金瀅坤

(北京師范大學(xué) 教育學(xué)部，北京 100875)

引 言

筆者新近圍繞敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的《武王家教》，①就唐代家教中存在的“七十一條”子弟常犯的不良、不當(dāng)行為舉止，即“教條”及其“益己”之教和“明哲”之教等問題，發(fā)表系列文章《敦煌蒙書中的兒童警示教育——以〈武王家教〉“六不祥”為中心》《敦煌蒙書〈武王家教〉中的唐代富貴貧賤觀念解析——以“十惡”為中心》《唐代〈武王家教〉中的兒童“自知”教育解析——以“三癡”為中心》等，②對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行解析，探討《武王家教》在中國(guó)蒙書史、家教史和家訓(xùn)史上所具有的獨(dú)特性和典型性，對(duì)現(xiàn)代家教和童蒙教育均具有啟發(fā)意義。本文將圍繞《武王家教》中有關(guān)個(gè)人“形象”的八種賤行，分為三類，結(jié)合敦煌蒙書與古代傳統(tǒng)文化，對(duì)其相關(guān)的深層文化含義及其與童蒙教育的關(guān)系進(jìn)行深度探討，并就唐代家教中的“形象”教育展開論述。

《武王家教》中太公認(rèn)為影響“人命長(zhǎng)短不一”的原因之八為“八賤”：“行步匆匆為一賤，蹺腳立尿?yàn)槎v，坐不端正為三賤，你我他人為四賤，唾涕污地為五賤，著雜色衣裳為六賤，不自修飾為七賤，坐不擇地為八賤?！边@里的“賤”，大致可以理解為“賤行”和“作賤”之義?！百v行”之義有二：其一，在社會(huì)中被看低、遭人鄙視的職業(yè)和事。如《史記·貨殖列傳》云：“行賈，丈夫賤行也，而雍樂成以饒?！盵1]卷129，328《禮記·坊記》曰：“民猶貴祿而賤行。”鄭玄注：“行，猶事也；言務(wù)得其祿不務(wù)其事?！盵2]卷50，1292其二，卑劣、低下、無德的行為。宋衛(wèi)湜《禮記集說》云：“無德者也謂之賤，則無位者也?！盵3]結(jié)合“八賤”之諸種行為，此“賤”蓋指輕薄、低賤之意。如伯二五一五號(hào)《辯才家教·善惡章第十二》載：“居家何以賤？兄弟妯娌相讒□。居家何以貴？兄弟妯娌常歡喜?！笨梢娞拼廊搜壑械摹百v”行，還包括讒說之言等，即招人生厭、輕視的行為。

與“八賤”之名相類的有“六賤”。趙蕤《長(zhǎng)短經(jīng)·察相》云：“夫人有六賤：頭小身大，為一賤；目無光澤，為二賤；舉動(dòng)不便，為三賤；鼻不成就，準(zhǔn)向前低，為四賤；腳長(zhǎng)腰短，為五賤；文策不成、唇細(xì)橫長(zhǎng)，為六賤，此貴賊乎骨骼者也?！盵4]趙蕤所言“六賤”為人的天生缺陷，屬于六種“賤”相，與本篇“八賤”所指有所不同。“八賤”指世人常犯的不當(dāng)、不良等招人生厭的八種行為舉止，取世人不聽勸教，自我作踐之義?！栋傩姓隆し残姓碌谖迨匪d“人多敦者皆輕，非理而談，賤亦不聽，容止無則”的問題，大致與“八賤”所指的不聽勸教、明知賤行而為之相類，都屬于自我作踐、不顧“形象”的行為。下面我們分別對(duì)“八賤”的文化內(nèi)涵與觀念進(jìn)行考釋。

一、“行步匆匆”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“行步匆匆”看似無傷大雅，卻被列為“八賤”之首，其原因值得探究。敦煌變文《八相變》云：“天帝釋知太子游觀四門，各化一身……才出東門之外，陌上忽逢一人，行步怱怱，極甚忙切。太子見已，遂遣車匿迎前問之：‘公是何人，行步怱速？’”[5]卷4，501顯然，“行步怱怱”與“行步匆匆”義同。筆者在明清小說中找到近義詞“行色匆匆”“趕路匆忙”等。③三者看似都與匆匆走路、趕路有很大關(guān)系，多與社會(huì)底層人民走路形象有關(guān)，但仍不足以解釋其何以為“賤”行的緣由。顯然，“行步匆匆”不僅僅是形容走路匆匆的樣子，更是指代隱藏其后的舉手投足之間的氣質(zhì)與行為習(xí)慣以及日常起居的行步狀態(tài)。

中國(guó)古代有日者通過觀察士人的起居行步來推算、預(yù)知其名相的傳統(tǒng)?！妒酚洝と照吡袀鳌酚涊d：有日者褚先生通過觀察唐代士大夫“起居行步，坐起自動(dòng)”，[1]卷127，322判斷其大體性格，以卜筮其前途，在當(dāng)時(shí)很有名。這說明個(gè)人起居行步等日常習(xí)慣養(yǎng)成之后，在某種程度上就決定了其性格、志向乃至命運(yùn)。如宋代圓極禪師嘗贊“十智同真”曰：“生鐵面皮難湊泊，等閑舉步動(dòng)乾坤。戲拈十智同真話，不負(fù)黃龍嫡骨孫?！盵6]言從其舉步之間可見氣宇軒昂，動(dòng)乾坤，是帝王之相。因此，“行步匆匆”看似小事，實(shí)則不然，它關(guān)乎個(gè)人“形象”，與個(gè)人的品格和志向有很大關(guān)系。

“行步匆匆”的行為在中國(guó)古代相書里被視為社會(huì)底層的卑賤之行。敦煌《相書》云：“行步第廿六：凡人如龍行，三公?；⑿校瑢?。似鵝行，大夫。似龜行，三公。似小兒行，貴。似雀行，下賤。似蛇行，女妨夫。似蟹行，妨夫，賤。似鵲行，為人賤?！盵7]從敦煌《相書》來看，以“似鵝行，大夫；似龜行，三公”，說明唐代社會(huì)行步遲緩為貴。雀行、鵲行的特征是快捷、迅速，故而“下賤”——這大概是“行步匆匆”為“賤”相的原因所在——這是基于民間相書和文化傳統(tǒng)的認(rèn)知所致。

中國(guó)古代對(duì)君子的行步有明確規(guī)定?！抖Y記·玉藻》記載，古代君子出行須中規(guī)中矩。[2]卷30，820西漢劉向《說苑·修文》載，古代有“五事”，其首事為“貌”，核心是男女在重要場(chǎng)合須“行步中矩，折旋中規(guī)”。[8]故《后漢書》講到東漢名士陳伯敬“行必矩步，坐必端膝”，[9]以此來稱贊其有君子之行。隋代何妥《定樂舞表》云：在皇帝入廟祭祀等重要場(chǎng)合，奏樂要合皇帝、眾臣等“行步之節(jié)”。[10]卷70,1713-1714

中國(guó)古代朝堂上須緩步而行。蕭梁孫柔之《瑞應(yīng)圖》曰：“鸞鳥鳳皇之佐，鳴中五音，肅肅雍雍，嘉則鳴舞，人君行步有容，進(jìn)退有度，祭祠有禮，親疎有序?！盵11]以鸞鳥肅雍鳴舞，引人君“行步有容，進(jìn)退有度”的氣度，正好可以說明朝堂之上要尊卑有別、井然有序，以彰顯莊重、莊嚴(yán)氛圍?！短普Z林·補(bǔ)遺》載：“勤政樓前，尚容緩步；開封橋上，不許徐行?！盵12]卷6，598明確點(diǎn)出唐代勤政樓等朝堂重要場(chǎng)合，出入需要“緩步”，這體現(xiàn)了官場(chǎng)的行步文化。如宋仁宗因病久不視朝，忽然通知上朝，召見群臣，百官紛紛速行覲見，唯有宰相呂夷簡(jiǎn)“緩步”而行，仁宗為此專門表揚(yáng)其得輔臣之體，[13]卷2，16遇事“緩步”持重。而“速行覲見”“行步匆匆”正好與其相反，容易導(dǎo)致混亂、緊張，不莊重、不威嚴(yán)。

