等各方面因素。從這個(gè)表達(dá)式可以看出，所有語(yǔ)言的集合構(gòu)成了坐標(biāo)上的一條直線，即使各種語(yǔ)言的差異再大，也不可能偏離這條直線。這就是為什么喬氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，由于普遍語(yǔ)法的限制，語(yǔ)言的差異是有限的。他認(rèn)為他的任務(wù)就是確定這個(gè)k值，若k值得到確定，那么確定語(yǔ)言范圍的直線也就隨之確定下來(lái)了。喬氏認(rèn)為，普遍語(yǔ)法規(guī)則不能用文化、歷史、教育等因素來(lái)解釋，所以假設(shè)它是內(nèi)在的、是人腦物質(zhì)結(jié)構(gòu)的限制才是最合理的。我們可以犯各種語(yǔ)言錯(cuò)誤，但不可能犯違背普遍語(yǔ)法的錯(cuò)誤。富有意義的是，我們可以用世界上的任何語(yǔ)言來(lái)檢驗(yàn)，看它們是否具有這樣的規(guī)則，正因?yàn)槿绱?，我們才說(shuō)它是一個(gè)科學(xué)假說(shuō)。

喬氏認(rèn)為，人的生物性限制本身就說(shuō)明了人類的局限性。人類碰巧有了這樣的生物性，所以才碰巧有了現(xiàn)在這樣的語(yǔ)言和認(rèn)知結(jié)構(gòu)。喬氏設(shè)想，可能存在著構(gòu)建科學(xué)理論的普遍語(yǔ)法，它不但限定了人們的認(rèn)知范圍，使得人們能夠在解釋自然現(xiàn)象時(shí)“輕易碰出”那個(gè)正確的科學(xué)理論，而且也使得某些領(lǐng)域永遠(yuǎn)成為一個(gè)謎，成為人們永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域；同時(shí)，在藝術(shù)科學(xué)領(lǐng)域，藝術(shù)的“普遍語(yǔ)法”使人們得以區(qū)分音樂與非音樂、創(chuàng)造性與破壞性?？偠灾?，關(guān)于語(yǔ)言普遍語(yǔ)法的思想，使人們有可能把自己的認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到其他認(rèn)知領(lǐng)域，從而深化對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。

四、作為語(yǔ)言觀和社會(huì)觀聯(lián)結(jié)之內(nèi)核的人性概念

通過人性概念，喬氏將其語(yǔ)言觀和社會(huì)觀聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)人具有生物限定性，但同時(shí)人又具有創(chuàng)造性，不能以其生物限定性為借口，破壞個(gè)人的自由和創(chuàng)造力，任何理想的社會(huì)體制都應(yīng)該能夠?yàn)榇颂峁┝己玫耐寥馈?/p>

喬氏的人性觀是以生物機(jī)體的認(rèn)知能力為根基的。物種共有的生物機(jī)制劃定并確保了物種的能力范圍(即能力的有限性)及物種所能獲得的知識(shí)范圍，而有限性確保了有序性。在語(yǔ)言學(xué)習(xí)中，普遍語(yǔ)法劃定了所有可能語(yǔ)言的范圍，把不符合普遍語(yǔ)法的可能語(yǔ)言都排除在外。正是由于這種限定性，人們才能學(xué)會(huì)世界上任何一種語(yǔ)言。喬氏強(qiáng)調(diào)，從來(lái)就沒有一個(gè)嚴(yán)肅的語(yǔ)言學(xué)家會(huì)認(rèn)為兒童所處的正常語(yǔ)言環(huán)境是不重要或不存在的。恰恰相反，他們都強(qiáng)調(diào)“正常的語(yǔ)言環(huán)境”是不可或缺的。但是，他又反復(fù)指出，外部環(huán)境只是兒童最終獲得語(yǔ)言知識(shí)的一個(gè)因素，而不是決定性因素。其決定性因素是由遺傳決定的語(yǔ)言的“初始狀態(tài)”，也即他不時(shí)強(qiáng)調(diào)的“語(yǔ)言先天知識(shí)”“普遍語(yǔ)法”“內(nèi)在指導(dǎo)原則”等。初始狀態(tài)決定了語(yǔ)言模型，限制了語(yǔ)言的差異性范圍，使得個(gè)體有可能習(xí)得各種語(yǔ)言。

