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    心文學(xué):從《金剛經(jīng)》談佛教文學(xué)的寫作之道

    2022-11-19 22:59:50任傳印
    寫作 2022年4期
    關(guān)鍵詞:金剛經(jīng)佛法佛教

    任傳印

    在佛教的早期經(jīng)律中,可見佛陀對藝文活動的摒除,因其可能觸發(fā)無明,有違心體轉(zhuǎn)染成凈之道。但中國佛教史上不乏表現(xiàn)佛法體悟、修行生活且有情感辭采之美的僧尼創(chuàng)作,信佛或近佛的居士文人的創(chuàng)作則相對繁雜,這些作品被稱為佛教文學(xué)①普慧:《佛教文學(xué)芻議》,《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2007年第4期。。那么,在佛教的思想邏輯與修證實(shí)踐中,文學(xué)到底可不可以存在?竊以為,這是以佛法修養(yǎng)為作者之主體性,在寫作過程中,將佛學(xué)研修與審美價值深度結(jié)合的有特定意義取向的心性實(shí)踐。如果這個認(rèn)識有合理性,那么在創(chuàng)作思想層面有哪些重要法則?本文繼承前賢之論②中國古代佛教文學(xué)思想以詩禪關(guān)系為代表,作為文學(xué)現(xiàn)象的詩僧始于東晉;隨著創(chuàng)作實(shí)踐的積累,唐代出現(xiàn)了詩可助佛與詩佛相妨兩種觀點(diǎn),晚唐時期,詩佛不相妨的觀點(diǎn)成為主流;北宋詩僧惠洪提出了“文字禪”,南宋嚴(yán)羽提出以禪參詩、以禪衡詩、以禪作詩的系統(tǒng)觀點(diǎn);元明清時期延續(xù)了“文字禪”的思想,境界、妙悟、圓通、寂靜等成為佛教詩學(xué)的重要概念。近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型,革新派僧人批判“不立文字”的思想,積極發(fā)展文學(xué)慧業(yè),有的對佛法本體予以美學(xué)闡釋,有的堅(jiān)持文以載道的思想,有的提出“力的文學(xué)”“人間文學(xué)”“語體文學(xué)”等價值性概念,推動佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。時至當(dāng)代,以文學(xué)表現(xiàn)佛法仍是主流觀點(diǎn),圣嚴(yán)提出“悲心文學(xué)”的概念;趙樸初認(rèn)為禪與詩可以融合,但也有矛盾;星云提出佛教文學(xué)是哲學(xué)內(nèi)涵與文學(xué)外衣的結(jié)合;雪漠提出“自性寫作”的思想;陳兵從佛教心理學(xué)視角探討佛學(xué)對文藝創(chuàng)作的價值??傮w而言,目前學(xué)界對佛教文學(xué)思想的探討集中在佛教文學(xué)的定義、古代佛教文學(xué)思想的爬梳、現(xiàn)代佛教文學(xué)思想轉(zhuǎn)型三方面,多見基于思想史、文學(xué)史的考證與思辨。通過佛教經(jīng)典、義理與古今佛教文學(xué)創(chuàng)作的互證,結(jié)合現(xiàn)代語境,從作者、作品、接受等方面進(jìn)行比較系統(tǒng)的佛教文學(xué)思想探討,尚不多見。本文的某些思考與前賢相通,王海林、祁志祥等人的佛教美學(xué)研究對本文有一定的啟發(fā)。高慎濤、楊遇青:《中國佛教文學(xué)》,西安:陜西人民出版社2009年版。侯傳文、董德英:《佛教詩學(xué)研究芻議》,《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。譚桂林:《“五四”后中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》,《中國社會科學(xué)》2013年第4期。圣嚴(yán)法師:《文學(xué)與佛教文學(xué)》,《法鼓全集》第3輯,臺北:法鼓山文教基金會2020年紀(jì)念版。趙樸初:《趙樸初文集》下卷,北京:華文出版社2007年版,第879-880頁。星云大師:《百年佛緣3文教篇》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版,第44頁。雪漠:《文學(xué)朝圣》下卷,北京:中央編譯出版社2013年版,第221-223頁。陳兵:《佛教心理學(xué)》下冊,西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版,第784-790頁。,以《金剛經(jīng)》為佛法智慧之鎖鑰,與古今創(chuàng)作相對證,切合現(xiàn)代語境,做初步建構(gòu),請方家指正。