“緩步闊視”是世族之家的行步規(guī)范。如《列子·黃帝第二》載：“子華之門徒皆世族也，縞衣乘軒，緩步闊視?！盵14]“緩步闊視”用來形容世族子弟緩步行走、從容不迫的樣子。又《隋書·劉炫傳》云：“玩文史以怡神，閱魚鳥以散慮，觀省野物，登臨園沼，緩步代車，無事為貴?！盵10]卷75，1722-1723以“緩步代車”形容游園從容不迫的樣子。不過，唐代武官若是“行步遲緩”，則被視為有“失本體”之舉。[15]《雜纂》卷上，3在盛唐以降重文輕武的社會(huì)風(fēng)氣下，“行步匆匆”代表武官之行步特征，自然為士大夫所不齒，正反映了開元以后武官?zèng)]落、文官崛起的時(shí)代風(fēng)氣。

在生活中行走匆匆，或被視為落魄之相、窮人之相。《伍子胥變文》云：“女子泊沙(拍紗)于水，舉頭忽見一人。行步獐狂，精神恍惚，面帶饑色，腰劍而行，知是子胥?！盵5]卷1,3行步獐狂，謂行步驚慌失措之狀，是落魄之相。又宋趙師俠《促拍滿路花》云：“任烏飛兔走匆匆，世事亦何窮?！盵16]故“行步匆匆”就成了士人行走的大忌。

在古人看來，行步不守規(guī)矩，行步不端，必招禍患。如《晉書·五行志上》云：“魏尚書鄧揚(yáng)行步馳縱，筋不束體，坐起傾倚，若無手足，此貌之不恭也……后卒誅也?！盵17]卷27，820又北魏天賜六年(409)，道武帝性情怪異，“朝臣至前”，“或以行步乖節(jié)，或以言辭失措。帝皆以為懷惡在心，變見于外，乃手自毆擊，死者皆陳天安殿前”。[18]卷2，44

與“行步匆匆”相對(duì)的是“投足”須慎行，在唐代可以引申為士子對(duì)求謁、投刺對(duì)象的選擇。開元以后，隨著科場(chǎng)行卷之風(fēng)的流行，舉人持行卷投謁權(quán)貴、名公之門，以期獲得延譽(yù)機(jī)會(huì)，也就是士人常說的“投足”。中晚唐士人常以“投足皆安，終身不忒”[19]的觀念為指導(dǎo)，深諳“可疑之地，投足莫踐”[20]卷234，2364的奧妙之處。韓液稱贊公孫宏開東閣，以“美其投足之始，名以才著高因下起”“多士拭目，群英傾耳”[20]卷407，4166比喻舉子行卷獲得權(quán)要、文宗美譽(yù)和賞識(shí)的重要性。在此情形之下，舉子若“行步匆匆”，自然有損個(gè)人形象，不利于“投足”、求謁，事關(guān)科名、仕途。

中國(guó)古代對(duì)士人行步禮儀的規(guī)范教育十分重視。《論語·鄉(xiāng)黨》記載，孔子“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾”。[21]卷19，645-648孔子以身作則，為士人的行步禮節(jié)和事項(xiàng)作了示范。據(jù)《三國(guó)志·魏書》注引《先賢行狀》，贊美王烈辦學(xué)育人有方，其門人出入不得“行步有異”，[22]卷11，355可見他對(duì)門人的“行步”規(guī)范教示之嚴(yán)格。其實(shí)，中古在童蒙教育方面和家教類蒙書中也很重視“行步”方面的教育。如斯五四七一號(hào)《千字文》以“矩步引領(lǐng)，俯仰廊廟”來教示蒙童的行步規(guī)范。斯一九二號(hào)《百行章·緩行章第廿八》亦云：“行步邕容，無勞急速。言辭理定，務(wù)在敦明?？套镂╉?，皆須審究。君王問答，詣實(shí)而陳?！笨梢姟靶胁界呷荨睘槭兰掖笞?、高官顯位之行，故唐初宰相杜正倫訓(xùn)誡子弟切莫行步“急速”。又伯二五六四號(hào)《太公家教》云：“行則緩步，言必細(xì)語。”

綜上所論，“行則緩步”實(shí)為朝堂皇帝、將相之規(guī)范，既是世家大族的行步規(guī)范，也是世人教示蒙童和子弟的準(zhǔn)則。與之相對(duì)的“行步匆匆”，則成為貧賤、落魄和勞苦的“形象”，是“賤”相的典型寫照，故被列為“八賤”之首。

二、“蹺腳立尿”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“蹺腳立尿”屬于中古時(shí)期的一種民間生活禁忌，目前尚未查到“蹺腳立尿”連用的記載，但與“蹺腳”“立尿”相關(guān)的資料比較豐富，多與中古以來佛教、道教的禁忌有關(guān)。隨著唐代儒釋道三教融合，這一禁忌也成為世人日常生活的忌諱。

蹺腳，或作蹺足、翹腳，指翹起一腳的不雅行為，有損個(gè)人“形象”。唐代馮翊《桂苑叢談·方竹柱杖》記載，甘露寺有高僧在床上蹺足而眠，甚是自在，對(duì)前來拜訪的前宰相、浙西觀察使朱崖毫不理會(huì)，頗為傲慢，朱崖對(duì)此很生氣，以“書空蹺足睡，路險(xiǎn)側(cè)身行”的詩句諷喻相譏。不難看出，“蹺足”含有貶義。又宋人羅泌《路史·前紀(jì)八》云：“蹺腳弄目，筋斗祼逐夫，又安知名教之樂邪？當(dāng)此之時(shí)而樂幾禍矣！”[23]可見“蹺腳弄目”是低賤之行，不是名教子弟之舉。

蹺腳的行為在中古時(shí)期逐漸變?yōu)橘H義，與佛家文化傳入中國(guó)有很大關(guān)系。據(jù)東晉《摩訶僧祇律·明眾學(xué)法之余》記載，為翹腳者說法，有辱佛法，會(huì)為世人所譏笑，故佛不允許為諸翹腳者說法。所謂“翹腳”，就是“髀著髀上膝著膝上，膊著脛上腳著腳趺上”；蹺腿可以分為躺著、坐著兩種姿勢(shì)。[24]卷22，411無論蹺腳坐還是翹腳躺，都是很不禮貌、缺乏教養(yǎng)的行為，也是輕浮、粗俗的表現(xiàn)。后涼神鼎二年(402)，鳩摩羅什譯《大智度論》載：“有外道輩，或常翹足求道、或常立、或荷足……如是狂狷，心沒邪海，形不安隱；以是故，佛教弟子結(jié)加趺直身坐?！盵25]批評(píng)外道“常翹足求道、或常立、或荷足”是狂狷無禮、傲慢無知之舉，并要求佛教弟子結(jié)加趺直身而坐。

“立尿”為站著小便之義，即“立小便”?！墩f文·尾部》云：“尿，人小便也?！盵26]唐初著名醫(yī)藥學(xué)家、道士孫思邈《保生銘》中談?wù)撚嘘P(guān)大小便禁忌，如“飽則立小便”，而忌“坐漩溺”，更要注意“向北大小便，一生昏冪冪”之禁忌，[20]卷158，1621-1622足見道教禁忌影響明顯。晚唐李商隱將“對(duì)日月大小便、散發(fā)”列為人生不祥之事，[15]《雜纂》卷上，9也是世俗文化受道家影響的例證。

道教文化有關(guān)大小便的禁忌很多。中古道教《老君說一百八十戒》第六十六戒曰：“不得立小便。”[27]卷39，853顯然，“立尿”禁忌受到了道教文化影響。道教還禁忌大小便向日月和西、北二方。如《養(yǎng)生傳》曰：“永久之忌，勿向西、北二方大小便，露赤也?！盵27]卷36，797又《仙道忌十?dāng)　吩疲骸耙晃鸷靡鹣虮贝笮”?，仰視三光?！盵27]卷32，739又《雜戒忌禳災(zāi)祈善》云大小便朝向西、北、日、月和星辰為“五逆”。[27]卷32，723-724道家《養(yǎng)身經(jīng)》亦云：“小便向西，一逆；向北，二逆；向日，三逆；向月，四逆；大便仰頭，視天日月星辰，五逆?！盵28]可見道教對(duì)“大小便”禁忌之繁瑣。在唐代全面崇奉道教的情況下，有關(guān)“立尿”的影響，應(yīng)該與道教“大小便”禁忌文化有很大關(guān)系。