認(rèn)知結(jié)構(gòu)內(nèi)在的指導(dǎo)原則，使得人們能夠在有限而零星的經(jīng)驗(yàn)材料基礎(chǔ)上建構(gòu)豐富的知識(shí)體系。它們構(gòu)成了人性的主要部分，決定了哪些系統(tǒng)更容易進(jìn)入心智視野，為所能獲得的知識(shí)范圍設(shè)定限制。如果心智一開始就是不受任何限制的狀態(tài)，其認(rèn)識(shí)不會(huì)朝向某一特定方向發(fā)展。這就像人們?cè)诠嗄緟仓泻翢o(wú)目標(biāo)地?fù)舸颍⒎且馕吨祟惛杂?、更富?chuàng)造性，而是使人的行為處于更加盲目混沌的狀態(tài)。失去了原則限制，創(chuàng)造行為將無(wú)法實(shí)現(xiàn)。如果所有假設(shè)一開始便處于同等地位，那么人類就無(wú)法達(dá)成科學(xué)理解，因?yàn)槿藢o(wú)法在浩瀚的理論世界里尋找到真正正確的那個(gè)理論或者在人理解能力之內(nèi)的那個(gè)理論。真正有創(chuàng)造性的藝術(shù)行為并不是無(wú)所顧忌地拋卻一切條件和范圍，就像詩(shī)歌在它時(shí)而張揚(yáng)時(shí)而含蓄的表達(dá)中，總有些韻律或規(guī)則牽引著它。(26)Chomsky N., Problems of Knowledge and Freedom: The Russell Lectures, New York: Pantheon Books, 1971, pp.49-50.

喬氏強(qiáng)調(diào)，生物限定性并不意味著人類要丟棄人性中的自由和創(chuàng)造。恰好相反，他把自由和創(chuàng)造提升到無(wú)比崇高的地位，“在人性這個(gè)核心概念的深層和抽象層面上，人類擁有爭(zhēng)取自由和擺脫外部壓迫與控制的需求”。(27)Chomsky N., “Language and the Human Mind”，in C.P.Otero(ed.), Language and Politics, Montreal: Black Rose Books, 1988, pp.696-697.沒有這種對(duì)自由的內(nèi)在需求和驅(qū)動(dòng)，人們就不可能也沒有能力在科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行真理的探索和質(zhì)疑，也不可能解決和回答柏拉圖問題。同樣地，人們也就不可能也沒有能力去意識(shí)、探究和質(zhì)疑社會(huì)領(lǐng)域的奧威爾問題。反過來(lái)，如果不澄清、不解決奧威爾問題，找出柏拉圖問題答案的可能性就微乎其微，因?yàn)閵W威爾問題涉及人類的一些專制社會(huì)和“民主社會(huì)”如何抑制人性的發(fā)展、壓制人對(duì)知識(shí)與真理的追求等。

據(jù)此，喬氏對(duì)專制社會(huì)和“民主社會(huì)”進(jìn)行深刻的批判。他指出，這兩種社會(huì)都存在沒有理性的愚忠，必須粉碎這一缺乏理性的形式，幫助民眾分析產(chǎn)生愚忠的機(jī)制。在極權(quán)體制下，民眾的知性和興趣被扼殺，常識(shí)得不到正常發(fā)揮，參與政治的問題根本無(wú)從談起。“民主社會(huì)”國(guó)家也是如此，只不過它們采取的機(jī)制更加隱蔽。極刑、恐嚇等野蠻行徑被“知識(shí)精英”的粉飾、權(quán)威和壓迫等微妙而高明的形式所代替，并以“安全、生存或經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要來(lái)證明其存在的合法性”，直到今天，“不是減輕，而是導(dǎo)致了物質(zhì)和文化的貧乏”。(28)Chomsky N., For Reasons of State, New York: Pantheon Books, 1973, p.371，169.不管面對(duì)何種形式，只有把限制人的發(fā)展的機(jī)制展示出來(lái)，像“18世紀(jì)古老的政治體制承受批判分析和持續(xù)攻擊”(29)Chomsky N., For Reasons of State, New York: Pantheon Books, 1973, p.371，169.一樣，才能引導(dǎo)社會(huì)的良性發(fā)展，從根本上解決社會(huì)構(gòu)造和個(gè)人主體性之間的矛盾。