    一、定位:文字般若

    作為大乘佛教的代表性文本,《金剛經(jīng)》博大精深,如與其他經(jīng)論貫通,則愈顯圓融浩瀚,且與中國文化關(guān)系殊勝,故前賢多有推重,注解頗多,近人江味農(nóng)將之視為至圓至頓之經(jīng)。昔年,佛陀于菩提樹下睹明星而悟道,以所證之法妙難思而生大感慨。其妙何在?在佛陀看來,世人于生死海中出沒,無明障礙,執(zhí)有執(zhí)無,各有滯重,難有出期。佛法為非空非有之中道,于中道之執(zhí)亦須遣除,循序漸進(jìn),落實(shí)于空靈睿智、活潑沛然之境,此即佛家之解脫,亦可謂歡喜與美妙?!督饎偨?jīng)》看似談空說非,重重遮詮,層層遣蕩,故有人以其為偏空而判于非究竟,修證實(shí)踐中,不乏沉空滯寂、靈府廢弛之殤,可謂未盡了義使然。實(shí)則此經(jīng)遮中有照,遮照并用①江味農(nóng)講述:《金剛經(jīng)講義》,余晉、阮添愉點(diǎn)校,合肥:黃山書社2006年版,第133頁。,所謂應(yīng)無所住而生其心,已和盤托出,故六祖由此見道。無所住即由色悟空,離染脫俗,又以當(dāng)下之緣起與因果而用心,即由空生色且非空非色,即經(jīng)中所謂度一切眾生,亦即菩薩道的方法。就此而言,人間生產(chǎn)事業(yè)可以與佛法結(jié)合,如經(jīng)中說“不應(yīng)以三十二相觀如來”,并非說三十二相非如來,而是莫將三十二相本身視為如來,要由緣起之相而證悟空性,三十二相是應(yīng)化之身,也可以理解為宇宙人生的各種現(xiàn)象,文學(xué)是以“相”為特點(diǎn)的審美活動,可以在意象中啟悟有情,明心見性。另外,大乘菩薩行者要學(xué)習(xí)包括聲明在內(nèi)的五明,文學(xué)也在其中??梢哉f,現(xiàn)代佛教文學(xué)是在作者佛法修養(yǎng)的基礎(chǔ)上,以文字般若展開的法之體驗(yàn)與美感蘊(yùn)示,可表述為:心文學(xué)。佛學(xué)認(rèn)為,人心是機(jī)理極其復(fù)雜精妙、功用極其繁多神奇,多水平、多層次、多序列的集合體,但各種心識活動大多散亂無序,造成煩惱痛苦,只有證悟般若智慧,統(tǒng)攝心體,才能實(shí)現(xiàn)心靈的自我認(rèn)知、調(diào)節(jié)、凈化、超越的功能,主宰自心,獲得自由②陳兵:《佛教心理學(xué)》上冊,西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版,第165頁。。本文提出的心文學(xué),也正是在修養(yǎng)和體證佛家智慧的意義上展開,具體闡釋如次。