中古時(shí)期佛教經(jīng)典中也有很多有關(guān)“立尿”的戒律與禁忌。據(jù)北魏慧覺等譯《賢愚經(jīng)》載，一比丘尼當(dāng)眾“裸形立溺”，讓全國(guó)女性蒙羞，[29]此乃后來佛祖禁止立溺的主要原因。唐玄奘譯《大乘廣百論釋論·破邊執(zhí)品第六》有“邊鄙人立飡立溺。便痢不洗”[30]的討論，顯然“立溺”為邊鄙人的不良習(xí)氣。另一種說法是，比丘立大小便，為世人所譏，故佛祖禁立大小便。東晉《摩訶僧祇律·明眾學(xué)法之余》記載佛陀訓(xùn)誡諸比丘猶如牛驢等牲畜一般站立大小便的行為，不知遮丑，被世人所譏笑，是敗壞道法的行為，故要求比丘“不得立大小便”。[24]卷22，412因此，佛教將禁止比丘立大小便納入戒律中。如后秦竺佛念等譯《四分律·百眾學(xué)法三》亦禁止比丘尼不得立大小便——只有病患在身不能蹲廁者除外——違者犯應(yīng)懺突吉羅罪。[31]值得注意的是，唐道宣撰《四分律含注戒本疏行宗記》卷四《律》，明確將“立大小便”納入《四分律》第五十一戒。其下注：“立大小便如牛馬豬羊駱駝，比丘舉過，佛因訶制戒。”可見立尿亦是佛教禁忌。

綜上所述，“蹺腳立尿”應(yīng)該是民間俗語。隨著中古時(shí)期佛教戒律中有關(guān)不許為“翹腳人”說法等觀念的傳入，世俗社會(huì)受其影響，也視翹腳、蹺足為不雅、粗俗之舉?！傲⒛颉?，即“立小便”，該詞最早見于孫思邈《保生銘》中的“立小便”，其說應(yīng)該受道家有關(guān)“大小便”之“五逆”禁忌觀念的影響，同時(shí)也受佛教禁止比丘“裸形立溺”“立大小便”等戒律的影響。從上述對(duì)“蹺腳”“立尿”的考釋來看，二者均為不雅、粗俗的行為舉止，若兩者疊加，則更容易招人生厭，被人輕賤，故被列為“八賤”之二。

三、“坐不端正”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“坐不端正”主要指?jìng)€(gè)人落座不合禮儀而招人厭的不雅、不當(dāng)行為。中國(guó)古代禮儀制度基本上都是在周禮的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，有關(guān)就座的禮儀制度也可從《儀禮》《禮記》中找到相關(guān)依據(jù)?！秲x禮·士相見禮》載：“若父則游目，毋上于面，毋下于帶。若不言，立則視足，坐則視膝?！盵32]可見君子侍父坐，要正坐視膝，以保持端正?！抖Y記·玉藻》云：“君子之容舒遲……足容重，手容恭……立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫?！盵2]卷30,834士人坐姿不僅要端正，而且儀容還要恭敬端莊，并對(duì)手、目、口、聲、頭、氣、立、色等諸多方面都有具體要求。在坐姿端正、儀容端莊的基礎(chǔ)上，還要有恭敬之心?！抖Y記·儒行》云：“儒有居處齊難，其坐起恭敬；言必先信，行必中正?！盵2]卷57,1400如孔子平日若是座席擺放方位不正，就不會(huì)就座。[21]卷19，636又西漢韓嬰《韓詩外傳》載孟母自悔言曰：“吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也。今適有知而欺之，是教之不信也。”[33]卷9，306其中的道理也是一樣的。胎教從妊娠時(shí)就開始了，母親應(yīng)該注意座席擺放端正等細(xì)微的行為舉止，這樣才能從點(diǎn)滴之間培養(yǎng)幼童的正確行為習(xí)慣。

坐姿、坐相也是公眾場(chǎng)合塑造個(gè)人信譽(yù)、品行的具體方式。如開元中，玄宗早朝，“見張九齡風(fēng)儀秀整，有異于眾，謂左右曰：‘朕每見張九齡，精神頓生’”。[12]卷4，347宴會(huì)場(chǎng)合不僅是交際場(chǎng)所，也是考選賢能和追逐名利的場(chǎng)所，坐姿、坐相是一個(gè)重要的考察要素。唐代韓晉公滉久鎮(zhèn)浙西節(jié)度使，在選任一幕僚時(shí)，“燕而觀之，畢席端坐，不旁視，不與比坐交言。后數(shù)日，署以隨軍，令監(jiān)庫門。使人視之，每早入，惟端坐至夕。警察吏卒，無敢濫出入者”。[13]卷4，347-348在唐代，若是百官在朝堂之上起坐失儀失序，輕則罰俸，重則追責(zé)。[34]卷14，423

“坐不端正”實(shí)際上違背了中國(guó)古代“形端表正”的價(jià)值觀念。管子在總結(jié)世間萬物“形勢(shì)”發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，得出“形端勢(shì)直”“狀危勢(shì)傾”的規(guī)律，從而告訴世人形端、狀危等點(diǎn)滴細(xì)節(jié)會(huì)影響將來的發(fā)展趨勢(shì)，所以若能從源頭做好“形端”，其“勢(shì)必直”。[35]董仲舒也認(rèn)為“影正則生正進(jìn)”，身正與影正即身正影直是相輔相成的。[36]《金樓子·立言篇》曰：“身曲影直者，未之聞也。”[37]說明身曲、狀危不可能影直。唐代馬總也主張：“本正則末茂，源凈則流清。內(nèi)修則外理，行端則影長(zhǎng)?！盵38]并認(rèn)為人品和格局的培養(yǎng)應(yīng)該從最基本的言行起坐著手，“行端則影長(zhǎng)”。

唐代有關(guān)“行端影長(zhǎng)”“形端表正”的觀念在敦煌蒙書中很常見。《百行章·凡行章第五十二》云：“君子不重則不威，唯須自嚴(yán)正。”在杜正倫看來，君子的持重威嚴(yán)來自“嚴(yán)正”，由“心正”到“行正”，進(jìn)而形成“嚴(yán)正”。據(jù)《辯才家教·十勸章》云：“但以心中行正直，非理誰人何所及？”辯才大師是講心中正直，才能行得正直。伯二六一二號(hào)《文詞教林》卷上并序?qū)Α罢摹备形蛟唬骸叭粽靡?，則禍患不入其心。世人悉[知]補(bǔ)屋，以卻風(fēng)雨；不知正心，以除禍患，何其愚惑者矣！”教示子弟“心正”則可以避禍患，好比人修補(bǔ)房屋，就是為了遮蔽風(fēng)雨，防患于未然。

基于唐人對(duì)“心正”“行直”的普遍認(rèn)知，“行直”主要表現(xiàn)為“影直形端”。如伯二五五七號(hào)+伯三六二一號(hào)+伯二五九八號(hào)《新集文詞九經(jīng)抄》引太公曰：“影直形端，心堅(jiān)道正。”(第三九一條)唐代敦煌蒙書中關(guān)于“形端影正”的說教，最透徹的是《百行章·政行章》。在該章中，杜正倫認(rèn)為，“形端影正，身曲影斜”，因此，立身之道，關(guān)鍵在正身，而正身需要從個(gè)人的起坐開始，要做到“形端影正”。其實(shí)，杜正倫的看法，應(yīng)該受《千字文》所云“德建名立，形端表正”的影響。據(jù)敦煌本斯五四七一號(hào)《千字文注》引《雜語》曰：“夫形正者影必端，表斜者影必曲?！薄靶味吮碚保x十分廣泛，“坐席端正”正是其中之一，旨在教育子弟，修身須先樹立威信、形象，這樣才能達(dá)到“形端影正”的目的，以“德建名立”。斯五九六一號(hào)《新合六字千文》將“形端表正”改作“形端無移表正”。

顯然，坐必端正已成為唐代世人居家生活、外出應(yīng)對(duì)、處事、仕宦，乃至禮佛等諸多場(chǎng)合都必須具備的禮儀，也是個(gè)人形象的具體體現(xiàn)。人若“坐不端莊，則昏惰之氣必生”，[15]《居業(yè)錄》卷2，18自然被家庭、社會(huì)，乃至佛家所不能接受，難以獲得認(rèn)可和尊重，并被視為賤行。這一觀念甚至影響到了中國(guó)古代胎教，認(rèn)為孩子出生愚蠢，是孕婦懷胎時(shí)“行坐不端，則濁穢氣重”。[39]要是子弟“坐不端正”，則意味著心不正、身不正、影不直，正應(yīng)了“形端影正，身曲影斜”之語，違反了《周禮》所言“坐起恭敬，言必先信，行必中正”的觀念，也就難以在社會(huì)上立身、正行，獲得認(rèn)可，會(huì)被歸入低俗、不入流的賤類。因此，唐代童蒙教育和家教對(duì)子弟的起坐、坐席教育十分重視，坐必端正是塑造子弟個(gè)人形象的重要組成部分，敦煌蒙書中也保留了較為豐富的相關(guān)資料。