喬氏強(qiáng)調(diào)，必須建立一個(gè)以人性概念為基礎(chǔ)的社會(huì)?！叭诵缘幕驹厥菍?duì)創(chuàng)造性工作、創(chuàng)造性探求和自由創(chuàng)造的需求，它擺脫了強(qiáng)力機(jī)構(gòu)的限制”，人們完全有理由構(gòu)想一個(gè)“體面的社會(huì)，它能最大化地實(shí)現(xiàn)人的基本特征”，(30)Chomsky N.& Foucault M., The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature, New York: The New Press, 2006, pp.37-38.任何體面的社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系都將建立在人的天然求知和創(chuàng)造的假設(shè)之上——這是人的本性。(31)Chomsky N., Class Warfare：Interviews with David Barsamian, London: Pluto Press, 1999, p.34.人們會(huì)“為正義而戰(zhàn)”，“人的某些基本價(jià)值會(huì)得到實(shí)現(xiàn)”，一個(gè)較為成熟美好的社會(huì)一定會(huì)實(shí)現(xiàn)。(32)Chomsky N.& Foucault M., The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature, New York: The New Press, 2006, p.50.理想的社會(huì)體制應(yīng)該能夠?yàn)樽杂珊蛣?chuàng)造的充分發(fā)揮提供良好土壤，為人的充分發(fā)展提供自由保障。(33)Chomsky N.,Problems of Knowledge and Freedom: The Russell Lectures, New York: Pantheon Books, 1971, p.56.它既不是資本主義，也不是現(xiàn)在的社會(huì)主義，而是自由至上的無(wú)政府工團(tuán)主義(anarcho-syndicalism)。

五、余 論

毫無(wú)疑問，有關(guān)人性問題的觀點(diǎn)包括如何以人性為基礎(chǔ)建立理想社會(huì)，注定是充滿爭(zhēng)議的。喬氏“自然主義”的研究路徑揭示了語(yǔ)言的普遍性和生物限定性，給人性概念添加了厚重感。他將普遍語(yǔ)法概念形式化、數(shù)學(xué)化，使之具有否證性，人性由此變成一個(gè)科學(xué)的或準(zhǔn)科學(xué)的概念。它將柏拉圖問題與奧威爾問題用人性概念串聯(lián)起來(lái)，使其語(yǔ)言學(xué)思想與社會(huì)學(xué)、政治學(xué)網(wǎng)絡(luò)溝通起來(lái)，引導(dǎo)人們從語(yǔ)言角度思考理想的社會(huì)模式以及宣傳、教育模式等問題，進(jìn)而探索人類生活的終極意義。

不僅被認(rèn)為是現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)之父，喬氏也被視為重要的公共知識(shí)分子。他時(shí)刻意識(shí)到知識(shí)分子的批評(píng)責(zé)任，認(rèn)為知識(shí)分子擁有知識(shí)特權(quán)，有能力對(duì)世界現(xiàn)實(shí)進(jìn)行更加深刻的分析，從而使民眾保持清晰的頭腦。當(dāng)下的世界需要批評(píng)者，但是當(dāng)批評(píng)者容易，當(dāng)一個(gè)合格的批評(píng)者卻不簡(jiǎn)單。學(xué)會(huì)喬氏犀利的言語(yǔ)和幽默風(fēng)趣的風(fēng)格，并成為無(wú)處不在的批評(píng)者并非難事，但是像喬氏那樣讓自己成為真誠(chéng)的、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的且具有邏輯力量的批評(píng)者，從而使對(duì)手也不得不對(duì)其加以重視，卻非易事。就這一點(diǎn)而言，喬氏的批評(píng)思想及其批評(píng)的邏輯和力量，值得社會(huì)各界的重視。

當(dāng)然，喬氏為解決“世界應(yīng)該怎樣”的棘手問題而提出的無(wú)政府主義構(gòu)想是不切實(shí)際的。他一定程度上忽視了美國(guó)社會(huì)制度形成的歷史和文化因素，并試圖割裂這些因素，建立自己的烏托邦，而美國(guó)的社會(huì)實(shí)踐距離這個(gè)理想則越來(lái)越遠(yuǎn)。另外，喬氏過分強(qiáng)調(diào)人的自由天性，忽略了社會(huì)文化特別是社會(huì)結(jié)構(gòu)和體制對(duì)人的影響與約束，他設(shè)想的高度自治的工團(tuán)組織勢(shì)必走向混亂，最終演化成無(wú)政府主義。而這些問題，值得我們有所警醒。