    二、作者:修心為本

    心文學(xué)須以修心構(gòu)筑作者人格。蒙培元指出,中國哲學(xué)的主體思維有鮮明的心性論色彩,佛教對此深有契合,亦有貢獻(xiàn)③蒙培元:《中國哲學(xué)主體性思維》,北京:人民出版社1993年版,第12-15頁。。佛陀看待世界,是從外物對人的存在意義而言,而不是自然科學(xué)意義上的認(rèn)知,而且這種意義落實(shí)在心靈世界,通過心靈世界之詮釋與改造,實(shí)現(xiàn)世界人生的改進(jìn),是為心地法門,佛法亦被稱為內(nèi)學(xué)。近代學(xué)術(shù)巨擘梁啟超亦將佛學(xué)視為心理學(xué)④梁啟超:《佛學(xué)研究十八篇》,天津:天津古籍出版社2005年版,第309頁。。具體到文學(xué)創(chuàng)作,貴在誠與意,意即是心⑤談錫永:《談錫永談藝》,上海:上海文藝出版社2021年版,第149、297頁。,故作文必先修心。《金剛經(jīng)》以心之修證為宗旨,行文開豁透辟,處處予奪,且多言外之意,具體有三個落點(diǎn)⑥此處受到前賢的啟發(fā)。弘一大師:《弘一大師法匯》,上海:上海三聯(lián)書店2020年版,第14-20頁。。一是具備超越意志,悟佛講究契機(jī),入此經(jīng)者,大抵是頗有靈性的俗人,既對人生苦惱有深切體會,又以靈心未泯而有上達(dá)之意,故經(jīng)文開首,須菩提就請問佛陀:善男子、善女人,云何應(yīng)???云何降伏其心?經(jīng)文過半,再次發(fā)問,可見其為原點(diǎn)意義上的問題。因?yàn)榉卜蛐哪顢_攘,紛馳旁騖,或迫于渴愛,或淪于空虛,似火宅,如瀑流,無法獲得真正的安住,此問足見其出離之心與超越意志,雖然此心不凈,但已在起修之階。二是生起菩提大愿,所謂愿,就是合乎佛教價值的善法之欲,佛陀對須菩提的回答是:度化無量無邊一切眾生,當(dāng)然,自我也在眾中。之所以如此,是因?yàn)榉鹁褪菬o緣大慈,同體大悲,此愿力就是佛道的倫理化體現(xiàn),有此就意味著立志作佛,積功累德,將來必定成佛。三是涵養(yǎng)緣起性空的智慧。佛家是重智慧的教化與實(shí)踐,佛陀要求須菩提度眾生,且實(shí)無眾生滅度者,何以故?這就需要緣起性空的眼光,懂得眾生是緣起,吾之心念亦是緣起,都無實(shí)體,但也都在沒有實(shí)體的意義上“存在”,并非絕對不存在。竊以為,《金剛經(jīng)》的正文無非以種種方便闡說空性,如甘霖普降,萬川入海,如做分析,主要有兩個境次,一是從塵俗執(zhí)著到破有悟空,諸如“凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,則見如來”,“實(shí)無有法,名為菩薩,是故佛說一切法,無我無人無眾生無壽者”,“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來”,皆重在破除執(zhí)著,涵養(yǎng)空性;二是從破有悟空到中道妙有,如果修習(xí)者粘滯在悟空的層面,則易流于斷滅見,故經(jīng)文明確表示,佛陀成就無上菩提,并非因?yàn)闆]有具足相,發(fā)菩提心者,不可說諸法斷滅;以福德而論,并非沒有創(chuàng)造福德,而是心不貪著;以受持讀誦《金剛經(jīng)》而論,不取于相,如如不動,并非滅相,行事做人,更需在事相上顯現(xiàn);所謂“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀”,則在此前開顯空性的基礎(chǔ)上增加妙有之意,顯空有不二之中道境界;經(jīng)中關(guān)于肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的開顯也表征了空性智慧的程度,妙有之境主要源于法眼與佛眼。比較而言,悟空階段體現(xiàn)了緣起性空思維的解構(gòu)性,妙有階段重在緣起性空思維的建構(gòu)力與創(chuàng)造力,且蘊(yùn)含通曉諸法具體的因果法則的要求,否則修行者無法成功實(shí)現(xiàn)緣起,福利眾生,故難度更大。以佛教文學(xué)創(chuàng)作而論,如果修心不能進(jìn)入妙有境界,則易沉入偏空肅殺之境,此時的“不立文字”并非圓融,而是法眼不足,無法以情感、意象與文字緣起為文,即缺乏文學(xué)后得智。綜上,《金剛經(jīng)》的修心包括意志、愿力、智慧三個方面,互為促發(fā),智慧包括悟空與妙有兩個境次,悟空以破斥俗見為得力,妙有貴在運(yùn)用緣起和因果的造化,是更為平實(shí)而自在的境界,就佛教文學(xué)創(chuàng)作而言,主體要自覺勘驗(yàn)心地之階次,逐漸證入審美現(xiàn)量。

    至于開顯根本智與文學(xué)后得智的實(shí)踐要點(diǎn),首先是在理解佛法要義的基礎(chǔ)上,綜合考察自己的緣起與身心特點(diǎn),以人格的切實(shí)提升為標(biāo)準(zhǔn),選擇合適的方法,如研習(xí)經(jīng)典、行佛發(fā)慧、禪思頓悟、凈土法門等,由精而通,循序漸進(jìn),同時學(xué)習(xí)儒道心性文化、社會主義新文化、現(xiàn)代心理學(xué)等,由此對接民族文化心理,拓展視野,因應(yīng)時代社會的生產(chǎn)與生活實(shí)踐,探索佛法的創(chuàng)造性運(yùn)用。同時,開展專業(yè)的文學(xué)創(chuàng)作研修,對佛教徒的文學(xué)創(chuàng)作、涉及佛教的文人創(chuàng)作、其他宗教文學(xué)、非宗教性的文學(xué)經(jīng)典等四類作家作品做專題學(xué)習(xí),借鑒文藝心理學(xué)、佛教美學(xué)、中外文論等,體驗(yàn)、分析和比較不同作家的審美心理機(jī)制,其中阿賴耶識與創(chuàng)作動力、文學(xué)語言的關(guān)系,般若思維與直覺、體驗(yàn)、情感、意象、知解等文學(xué)思維的關(guān)系,可著力體證與貫通。美學(xué)方面,除了境界論、妙悟論、圓通論、寂靜論等范疇①侯傳文、董德英:《佛教詩學(xué)研究芻議》,《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第6期。,還應(yīng)積極吸收其他形態(tài),在佛法的破執(zhí)與審美的人性解放之間,做深度融通與轉(zhuǎn)換,以佛法見文學(xué)之緣起,以文學(xué)悟佛智之階次,將佛性進(jìn)路與審美傳達(dá)相貫通,訓(xùn)練觀照自身和他人的個性心理結(jié)構(gòu)的能力。若能深觀緣起,則證悟亦深,便可能形成文學(xué)的修心模式,程度較高時,佛教文學(xué)即自利利人之佛法,或曰“文學(xué)菩薩”,充分顯現(xiàn)佛法之活性,實(shí)現(xiàn)情境化建構(gòu)。