四、“你我他人”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“你我他人”為“八賤”之四，與其前后的“行步匆匆、蹺腳立尿、坐不端正、唾涕污地、著雜色衣裳、不自修飾、坐不擇地”等七“賤”看似完全不相干，為三個(gè)人稱代詞與“人”字組成的一個(gè)俗語，其意義頗為費(fèi)解?！澳阄宜比舨慌c“人”字連用，可分別表示三個(gè)人稱代詞。如《綠牡丹·第三十回天鵬法堂鬧問官》：“諒二娘亦是青年，豈有不愛風(fēng)月？你可硬行強(qiáng)奸，倘若相從，你我他皆一道之人，省得提心吊膽，且二娘手中素有蓄積，弄他幾兩你用用也好?！盵40]考慮到《武王家教》中的“八賤”均為個(gè)人在生活起居、應(yīng)對(duì)中的行為舉止和穿著等方面的不當(dāng)、不雅乃至招人厭的粗俗行為，則“你我他人”也不能簡(jiǎn)單地從字面含義解釋，須從中古俗語、諺語著手考慮。若是將“你我他人”詮釋為以你我為他、不分你我他，引申為與人相處中遇事不分你我的招人厭的不當(dāng)行為，就可與其他七“賤”之含義相符合了。

考稽史籍，在唐宋以前，均未能找到直接的史料支持，但元代趙文《青山集》中有“而我他人”四字與本篇“你我他人”文義甚似，可以解釋其為“八賤”的含義所在。據(jù)趙文《曾一山修屋序》載：

吾友曾一山辟地上城，上城諸公推屋以居之。一山居上城，警則去，安則復(fù)……余謂一山：“此豈可以責(zé)諸公哉？是亦一山有罪焉。古人處客館一日必葺，去之日如始至。君家一唯翁之居武城也，而一唯翁?！笔以唬骸拔沂覊Α！蔽菰唬骸拔覊ξ荩晃ㄎ??！笔以唬骸胺蜇M不安其分，而我他人之物者，其在我也。”推之以及人，其在人也，視之如我，忠恕之學(xué)，正如此爾。今君居敝甚，君誠(chéng)安之，獨(dú)不為惡少之騎屋慮乎？夫諸公惟未之知爾，君何不告于諸公修我墻屋？諸公或相工或共費(fèi)，誰為君愛力，又豈惟諸公將自諸公之外，凡為一山故人與？不識(shí)一山而知一山者，誰獨(dú)無武城大夫之心？而君乃若是乎，愛于一言也。[41]

趙文以擬人口氣，用“室曰：‘我室墻?！菰唬骸覊ξ荨！眮肀硎鍪覊ξ莞髯酝怀鲎晕业男膽B(tài)，但不管如何強(qiáng)調(diào)自我，也只是“一唯翁”而已。室又云：“夫豈不安其分，而我他人之物者，其在我也?！笔覊蛪ξ荻贾皇沁@間房子的一部分，各自強(qiáng)調(diào)自我的做法就是“而我他人之物”，即你我均為他人之物而不自知，自以為是。“而我他人”與“八賤”之“你我他人”含義相近。

考慮到“八賤”均屬居家和在外應(yīng)對(duì)中不識(shí)時(shí)務(wù)、不自知、不自覺而招人厭的行為舉止，其實(shí)就可以結(jié)合其他七“賤”，對(duì)比出“你我他人”的含義。伯二七二一號(hào)《雜抄》中“世上略有十種札窒之事”條枚舉“見他(人)著新衣，強(qiáng)問他色目”等十種不識(shí)時(shí)務(wù)、自討沒趣、唐突他人而招人厭惡的不良、不當(dāng)行為舉止，蓋與“你我他人”有很大相關(guān)性，均為不分你我他人界限、拎不清自己、不把自己當(dāng)外人，未經(jīng)他人允許擅用他人物品、擅自為人做主、瞎摻和等諸種行為舉止。

其實(shí)，“你我他人”包含諸種不自知、不自覺，不分彼此的招人生厭行為，與唐代蒙書和家訓(xùn)教育子弟慎莫多事的內(nèi)容很相似?！段渫跫医獭返谌髥栐疲骸吧髂嗍拢嗍卤蝗嗽?；見事如不見，無言最為能；莫為無益事，莫居無益鄰；莫聽無益語，莫親無益人?！迸c不分“你我他人”的勸教類似。兩者視角不同，但所勸教的內(nèi)容類似，均意在教示子弟未經(jīng)他人同意，切莫多事、多言、多看、多聞。

五、“唾涕污地”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“唾涕污地”即將唾涕掉在地上，弄污地面，屬于缺乏教養(yǎng)、粗俗的不當(dāng)之舉，堪稱賤行，故入“八賤”。

關(guān)于唾涕問題，早在《禮記》中就有相關(guān)記載?！抖Y記·內(nèi)則》載：“在父母舅姑之所……升降、出入、揖游……不敢唾?zèng)ⅰ挥芯词拢桓姨获??！盵2]卷27，734可見，中國(guó)古代，婦女在家侍奉父母、公婆時(shí)，不能唾?zèng)?。這一記載雖然面向婦女，但也為后世的唾涕行為準(zhǔn)則提供了依據(jù)。

秦漢以降，隨著官僚政治不斷完善，唾涕也被納入了朝堂禮儀約束的范疇。如《魏書·毗陵王順傳》云：“太祖好黃老，數(shù)召諸王及朝臣，親為說之，在坐莫不祗肅，順獨(dú)寐欠伸，不顧而唾。太祖怒，廢之。”[18]卷15，383皇權(quán)之下，毗陵王順公然“不顧而唾”，竟被北魏太祖廢除王位。為了避免朝官“不顧而唾”的不雅行為，北魏朝堂、重要會(huì)議還出現(xiàn)了專門的“唾壺”，以解不時(shí)之需?！段簳ね胶味尉土靷鳌吩疲骸爸T大人集會(huì)幽州，皆持唾壺?！盵18]卷103，2305又南朝劉宋武帝竟然讓侍中大儒孔安國(guó)在朝堂為其執(zhí)掌御唾壺。

中古道教認(rèn)為唾、涕為體內(nèi)“六液”之三四?！短逭a》即云唾液是“玉醴金漿”，主張“終日不唾”。[27]卷56，1228又《詩贊辭》認(rèn)為“仰天而唾”是行惡，反污自身。[27]2133孫思邈傳授養(yǎng)生秘訣“每去鼻中毛，常習(xí)不唾地”，[20]卷156，1621-1622也把“不唾地”作為世人養(yǎng)生的一個(gè)注意事項(xiàng)。

唐代儒釋道文化對(duì)“唾涕”的認(rèn)識(shí)有著很高的相似性，都將其視為污濁之物。然而，唾涕是人在生病時(shí)或不經(jīng)意間易犯之錯(cuò)，稍不留意就會(huì)養(yǎng)成習(xí)慣，有損個(gè)人形象。因此，唐代童蒙教育和家教都十分重視衛(wèi)生習(xí)慣的培養(yǎng)，告誡子弟切莫“唾涕”?！栋傩姓隆わ喰姓碌谪ζ摺吩疲骸叭饲澳犔橥伲澄鹣仁?。”可見杜正倫認(rèn)為衣著和唾涕、漱口等個(gè)人衛(wèi)生習(xí)慣是需要從小訓(xùn)導(dǎo)的，不能放縱?！短医獭吩谟?xùn)誡子弟時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)：“對(duì)食之前，不得唾地，不得漱口?！薄峨s抄》“十無去就者”中亦告誡子弟，在應(yīng)對(duì)活動(dòng)中讓人十分尷尬的事莫過于“局席不慎涕唾”，足見對(duì)唾涕的重視。

六、“雜色衣裳”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“雜色”即顏色雜亂，多種顏色混雜不均，花色不一，其色之華彩者為彩衣?！半s色衣裳”在唐代為社會(huì)底層所穿，故子弟著雜色衣裳為自降身份、有失體面的行為，有損“形象”，為“八賤”之六。中國(guó)古代以“雜色衣裳”為賤觀念的形成，不僅與堯舜以來“垂裳而治”的傳統(tǒng)有著緊密關(guān)系，而且與佛家禁雜色衣裳、古代樂伎雜服、兒童服彩衣的文化亦有一定關(guān)系。