    中國佛教文學(xué)史中與上述之理互證者,不乏勝例。蓮池指出,德行為本,文藝為末,德行是文藝之資,光明俊偉人物,貴在不墮常流、不入綺語戲論,故凡有文字,必有真情實(shí)感流露,必在不思議之心流出,如舉筆運(yùn)意方成,則為俗累,故欣賞人格崇偉、胸次飽滿、酣暢為文的境界②蓮池:《竹窗隨筆》,孔宏點(diǎn)校,北京:北京圖書館出版社2005年版,第392、396、407頁。。憨山認(rèn)為,讀書作文,都可資為修行之具,文章自心中流出,方蓋天蓋地③憨山:《憨山老人夢游集》上冊,孔宏點(diǎn)校,北京:北京圖書館出版社2005年版,第54、188頁。。紫柏說,佛弟子不通文字般若,則不得觀照般若,不契實(shí)相般若,故可由文字佛語觀佛心,佛心亦可達(dá)佛語,他贊賞蘇軾詩文之妙,貴在悟道④紫柏:《紫柏老人集》,孔宏點(diǎn)校,北京:北京圖書館出版社2005年版,第10、365頁。。蕅益認(rèn)為,道不在文字上,但也不能離開文字;有出格見地,方有千古品格,方有超方學(xué)問與蓋世文章,作文不從立品格開始,不從見地開始,則無以洞開見地、一以貫之①蕅益:《靈峰宗論》,孔宏點(diǎn)校,北京:北京圖書館出版社2005年版,第67、145頁。。他們都以精妙的道德文章印證了自己提出的佛教文學(xué)思想,足見其成效與普遍?,F(xiàn)代儒僧弘一亦主張“先器識而后文藝”的理念,無論出家前的理學(xué)工夫,還是出家后的持戒向佛,都首重人格修養(yǎng)②豐子愷:《李叔同先生的文藝觀——先器識而后文藝》,《弘一大師全集》(修訂版)編輯委員會編:《弘一大師全集:修訂版》第10冊,福州:福建人民出版社2010年版,第271-272頁。,然后修辭立誠;他以書法弘法利生,供養(yǎng)大眾,其書藝不僅得繪畫之助,更植根于佛法修持,故脫煙火氣而入逸品③林子青編:《弘一法師書信》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版,前言,第2頁。;他在傳授寫字藝術(shù)時指出,出家人必須懂佛法,否則文字再好也無濟(jì)于事,藝術(shù)創(chuàng)作之最高境界非思量分別能解,最上乘的藝術(shù)從佛法中來④李叔同:《李叔同談藝》,西安:陜西師范大學(xué)出版社2007年版,第192-199頁。。當(dāng)代小說家雪漠早期創(chuàng)作陷入瓶頸時,通過將禪修與寫作結(jié)合,改變心理習(xí)氣,提升練筆能力,最終有所頓悟,不再執(zhí)著文學(xué),此后文字能比較自然地流出,他首重作家之人格與心靈修煉,主張文如其心,態(tài)度真誠,與前述諸高僧之見比較接近⑤雪漠:《文學(xué)朝圣》上冊,北京:中央編譯出版社2013年版,第10-12、116-117頁。。綜上可見,前述作者普遍重視人格與道德修養(yǎng),實(shí)修根本智,有文學(xué)素養(yǎng),開顯文學(xué)的后得智,以空性智慧融合文學(xué)之道,做文學(xué)般若的專業(yè)修習(xí),因此有道有文,體用相即;在創(chuàng)作心理上,普遍以“流淌”之境為標(biāo)準(zhǔn),發(fā)揮無意識在情感涵容、文本建構(gòu)、語言表達(dá)等方面的“暗功夫”,可以說抓住了文學(xué)審美的心靈本體??傊奈膶W(xué)以佛法修養(yǎng)建立人格,將深廣的智慧與文學(xué)修養(yǎng)結(jié)合,以般若智慧觀察人生世界,總結(jié)文學(xué)審美法則,不斷提升寫作技術(shù),以精進(jìn)之心保持恒久的努力。

    三、作品:寫心為要

    心文學(xué)以寫心建構(gòu)作品的內(nèi)容。既然佛教以修心為改變主體與世界之樞要,并付諸八萬四千法門的實(shí)踐,相應(yīng)的文學(xué)創(chuàng)作則必然會因悲智雙運(yùn)而將心地風(fēng)光傳達(dá)出來,這是佛法邏輯與修證實(shí)踐的結(jié)果,也是心文學(xué)最見特質(zhì)、最為擅長的題材與旨趣?!督饎偨?jīng)》對心多有剖解,為寫心提供了重要啟示,具體有三個維度。

    一是寫心有深度。如前賢所說,本經(jīng)前半部分重在破相,后半部分重在遣念,外層境相源于深層心念,故其破執(zhí)是由粗淺至精深⑥江味農(nóng):《金剛經(jīng)講義》,余晉、阮添愉點(diǎn)校,合肥:黃山書社2006年版,第370頁。,對自我的體認(rèn)更有質(zhì)感,更為立體,在外境與心念共生之視域中發(fā)現(xiàn)不同層面間的緣起與因果。從唯識學(xué)來說⑦陳兵:《佛教心理學(xué)》上冊,西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版,第155、154頁。,眼耳鼻舌身之純感覺的五識與意識屬于表層意識,其中意識又包括四個層次,末那識與阿賴耶識屬于深層意識,阿賴耶識包括七個層次,總共有十三個層次,可以說是對心靈深度的方便表詮?,F(xiàn)代西方心理學(xué)以潛意識、集體無意識等描述人的心理空間,有的將潛意識分為低、中、高三個層次⑧陳兵:《佛教心理學(xué)》上冊,西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版,第155、154頁。,認(rèn)為下意識是人類精神生活的策源地和真正動力⑨李超杰:《現(xiàn)代西方哲學(xué)的精神》,北京:商務(wù)印書館2009年版,第15頁。,也說明了心理深度之重要性與微細(xì)難解。超前的難免會過時,超深的卻可能有長久的價值⑩劉燁園:《中年的地址》,沈陽:春風(fēng)文藝出版社2002年版,第278頁。。寫心有深度,可增加佛教文學(xué)對心靈奧秘的審美呈現(xiàn),不僅要抵達(dá)創(chuàng)作的心理模式與幻覺模式?[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格:《心理學(xué)與文學(xué)》,馮川、蘇克譯,南京:譯林出版社2014年版,第91頁。,還要愈加掘進(jìn),開顯真實(shí),讓讀者如實(shí)認(rèn)識與掌控自身與民族之“存在”,進(jìn)而利益社會。古今創(chuàng)作實(shí)踐中,頗有踐履佛家心學(xué)且以寫心之深度而出色的作品,如唐代德誠的《千尺絲綸》:“千尺絲綸直下垂,一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸?!?李淼譯注:《禪詩三百首譯析》,長春:吉林文史出版社2005年版,第50頁。禪師以垂釣為喻,傳達(dá)自身持戒修定發(fā)慧的意境,“千尺”意味著修心之深,“魚不食”隱喻深心寂然,“月明歸”隱喻寂中有照,可謂是一場欣然精進(jìn)的修心體驗(yàn)。相類詩偈不必贅述。再看憨山的佛法隨筆《答鄭昆巖中丞》,說修持得力時,外境不入,內(nèi)生煩悶,此是八識田中無量劫的習(xí)氣種子被逼而出,應(yīng)抖擻精神,趕盡殺絕,寸絲不留,方可輕安自在,但又不可生歡喜心,否則歡喜亦為障礙。此文說深層心地,見解精到,剴切慈悲,思維明快,語言簡潔,頗有陽剛雅正之美,為過來人嚴(yán)慈并濟(jì)之語,相關(guān)內(nèi)容還見于若干詩偈。魯迅欽佩釋迦,研佛精深,其作品以對精神創(chuàng)傷與病態(tài)的無止境開掘而著稱,被公認(rèn)寫出了國人的靈魂之深①錢理群、溫儒敏、吳福輝:《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》,北京:北京大學(xué)出版社1998年版,第36頁。,如《狂人日記》的深層夢幻與意識流,《阿Q正傳》對農(nóng)民看似怯懦而又殘忍之心理的燭照,《弟兄》以夢幻手法剖開張沛君的心靈之惡,《野草》以夢開掘深層心理②王乾坤:《魯迅的生命哲學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社1999年版,第306-307、78頁。,《燈下漫筆》對奴性的嚴(yán)酷解剖,這種“向內(nèi)看”的心理小說固然受到多種文化資源的影響,且魯迅自證亦深③王乾坤:《魯迅的生命哲學(xué)》,北京:人民文學(xué)出版社1999年版,第306-307、78頁。,但佛學(xué)修養(yǎng)應(yīng)該是很重要的佐助。法國一行禪師的隨筆情感明凈,心地敞朗,蘊(yùn)含定慧,語言優(yōu)美,觀心有深度,例如說人的意識最深處都有正念的種子,修行可以幫助種子萌發(fā)成長,這正念的種子即是存于我們心中的佛性④[法]一行禪師:《心的交會》,薛絢譯,??冢汉D铣霭嫔?012年版,第160頁。。上述作品,有的直取概念,浸潤情感;有的以佛法為參鑒,重視體驗(yàn)移情,建構(gòu)意象與境界,但都以相當(dāng)?shù)纳疃扔|發(fā)心靈感悟。