(一)與“垂裳而治”傳統(tǒng)服制觀念的關(guān)系

傳說黃帝觀天上氣候五色變化而做衣裳之制，“垂衣裳而天下治”。[44]中國(guó)古代君王借用黃帝法天地，以衣裳之辨來治理天下的理論，[45]卷20，865將服制與國(guó)家治理聯(lián)系起來，通過服制來區(qū)分人的貴賤、尊卑、等第、社會(huì)分工等，以實(shí)現(xiàn)治理天下的目的，影響深遠(yuǎn)。

隋唐時(shí)期的服制亦如此。大業(yè)元年(605)，煬帝始詔，“憲章古制，創(chuàng)造衣冠，自天子逮于胥皂，服章皆有等差”。[10]卷12，262大業(yè)六年，隋煬帝“詔從駕涉遠(yuǎn)者，文武官等皆戎衣，貴賤異等，雜用五色。五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用緋綠，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黃”。[10]卷12，279明確了官服辨貴賤、等級(jí)的作用。官服用五色，尚純色，若五色集于一衣，則亂制，亂則為賤。故伍子胥曰：“食不重味，衣不重采?！盵1]卷31,1471唐因隋舊制，“天子宴服，亦名常服，唯以黃袍及衫，后漸用赤黃，遂禁士庶不得以赤黃為衣服雜飾”。[34]卷45，1952顯然，隋唐時(shí)期，品官之外，吏干可以穿青衣，庶人穿白色衣，屠商穿皂(黑)色衣，士卒穿黃色衣，可以說衣服顏色是用來辨別身份、等級(jí)的，不能隨意亂穿。

唐代男子弱冠之后，若未獲官入仕，按照相關(guān)服制規(guī)定只能服白衣，故著雜色衣服者，看似與服色無關(guān)，實(shí)為僭越服制的行為。如唐代趙璘《因話錄·宮部》載：唐武宗準(zhǔn)備賜宰相杜悰子無逸衣，所司上奏不知衫色，武宗只好以“年小未有官，又難假其服色”為由，先賜“青衣無衫”，[15]《因話錄》卷1，5正好可以說明唐代服制對(duì)士庶子弟限制相當(dāng)嚴(yán)格，即便皇帝賜衣，也不可輕易僭越，商賈和百姓均不得穿色樣綾羅及紫皂雜色衣服，戴金色帶。由于士庶子弟不能隨便穿有色衣服，只能穿白色或灰色衣服，故唐代舉子在未及第之前，也只能穿白衣，被稱為“白衣公卿”“一品白衫”。[46]卷1，4

(二)與佛家禁雜色衣裳的關(guān)系

“雜色衣裳”為“賤”行的觀念應(yīng)該還受到了中古佛教禁止雜色衣服觀念的影響。北魏南印般若流支譯《正法念處經(jīng)》載：“近女人坐，著雜色衣，而入他家。若比丘等……能斷滅之？”[47]卷59，349可見僧侶著雜色衣，惡念很重，很難斷滅。同書卷六一載：僧侶“不著雜色革屣，雜色衣服，若他破戒……”，[47]卷61，361即犯者破戒。又隋代阇那崛多譯《佛本行集經(jīng)》載耶輸陀羅公主云：“舍背我行……又更不著雜色衣服。從今已后，不著雜種諸瓔珞具?！盵48]僧人也不能使用“衣帔雜色褥等”。[49]佛教還規(guī)定“諸比丘尼畜種種雜色衣”犯突吉羅罪。

(三)與樂伎雜服的關(guān)系

中古時(shí)期樂人、藝伎演奏時(shí)多穿彩衣。如北魏孝明帝泛舟天淵池，命宗室諸王陪宴，樂浪王忠“愚而無智，性好衣服，遂著紅羅襦，繡作領(lǐng)；碧褲，錦為緣”。孝明帝謂曰：“朝廷衣冠，應(yīng)有例程，何為著百戲衣？”顯然，樂伎才穿花花綠綠的“百戲衣”，孝明帝為此對(duì)樂浪王忠的雜色衣服頗為不滿，稱其為“人之無良”的行為。[18]卷19，452又唐代段安節(jié)《樂府雜錄·鼓》云：“其聲坎坎然，其眾樂之節(jié)奏也。禰衡常衣彩衣?lián)艄?，其妙入神?！盵50]由于樂伎地位低，故多穿彩衣；若是士人也穿彩衣，自然不是件體面之事，屬于自我作踐的行為。此外，唐代鬼神故事中，侍女、仆從也常穿雜色衣服。

(四)與兒童穿彩衣的關(guān)系

在中國(guó)古代服制框架下，按照相關(guān)服制規(guī)定，兒童屬于未成年人，通常不能參加官員選拔，應(yīng)該歸入庶民，服白衣。但歷代對(duì)兒童服飾的要求不是很嚴(yán)，兒童彩衣的情況比較常見。如《孝子傳》曰：“老萊子年七十，父母猶在，萊子常服斑襕衣，為嬰兒戲。”[51]班襕衣，蓋為童裝。又伯二六二一號(hào)+斯五七七六號(hào)《事森·孝友篇》云：“老萊子，楚人也。為人至孝，年七十，不言稱老，恐傷其母。衣五彩之服，示為童子，以悅母情。至于母前，為童兒之戲，或服伏或服與母益養(yǎng)，腳趺化作嬰兒之啼?！碧拼嗳?。劉禹錫《元日感懷》詩云：“燎火委虛燼，兒童衒彩衣。異鄉(xiāng)無舊識(shí)，車馬到門稀?！盵52]通過描繪唐人在元日升篝火、兒童“衒彩衣”歡度節(jié)日的場(chǎng)面，說明兒童過年穿新衣以彩衣為時(shí)尚。

老萊子彩衣的典故，在唐代常用來指代省親。唐代王績(jī)《老萊養(yǎng)親贊》云：“老萊父母，白首同歸。欣欣愛養(yǎng)，慊慊無違。宛轉(zhuǎn)兒戲，斑襕彩衣。篤哉孝思，心精且微。”[20]卷132，1326此類記載舉不勝舉。唐代詩句以老萊子“彩衣”的典故為喻，表達(dá)回鄉(xiāng)省親之情及孝事父母之意，反映了兒童穿彩衣的文化傳統(tǒng)在唐代仍然很普遍。

唐代童蒙教育強(qiáng)調(diào)依法服裝，不得僭越。中國(guó)自古以來就有兒童服制不明的情況，故兒童穿彩衣一般不會(huì)被視為僭越行為。但是若富家子弟成童之后仍穿“彩衣”，就會(huì)招人嘲諷。如唐代長(zhǎng)沙窯瓷器有題詩《衣裳不如法》云：“衣裳不如法，人前滿面羞。行時(shí)無風(fēng)彩(采)，坐在下行頭?！盵53]說明諸如“著雜色衣服”的“衣裳不如法”行為，實(shí)際上是招人生厭的丑陋之行，并不能增添光彩，更無個(gè)人形象可言?！栋傩姓隆で浯蠓蛘碌谒摹吩唬骸跋鄧?guó)三臺(tái)輔，官連九寺卿。大夫依法服，非道不曾行?！倍耪齻愐笞拥軕?yīng)該按照國(guó)家有關(guān)服制“依法服，非道不曾行”，也就意味著少年兒童亦應(yīng)依服制穿衣，否則難以養(yǎng)成良好的習(xí)慣，此蓋為將“著雜色衣裳”歸為“八賤”的原因之一。

教育子弟強(qiáng)調(diào)重德行輕“衣服”?！缎录脑~九經(jīng)抄》藉名孔子曰：“內(nèi)無君子之德，外服君子之衣者，猶以犬羊之鞹，虎豹之皮，此謂之繡外而麻里也；不服君子之衣，而懷仁賢之行，此謂之錦中而纻表也?！?第三八八條)以“繡外而麻里”為喻，說明人與動(dòng)物有別，不能本末倒置，不僅要重視衣服光鮮，更應(yīng)該重視內(nèi)在的品德，勸誡子弟重德行，輕衣著，做到“錦中而纻表”。因此，衣著的品位和裝扮，的確可以反映一個(gè)人的品行和格局，故有“人惟舊，物惟新；衣貴新成，不尚故朽”之說。又詩圣杜甫勸誡兒子宗武要好好學(xué)習(xí)詩文，“熟精文選理，休覓彩衣輕”，[54]告誡其子要精熟學(xué)業(yè)，切勿專事玩樂。