    二是寫心有廣度,這主要體現(xiàn)在空間與時間兩方面,《金剛經(jīng)》皆有論說??臻g上,佛陀開篇告訴須菩提,安頓其心,應(yīng)在發(fā)菩提心與度眾生之修持中得,最終卻無眾生可度,因?yàn)闊o我相、人相、眾生相,這是從空性角度破執(zhí)著,實(shí)際上,從緣起的角度說,在法眼的觀照中,必然有我相、人相、眾生相的分別;佛陀說對眾生之心悉知悉見,也是在緣起的意義上、在佛眼的觀照中,了知他者之心,因此在達(dá)到以審美性文字表現(xiàn)佛家精神的基礎(chǔ)上,無論是解悟,還是見道,又或證悟,以及具體在哪個境次,寫心都不必限于自身,還要涵養(yǎng)他心通,觀照眾生,且不限于人,這是空性智慧與緣起法的必然。另外,經(jīng)中所說東南西北四維上下虛空無盡,三千大千世界與無量微塵,恒河之沙與須彌山王,都是吾人所居之器世界,即物的世界,它們在心之觀照中映現(xiàn)出來。叔本華說,世界是意識的表象,是與主體關(guān)聯(lián)著的客體⑤[德]叔本華:《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,北京:商務(wù)印書館2018年版,第25-26頁。。王國維說,文學(xué)內(nèi)足以濾己,外足以感人者,端在意與境二元,意與境渾然則為上,次則或因觀我而偏于意,或因觀物而偏于境,然二者常相交錯,不可偏廢⑥王國維:《王國維文學(xué)論著三種》,蕪湖:安徽師范大學(xué)出版社2014年版,第207、226頁。。因此,物象也是心象⑦葉朗:《美學(xué)原理》,北京:北京大學(xué)出版社2009年版,第53頁。,是心靈的外化呈現(xiàn),是以所知證實(shí)能知,故心文學(xué)既可寫內(nèi)心,也可寫外在的社會與自然,無論內(nèi)外,都是以緣起性空的般若思維及其觀照為重要條件,心愈清凈,觀物體物愈深切⑧王國維:《王國維文學(xué)論著三種》,蕪湖:安徽師范大學(xué)出版社2014年版,第207、226頁。。第二是時間維度,經(jīng)中多次提到累劫修行,心識遷流;又說過去心、現(xiàn)在心、未來心不可得,不可得是就空性而言,實(shí)際在事相層面必有緣起,故無論見道者,還是證道者,對過去、現(xiàn)在、未來的心念亦當(dāng)涵容觀覽,善于分別其中的緣起與因果,自度度人,最終與空間維度的寫心匯合,因?yàn)樾撵`的時空形式本為一體。

    考諸創(chuàng)作,這種心靈廣度在古代佛教文學(xué)中尚未充分體現(xiàn),因?yàn)槿遽尩廊业奈幕δ芮蟹?,佛教總體定位于出世,偏于山林,農(nóng)耕社會生活相對簡單質(zhì)樸,故多寫個體隱逸之心與境,諸如修持、紀(jì)游、山水、詠物、懷人等題旨,重在傳達(dá)清凈和諧之美與佛法妙悟體驗(yàn),但相對于佛典翻譯文學(xué),也是本土化意義上的心靈擴(kuò)展。近代社會轉(zhuǎn)型,新舊思想沖突,加之民族抗戰(zhàn)的影響,佛教守正中有革新,現(xiàn)代佛教文學(xué)之寫心明顯拓展,既有傳統(tǒng)的心地呈現(xiàn)與修行生活,如虛云、太虛、圓瑛、諦閑、弘一等人的諸多詩偈;也有以菩提心對時代問題的觀照,如太虛詩歌中的民族意識、政治啟蒙與人間思想,游記散文中的日本與歐洲見聞,藏巖“救護(hù)雜憶”系列報(bào)告文學(xué)敘述僧侶的抗日事跡,普思的小說《劫灰》對抗戰(zhàn)與殺戒造成的矛盾心理之表現(xiàn)①譚桂林:《中國佛教抗戰(zhàn)文學(xué)的精神新質(zhì)與藝術(shù)探尋》,《中國社會科學(xué)》2016年第1期。,云僧的劇本《哀求聲》、工僧的散文《被壓迫僧尼的痛苦聲》對不合理的佛教制度、守舊思想的批評,都體現(xiàn)了佛家心文學(xué)題材旨趣的廣泛性。當(dāng)代中國佛教文學(xué),無論大陸還是臺港澳,基本都以人間佛教為發(fā)展方向。大陸佛教文學(xué)在與社會主義制度相適應(yīng)的過程中,積極觀照時代社會與人心,如趙樸初與隆蓮的詩歌,既有傳統(tǒng)的紀(jì)游、懷人、詠物,也有對新中國的贊頌與政治經(jīng)濟(jì)事件的抒懷;新時期至今,如一誠的說法隨筆對大眾心理的關(guān)注、本性的海外游記、馬明博的名山游記、地兒佛理散文的心靈關(guān)懷等,將寫心的空間繼續(xù)開掘。臺灣省的人間佛教事業(yè)有目共睹,佛教與社會的互動比較密切,如星云的自傳《百年佛緣》是弘法利生的改革家對佛教事業(yè)的系統(tǒng)回顧,囊括生活、社會、文教、僧信、行佛、道場等多個方面,無論是各行精英、動植物,還是不同國家、不同信仰,均在觀照之列,皆為作者慈悲圓融、剛毅精進(jìn)的心靈融攝。此外,圣嚴(yán)的禪隨筆、林清玄的佛理小品也是內(nèi)外兼修,富有心靈張力。從人間佛教的趨勢說,寫心之廣度既要關(guān)懷內(nèi)心,也要積極關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活;既要有當(dāng)下意識,也要有歷史維度與前瞻性;既要有包容性,又要有價值判斷,對關(guān)乎社會進(jìn)步、大眾利益的話題,皆可積極地從佛教文學(xué)視角表現(xiàn)。

    三是寫心有質(zhì)地。佛陀說法的根本目的是在心地上轉(zhuǎn)染成凈,故其不僅意味著深度與拓展,更有質(zhì)的抉擇?!督饎偨?jīng)》的題目對此已有生動寄托,金剛為金中精堅(jiān),能斷萬物,比喻心性本體之般若,能除所有顛倒之見②朱棣集注:《金剛經(jīng)集注》,濟(jì)南:齊魯書社2007年版,第1頁。,此即最直觀簡潔之心質(zhì)表述。經(jīng)中亦多有具體表述,如佛陀預(yù)言,后世有人得聞是經(jīng),信心清凈,則生實(shí)相,此即般若心。再如四果羅漢同趨菩提,然有須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢之別,質(zhì)地同中有異;相對而言,初果較之二果尚有無明,亦可于此分高下;再如說菩薩布施,住于法者如人入暗,不住法者如人有目,此亦心質(zhì)之別,同為菩薩行者,差別不小。由此可知,寫心有質(zhì),表現(xiàn)不同的存在狀態(tài),是作者以根本智和后得智覺解不同心境的結(jié)果,可寫心之明凈,可寫心之無明,也可寫轉(zhuǎn)煩惱為菩提的演變,這是佛教緣起法和因果法在心地法門上的運(yùn)用與呈現(xiàn),可增加審美體驗(yàn)的豐富性與創(chuàng)造性。如王維的詩《鳥鳴澗》《辛夷塢》以心照境,以境寫心,表現(xiàn)了對寂靜、空靈、淡泊的體驗(yàn)與述說③李淼譯注:《禪詩三百首譯析》,長春:吉林文史出版社2005年版,第10-11、41頁。,雖多隱逸,然有超俗之美。柳宗元自幼好佛,《江雪》之來,或有現(xiàn)實(shí)之慟,然佛法正可破除,滅絕之境,定慧獨(dú)釣,看似有寒意,實(shí)則多風(fēng)骨。寒山的詩歌《眾星羅列》《吾心似秋月》以月之瑩澈皎潔喻心質(zhì)④李淼譯注:《禪詩三百首譯析》,長春:吉林文史出版社2005年版,第10-11、41頁。。太虛在自傳中敘述在西方寺閱藏,空寂中體認(rèn)靈光湛湛;普陀山坐禪,心空際斷,再覺復(fù)現(xiàn),確立凈裸明覺之心。弘一的口述體散文《最后之□□》痛切懺悔,莊嚴(yán)人性,此心是人禽分野,染凈之界,屬唯識學(xué)中的善心所法,被佛陀視為去惡修善的關(guān)鍵⑤陳兵:《佛教心理學(xué)》上冊,西安:陜西師范大學(xué)出版總社2015年版,第91-92頁。。前述主要寫心之真善美,魯迅的作品則多見惡⑥高旭東:《高旭東講魯迅》,北京:北京大學(xué)出版社2008年版,第215頁。,如阿Q的怯懦與兇殘、陳士誠的瘋狂、四銘的虛偽、張沛君的自私、看客的冷漠與空虛,雖非人物性格之全部,但總體側(cè)重審丑意義上的心質(zhì)拷問,屬于唯識學(xué)中的不善心所法,作家的勇毅求真、愛憎分明則是善心所法,以此觀惡,心質(zhì)疊合,做藝術(shù)呈現(xiàn),創(chuàng)造情蘊(yùn)深厚的心質(zhì)意象。文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)不失其真,同時精當(dāng)于作者褒貶的涉入⑦江弱水:《湖上吹水錄》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版,第27頁。。心文學(xué)對心質(zhì)善惡的觀照與審美表現(xiàn)是佛法、作者體驗(yàn)、反思性情感、文學(xué)技法的融合,關(guān)鍵是協(xié)調(diào)根本智與后得智之關(guān)系,避免“慧由己樹,未足任也”而來的理性僵硬與道德臃腫。

    佛曰,心如工畫師,能畫諸世間,人類心理活動極為復(fù)雜,造業(yè)與感果亦極為復(fù)雜,遂有緣起交逐,軌跡莫測①陳兵:《佛陀的智慧》,上海:上海古籍出版社2006年版,第165-167頁。。從華嚴(yán)宗的角度說,法界緣起,無礙無盡,心、佛與眾生如因陀羅網(wǎng),故深度、廣度與質(zhì)地,同屬心體,交叉廣延。寫心是佛教文學(xué)之優(yōu)長與智能,亦為其攻堅(jiān),無論開顯心的哪個維度,抑或幾個維度的結(jié)合,都要以佛家的心學(xué)底蘊(yùn)為基礎(chǔ),要有足夠的心性修養(yǎng)與甚深的文字般若。