綜上所論，“著雜色衣裳”是指子弟不辨服制、無視“依法服”的禮制，而“著雜色”衣，著“彩衣”，與中國(guó)古代圣君“垂衣裳而治”、用禮法制度規(guī)范社會(huì)秩序的觀念相悖，有違中國(guó)古代服制定尊卑、辨貴賤的禮法制度，屬于僭越違制行為。在唐代服制觀念里，朝服以五色服為貴，用于品官，雜色衣服為賤，通常為樂伎、奴婢等服用；加之中古以來，佛教也視服雜色衣服為破戒，因此無論從道德觀念還是從服制和佛教信仰等層面，“著雜色衣裳”都被視為僭越違制行為，屬于賤行，自然無“形象”可言。此外，開元以后，隨著進(jìn)士科社會(huì)地位的提高，雖也出現(xiàn)了聲名高的進(jìn)士高調(diào)穿“彩衣”的現(xiàn)象，卻是受人詬病的行為，被稱為“浮薄”，[55]故犯此行者，其“形象”堪憂。

七、“不自修飾”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“修飾”指梳妝打扮?！安蛔孕揎棥弊置嫔现笇?duì)個(gè)人儀表形象不太在意，不修飾個(gè)人衣裝儀表；但其深層含義卻不限于此，小到文字語言潤(rùn)色，大到道德修養(yǎng)，內(nèi)容頗為豐富。

(一)修飾與飾行相輔相成

君子的形象和儀容，往往是通過個(gè)人衣冠和容顏來展現(xiàn)的?！抖Y記·儒行》云：“儒有衣冠中，動(dòng)作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧。其難進(jìn)而易退也。粥粥若無能也，其容貌有如此者?！盵2]卷41，1400因此，君子必須通過修繕容貌、嚴(yán)正衣冠以樹立個(gè)人威嚴(yán)形象。君子修容的意義在于“自修飾整威儀”。[1]卷117，3041-3042《論語·堯曰》載，子曰：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[21]卷39，1371言君子衣冠嚴(yán)整，可讓人瞻視尊嚴(yán)，望而生畏。漢代韓嬰《韓詩外傳》云：“受命之士，正衣冠而立，儼然人望而信之；其次聞其言而信之；其次見其行而信之?！盵33]卷3，127可見君子衣冠對(duì)樹立信義而言，其重要性甚至超過言行，故有“衣冠堂堂”是“偉丈夫”的說法。[56]如《魏書·封軌傳》載：“(封軌)善自修潔，儀容甚偉?；蛟唬骸畬W(xué)士不事修飾，此賢何獨(dú)如此?’軌聞，笑曰：‘君子整其衣冠，尊其瞻視，何必蓬頭垢面，然后為賢?！哉邞M退?！盵18]卷32，764君子衣冠整潔是獲得世人尊重的基本要求，足見修飾對(duì)學(xué)子的重要性。又北周獨(dú)孤信少年時(shí)，“好自修飾，服章有殊于眾，軍中號(hào)為‘獨(dú)孤郎’”。[57]卷16，263

明鏡修飾，良友飾行?！冻o·九辯》云：“今修飾而窺鏡兮，后尚可以竄藏。”[58]屈原以世人用“窺鏡”修飾容顏，喻人的道德品行也需要修飾。又《荀子·君道篇》云：“故君子之于禮，敬而安之……其于儀也，謹(jǐn)修飾而不危……其交游也，緣義而有類；其居鄉(xiāng)里也，容而不亂?！盵59]荀子所說君子謹(jǐn)修飾而不危其身，結(jié)交有義的朋友，則須在鄉(xiāng)里注意自己的儀容，明確地闡述了飾行與交友的意義?！皟?nèi)行修飾”在漢代也成為品評(píng)人物的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。[60]

(二)修飾儀容、言語對(duì)童蒙教育的重要性

修飾儀容、言語在童蒙教育以及家教中的重要性，以敦煌蒙書為例，有以下幾個(gè)層面：

其一，強(qiáng)調(diào)蒙童與人相識(shí)，須先正儀容?！短医獭吩疲骸芭c人相識(shí)，先正容儀；稱名道字，然后相知?！苯逃拥芘c人相識(shí)，首要之事就是正儀容，然后才介紹各自情況。正儀容不僅是展示自己形象的重要方面，也是對(duì)他人的尊重。

其二，告誡蒙童衣冠平常恒須整潔?！栋傩姓隆わ喰姓碌谪ζ摺吩疲鹤拥茱椥?，應(yīng)當(dāng)從家庭環(huán)境整潔做起，兒童修飾衣冠需要從小做起，出門不得赤身裸體，恒須整潔，這樣才能養(yǎng)成整潔干凈的生活習(xí)慣。就算“縱居私室，恒須整容”，告誡子弟整容須要恒守，即便在家，也不能放松。

其三，勸誡蒙童觀容止而交友。教示子弟在與人交往過程中要懂得識(shí)人，察言觀色，通過容止判定其人品。如杜正倫就告誡子弟對(duì)“顏貌儼然”德高望重者，要有敬畏之心，與人交往中要學(xué)會(huì)“容止進(jìn)退，觀而則之”，要掌握好分寸。《百行章·凡行章》載：“人多敦者皆輕，非理而談，賤亦不聽，容止無則?！苯淌咀拥芡ㄟ^觀察他人容止來判斷是否為輕薄之徒，避免交無益友。

其四，勸勉蒙童以鏡飾容，以友修德?！短医獭吩疲骸芭疅o明鏡，不知面上之精麄；人無良友，不知行之虧失。”明確指出女無明鏡不能治容，人無良友不知行為過失，告誡子弟師友的重要性。又《新集文詞九經(jīng)抄》藉名《莊子》曰：“鏡以照水，以證清察；人以智靜，物以蔽藏。”(第一六七條)也是在論述以明鏡照物、師友清察，方能知過而改的道理，勸誡子弟修飾儀容僅僅是正身，修飾德行更為重要。

其五，勸誡蒙童衣破須補(bǔ)，有錯(cuò)須改?！掇q才家教·貞清門一》云：“既要立身，須得良友。近賢者德，近賤者憂。衣破須補(bǔ)，屋漏須修。好事即須勤學(xué)，惡事不可。”辯才大師告誡世人，德行之失好比衣破屋漏，必須及時(shí)修補(bǔ)，修補(bǔ)的辦法就是結(jié)交良友、賢德，向賢思齊。又《文詞教林》以世人通常在意“衣弊之惡”而忽略“言行之失”為喻，告誡子弟更應(yīng)該重視言行，只有這樣，才能去辱得榮。

綜上所論，“不自修飾”有悖中國(guó)古代“垂裳而治”、士庶需衣冠嚴(yán)正的觀念，指?jìng)€(gè)人對(duì)儀表形象不太在意，不修飾衣裝儀表、不注意言行舉止、不修德行，屬于自我作踐、招人生厭的行為舉止。有關(guān)修飾衣冠、德行的觀念主要源自“修飾而窺鏡”“謹(jǐn)修飾而不?！钡取Ｌ拼山逃图医讨袑?duì)少年兒童有關(guān)“不自修飾”的教育，主要從飾容和修行兩個(gè)層面展開：一是強(qiáng)調(diào)“與人相識(shí)，先正容儀”，教示子弟要重視個(gè)人儀容，尊重別人，這對(duì)樹立自己的形象非常重要；二是勸誡子弟“衣冠恒須整潔”“衣破須補(bǔ)，屋漏須修”，以樹立整潔形象的觀念，保持積極心態(tài)。在中國(guó)古代“相由心生”觀念的影響下，修飾己身尤為重要，若是“行不修飾，名跡無愆”，[61]放浪形骸，定為士大夫所不齒，無疑是自我作踐、招人生厭的行為。

八、“坐不擇地”的文化內(nèi)涵與觀念考釋

“坐不擇地”，與中國(guó)古代“坐地而食”“不擇地而息”和“惡木盜泉”等多則典故具有一定的淵源關(guān)系，包括在生活中隨意而坐、參加局席不辨位次等看似無大礙的不明事理、招人生厭的個(gè)人行為。

(一)與“坐地而食”的關(guān)系

“坐不擇地”為賤行的觀念應(yīng)該與齊景公“坐地而食”的典故有很大關(guān)系。春秋時(shí)齊景公出外打獵，休息時(shí)直接坐在地上進(jìn)食；上大夫晏子后至，“滅葭而席”，即踩在蘆葦草(葭)上面，坐于其上。齊景公問晏子為何如此，晏子表示直接坐地的情況有三：介胄坐陳不席、獄訟不席、尸坐堂上不席，均為令人憂慮的不善、不祥之事，暗喻齊景公不席之舉不合禮法，故他不愿直接坐地。于是齊景公令人在地上鋪席而坐，曰：“大夫皆席，寡人亦席矣?！盵62]卷2，119-120據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》記載：晏子臣于莊公，莊公對(duì)其不滿，喝酒時(shí)請(qǐng)晏子赴宴，晏子入座之后，莊公令人責(zé)難晏子，晏子便起身“北面坐地”。莊公問其故，晏子對(duì)曰：“嬰聞訟夫坐地，今嬰將與君訟，敢毋坐地乎？”[62]卷5，294可見坐地是訟夫之舉，說明坐地行為不僅僅是簡(jiǎn)單的生活習(xí)慣問題，更有深厚的禮法準(zhǔn)則。故晏子“滅葭而坐”“北面坐地”的故事，為《武王家教》“坐不擇地”的立意提供了禮法支持，作者的用意就是擔(dān)心子弟“坐不擇地”，有違禮法觀念，輕則遭人嫌棄，重則招致禍患。

(二)與“不擇地而休”的關(guān)系

“坐不擇地”與曾子事親“不擇地而休”的故事有一定關(guān)系。[33]卷1，1西漢劉向《說苑·建本》記載，子路跟孔子說：“負(fù)重道遠(yuǎn)者，不擇地而休；家貧親老者，不擇地而仕?！弊勇窞榱耸甜B(yǎng)雙親，百里路上背米送糧，只好“隨所處而安，無所擇地而安”，[63]后來有“子路負(fù)米”的典故。這兩個(gè)典故說明君子有所為、有所不為的道理：若是因?yàn)橛錾稀鞍傩招槭住钡挠H要事，因路遠(yuǎn)、家貧，可以“不擇地而息”“不擇官而仕”；但子弟在無“當(dāng)務(wù)為急”的日常生活中“坐不擇地”，則被視為懶惰、不辨善惡的不良、不當(dāng)行為。

(三)與“坐須合禮”的關(guān)系。

“坐不擇地”不僅僅是指不擇地(方位、座次等)的問題，還是在講坐席禮法的問題。晏子“滅葭而席”的典故，其背后的真正原因是“坐須合禮”。關(guān)于宴席的座次文化，《禮記·曲禮上》對(duì)世人常見就席的座次及相關(guān)禮儀有詳細(xì)記載，此處不再介紹。[2]卷1，20；卷2，36-37；卷3，64

中國(guó)古代局席之上辨主位次席的主要目的是為別尊卑、貴賤的禮法服務(wù)?！犊鬃蛹艺Z·問玉》載：“昔者明王圣人，辨貴賤長(zhǎng)幼，正男女內(nèi)外，序親疏遠(yuǎn)近，而莫敢相逾越者，皆由此涂出也?！盵64]可見席分上下，坐分主次，主要是為了辨貴賤、長(zhǎng)幼，序親疏，為中國(guó)傳統(tǒng)的禮法制度服務(wù)，明確了世人在社會(huì)秩序中的位次，有利于國(guó)家的統(tǒng)治和家庭的和睦。但凡宴集局席，都是不同身份的人在社會(huì)秩序中身份地位的體現(xiàn)。如漢文帝雖然一世英明，但讓嬖妾慎夫人與皇后同席，即為“亂尊卑之倫”，被史家評(píng)為“通而蔽”。[65]足見古人對(duì)正席、座次禮法的重視，其背后是對(duì)尊卑、貴賤禮法制度的尊重。

古人還講究“正席而坐”。《論衡·命義》云：“故《禮》有胎教之法：子在身時(shí)，席不正不坐，割不正不食，非正色目不視，非正聲耳不聽?！盵45]卷2，54把“席不正不坐”作為胎教的重要內(nèi)容，實(shí)際上是勸誡年輕母親坐立起居要合禮法，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，從妊娠時(shí)就傳導(dǎo)給胎兒，將來也好給幼兒做典范，足見古人對(duì)“擇地而坐”觀念的重視。中國(guó)古代局席十分講究禮法，局席之上注意的事項(xiàng)很多，諸如“坐不累席”[22]卷10，311“坐不安席，食不甘味”[22]卷36，944食不二味，坐不重席”[66]等等。

(四)擇善同席

席上既然以尊卑、長(zhǎng)幼排序，德高望重之人自然就常坐上席?！皳?jù)德而行，席仁而坐，杖義而強(qiáng)，虛無寂寞”，往往可以達(dá)到“制事因短，而動(dòng)益長(zhǎng)，以圓制規(guī)，以矩立方”的效果。[67]故申徒嘉云：“久與賢人處則無過。”[68]唐人重與賢者同席。如中晚唐高郢多次知貢舉，深得品鑒、選拔士人之要領(lǐng)，故作《沙洲獨(dú)鳥賦》，以沙洲獨(dú)鳥尚且知擇木而棲為喻，認(rèn)為士人更應(yīng)該擇地而處，弘揚(yáng)“盜泉不飲，得廉士之風(fēng)”。[20]卷449，4591-4592又唐貞元中，侯喜作《鳥擇木賦》，以鳥擇木為喻，來闡述中唐進(jìn)士行卷之事。開篇就說明了鳥擇木不在乎得高枝，而在于“得所履”，就好比進(jìn)士行卷，選擇投謁對(duì)象，“避惡之陰，同志士之不息”，深感行卷之艱難，需“如智者之千慮，葉君子之三思”，[20]卷732，7550要百般慎重。他贊美鳳凰棲桐是“擇善而從”，渴望得到明君賞識(shí)，期望“以良木可期，倘主人之見納”。

(五)與“不與惡人同席”的關(guān)系

中國(guó)古代常以“鳥擇嘉木而棲”喻人當(dāng)“擇地而席”“處必?fù)竦亍?，避免與惡人同席。北周寇俊“性又廉恕，不以財(cái)利為心。家人曾賣物與人，而剩得絹五匹?？∮诤笾?，乃曰：‘惡木之陰，不可暫息；盜泉之水，無容誤飲。得財(cái)失行，吾所不取。’遂訪主還之。”[57]卷37，657以惡木、盜泉之典故明其節(jié)操。不與惡人同席、斷席以明志是中國(guó)古代常見的勸誡子弟遠(yuǎn)離惡人的典故。如西漢任安、田仁“斷席別坐”；[1]卷104,2780東漢許敬拔刀斷席，誓言“不忍與惡人同席”。[12]卷69，1206又漢末有管寧“割席分坐”的典故。[69]此類典故中割席分坐的目的，均為不與品行有問題的人同坐，這些典故成了唐代童蒙教育中的經(jīng)典故事。

(六)唐代童蒙坐席之教的特點(diǎn)

唐代對(duì)蒙童進(jìn)行“坐不擇地”的教育，主要體現(xiàn)在坐席禮法知識(shí)、擇善而坐及慎行等方面。先是教授蒙童坐席的禮法知識(shí)。一卷本《王梵志詩·親家會(huì)賓客》云：“親家會(huì)賓客，在席有尊卑。諸人未下筯，不得在前椅?！?二〇)教導(dǎo)蒙童坐席時(shí)應(yīng)該注意長(zhǎng)幼、尊卑及謙讓等禮儀。同書《親還同席坐》云：“親還同席坐，知卑莫上頭。忽然人怪責(zé)，可不眾中羞。”(二一)主要向童蒙傳授坐席上的尊卑禮儀。又同書《尊人立莫坐》云：“尊人立莫坐，賜坐莫背人。坐無方便，席上被人嗔?！?二二)此為謙讓之教，讓子弟懂得坐席的基本禮法和忌諱。

再是樹立擇善而交、遠(yuǎn)離惡人的觀念。一卷本《王梵志詩·結(jié)交須擇善》云：“結(jié)交須擇善，非諳莫與心。若知管鮑志，還共不分金?！?四八)《太公家教》云：“以善人為交，如入蘭芳之藂；以惡人為交，如同鮑魚之穴。”以蘭芳、鮑魚為喻，教導(dǎo)子弟擇善而交，棄惡割席。又《語對(duì)·朋友》“蘭芷”也是記載此則故事的詞條?！杜笥选贰皸壗稹睏l還收錄管寧“割席而坐”的故事，以勸誡子弟慎擇良友。一卷本《王梵志詩·惡人相遠(yuǎn)離》云：“惡人相遠(yuǎn)離，善者近相知?？v使天無雨，云陰自潤(rùn)衣?！?四九)可見“擇地而坐”的本質(zhì)是“惡人相遠(yuǎn)離，善者近相知”。

綜上所論，“坐不擇地”不僅是單純地指?jìng)€(gè)人不擇地而坐的有關(guān)就座禮法、形象的問題，也包含了行不擇地、入席無禮等招人鄙視的不當(dāng)、不良舉止，引申為行事無道、欠考慮、目無尊卑之序、不守禮法、與惡人交等因?yàn)椴簧鞫兄碌溁嫉男袨?。該條目與中國(guó)古代“坐地而食”“不擇地而息”“惡木盜泉”等多則典故具有一定的淵源關(guān)系，內(nèi)涵頗為豐富。特別是在唐代開元以后，隨著科舉的興盛，行卷之風(fēng)盛行，“擇地而行”“擇地而坐”又被賦予了更多的功利性。進(jìn)士奔竟于權(quán)貴、文宗之門，投謁行卷之前，為了“避惡之陰”，絞盡腦汁，再三斟酌，可謂深得“擇地而行”的精髓。

結(jié) 語

《武王家教》所謂“八賤”，是在中國(guó)古代“垂衣而治”的觀念下，對(duì)關(guān)乎個(gè)人“形象”的八種不良、不雅的舉止和著裝儀表的概括，意在強(qiáng)調(diào)以辨尊卑、貴賤來規(guī)范社會(huì)秩序，勸教子弟遠(yuǎn)離并戒除此八種賤行，以實(shí)現(xiàn)富家、長(zhǎng)命的目的。由于中古時(shí)期正處在貴族政治向文官官僚政治轉(zhuǎn)變的過程中，衣冠華族把持朝政，更是重視衣冠、言行，故上述有關(guān)個(gè)人招人生厭的“八賤”行為，更是別有意味。其主要著眼于子弟個(gè)人“形象”的塑造，對(duì)個(gè)人習(xí)慣和志向的養(yǎng)成十分重要，也關(guān)乎來自家庭、師友、鄰里及社會(huì)諸多層面的評(píng)價(jià)。

“八賤”大體可以分為三類：

其一，行步匆匆、蹺腳立尿、坐不端正三項(xiàng)，屬于個(gè)人修身、立身和立信等均有負(fù)面影響的行為。在中古時(shí)代衣冠華族把持朝政的情況下，“行步匆匆”與世族之家“緩步闊視”“逶迤行步”的形象迥然不同，是社會(huì)底層貧賤、落魄和勞苦之命的典型形象，成了命相“賤”的表征。在唐代科舉行卷之風(fēng)盛行，重視延譽(yù)的情況下，舉子“行步匆匆”，其聲譽(yù)、仕途堪憂?！败E腳立尿”屬于中古時(shí)期的一種民間生活禁忌，與佛教和道教文化有很大關(guān)系。“蹺足”“立尿”分別為中古以來佛教、道教的禁忌，合在一起，說明兩者為同一類粗俗不雅的行為?！白欢苏敝饕?jìng)€(gè)人坐無形象，不合禮儀，如是“則昏惰之氣必生”，與中國(guó)古代“形端影正，身曲影斜”等觀念相悖，故被列為“賤”行。

其二，你我他人、唾涕污地兩項(xiàng)，為個(gè)人行事不管不顧、自以為是、不知丑陋的行為?！澳阄宜恕焙茈y從字面含義解釋它與其他七“賤”的類同性，是三個(gè)人稱代詞加“人”字構(gòu)成的特定俗語，可詮釋為“以你我為他、不分你我他”之義，引申為與人相處時(shí)不分你我，招人厭的不當(dāng)行為。針對(duì)“你我他人”所包含的諸種不自知、不自覺之義，也是唐代蒙書和家訓(xùn)重點(diǎn)訓(xùn)誡的常見內(nèi)容?！巴偬槲鄣亍毕鄬?duì)較好理解，就是隨意唾涕在地上，弄污地面，屬于缺乏教養(yǎng)的粗俗行為，故入“八賤”。

其三，著雜色衣裳、不自修飾、坐不擇地三項(xiàng)，為世人居家或出門應(yīng)對(duì)時(shí)穿著、舉止不當(dāng)，自甘墮落，自我作踐，損毀“形象”的行為，均違背了中國(guó)古代服制定尊卑、辨貴賤的文化傳統(tǒng)?！半s色衣裳”是指子弟不辨服制，無視“依法服”原則的行為，不僅存在僭越違制之虞，而且招人厭，遭人鄙視。“不自修飾”，指不在意個(gè)人的儀表形象，不梳妝打扮，與中國(guó)古代“垂衣而治”的觀念相悖。受“修飾而窺鏡”等觀念的影響，訓(xùn)誡子弟懂得以明鏡正衣冠、以師友明察行為舉止的重要性，謹(jǐn)言慎行?！白粨竦亍?，與中國(guó)古代“坐地而食”“不擇地而息”和“惡木盜泉”等多則典故關(guān)系密切，可引申為行事無道、欠考慮、不守禮法、與惡人交等容易招致禍患的行為。在唐代開元以后行卷之風(fēng)盛行的情況下，子弟若“坐不擇地”、行不三思，必將前途暗淡。

總之，“八賤”是針對(duì)子弟在行、立、坐、穿、飾等日常生活應(yīng)對(duì)中，容易出現(xiàn)的有損個(gè)人“形象”的行為，告誡子弟應(yīng)該注意待客、做客等應(yīng)對(duì)之道，避免行步匆匆、坐不擇地等八種容易讓人生厭、輕視的“賤”行，樹立良好的個(gè)人“形象”，以達(dá)到修身、立身的目的。與之對(duì)應(yīng)的是中國(guó)古代有關(guān)緩步闊視、逶迤行步、行步有容，坐起恭敬、行必中正，慎莫多事、莫為無益事，就食不唾涕，衣冠端正、不服彩服，與人相識(shí)，先正儀容，衣冠恒須整潔，人生需要謹(jǐn)言慎行、三思而行、慕敬賢良、擇地而坐等觀念。子弟若能遠(yuǎn)離“八賤”，舉止儒雅、衣冠楚楚、文質(zhì)彬彬、志向遠(yuǎn)大、博學(xué)多識(shí)、積極向上，就是君子“形象”，可進(jìn)而金榜題名，成為“白衣公卿”。[46]卷1，4

注釋：

①本文中《武王家教》以P.2825 號(hào)為底本，以下不再說明。本文所引敦煌文書(如《百行章》《新集文詞九經(jīng)抄》等)主要依據(jù)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所、中國(guó)敦煌吐魯番學(xué)會(huì)敦煌古文獻(xiàn)編輯委員會(huì)、英國(guó)國(guó)家圖書館、倫敦大學(xué)亞非學(xué)院合編：《英藏敦煌文獻(xiàn)(漢文佛經(jīng)以外部分)》(第1-14卷)，四川人民出版社，1990—1995；俄羅斯科學(xué)院東方研究所圣彼得堡分所、俄羅斯科學(xué)出版社東方文學(xué)部、上海古籍出版社編：《俄藏敦煌文獻(xiàn)》(第1-14冊(cè))，1992—2001；上海古籍出版社、法國(guó)國(guó)家圖書館編：《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》(第1-34冊(cè))，上海古籍出版社，1995—2005。錄文，請(qǐng)依據(jù)卷號(hào)查詢。以下不再加注一一說明出處。同一部蒙書，第二次出現(xiàn)不再加卷號(hào)。

②金瀅坤：《唐代問答體蒙書編撰考察——以〈武王家教〉為中心》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2020年第4期；金瀅坤：《敦煌蒙書中的兒童警示教育——以〈武王家教〉“六不祥”為中心》，《敦煌學(xué)》2021年總37期；金瀅坤：敦煌蒙書《武王家教》中的唐代富貴貧賤觀念解析——以“十惡”為中心，《敦煌研究》2021年第6期；金瀅坤：《唐代〈武王家教〉中的兒童“自知”教育解析——以“三癡”為中心》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2022年第5期。

③《西游記》第五十四回《法性西來逢女國(guó)心猿定計(jì)脫煙花》：“女王見他不受，又取出綾錦十匹，對(duì)行者道：‘汝等行色匆匆，裁制不及，將此路上做件衣服遮寒?！眳浅卸鳎骸段饔斡洝?，曹松校點(diǎn)，中華書局，2009，第379頁?！缎咽酪鼍墏鳌返谖迨亍镀诮^戶本婦盜財(cái)，逞英雄遭人捆打》云：“拾起一塊石灰，在那路旁大石板上寫道：‘響馬劫人，已被拿獲。趕路匆忙，不暇送官正法，姑量責(zé)捆縛示?！蔽髦苌骸缎咽酪鼍墏鳌罚滂包c(diǎn)校，上海古籍出版社，2012，第509頁。