    四、讀者:接心為用

    佛陀證悟解脫之后,在梵天的請求下入世說法,因?yàn)槊罘y說,聽眾根機(jī)多有差別,故有華嚴(yán)、阿含、方等、般若、法華等不同部類的佛經(jīng)。從傳播學(xué)看,佛法開始就是為受傳者而造,《金剛經(jīng)》亦然。如佛陀在須菩提的請問下說法,問答往還,是對受傳者心地的切實(shí)開掘;佛陀沒有具體解釋持經(jīng)功德,避免聽者心生狂亂,狐疑不信,可見其留白的表達(dá)藝術(shù)與傳播效果;佛陀提示須菩提,不要認(rèn)為如來有所說法,否則即為謗佛,這是在方便的意義上破除聽者的法執(zhí);結(jié)尾提到所有聽眾聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行,可視為對接受效果的期待,對受眾的勖勉,以此建立共通的意義空間②郭慶光:《傳播學(xué)教程》,北京:中國人民大學(xué)出版社2011年版,第5頁。。因此,心文學(xué)應(yīng)重視讀者的接受效果,沒有眾生,就沒有佛法;沒有讀者,就沒有文字般若,菩提心的性質(zhì)決定了佛教文學(xué)的最終目的是成就讀者的心智,否則便消解了作者的證悟與佛家精神。

    從作者的角度說,接心意味著對自身、讀者、訊息、媒介、反饋等要素的自覺。第一,要對自身的佛學(xué)修養(yǎng)做出評估,如果自覺不足,何談覺他?正見不立,誤人不淺,考慮到讀者的好佛心理,可能影響更甚,故應(yīng)將自修置于首位。例如弘一經(jīng)常擇地虔修,很少會客演講,常懺悔修行不足,擔(dān)心成為應(yīng)酬和尚,但他凡有所作,皆功行不虛,留下的弘法隨筆,殷殷至誠,見地精深,言辭懇切,感動力強(qiáng),其態(tài)度與能力值得學(xué)習(xí)。如果體證尚淺,文字般若不足,可以文學(xué)創(chuàng)作為修心之法,作自度意義上的心文學(xué),觀賞佳作,漸次提升,不急于發(fā)表。第二,要善于對應(yīng)讀者群,人能成類,人性也在演進(jìn),故心文學(xué)應(yīng)有其覆蓋面,但同類內(nèi)部的差異也不可忽視,現(xiàn)代社會的文學(xué)需求比較多元和多變,佛教文學(xué)的讀者有的信佛,有的對佛教文化感興趣,有的是一般讀者,總體比較穩(wěn)定,作者可從題材、主題、形式、雅俗風(fēng)格、審美價值、媒介等方面著眼,結(jié)合讀者的生存狀態(tài)、文化水平、審美心理、閱讀習(xí)慣以及年齡、性別等,借鑒已有案例與傳媒方面的意見,在針對性與延展性之間尋找合適的定位,作品發(fā)表后,積極關(guān)注讀者的反饋。第三,從緣起性空與事理無礙的道理說,心文學(xué)貴在破除無明,物能印心,妙合而凝③錢鍾書:《談藝錄》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版,第572頁。,對素材與“流淌”的形式,如文體、技法、語言、媒介等,不必多加限制。既要汲古鑒今,雅俗通觀,也要追求創(chuàng)新,做出特色,例如可以探索佛法與意識流文學(xué)的結(jié)合。關(guān)于審美價值,圣嚴(yán)認(rèn)為,只看病不開藥的悲觀的文學(xué)或諷刺之作無法激發(fā)一般讀者,只會更加損害心理,有違佛家本懷,佛教文學(xué)應(yīng)警惕得意者、鼓勵落伍者、安慰苦難者、啟發(fā)愚昧者,是富有大悲心的文學(xué)④圣嚴(yán)法師:《文學(xué)與佛教文學(xué)》,《法鼓全集》第3輯,臺北:法鼓山文教基金會2020年紀(jì)念版。。竊以為,從佛法本體審美化的角度說⑤佛家以破執(zhí)為解放,文藝審美以超越日常功利得愉悅,破執(zhí)即超功利,故證悟佛法可視為人生的審美化。,可著力開顯妙悟、莊嚴(yán)、色空、圓融、涅槃、中和等佛教核心的審美價值,體現(xiàn)心文學(xué)的佛性證悟與終極關(guān)懷,至于悲劇、丑、荒誕等表現(xiàn)對象,屬于苦諦范疇,多涉煩惱,鑒賞難度較高,但考慮到現(xiàn)代人的審美視野與人間佛教的張力,亦可在先鋒的意義上觀照。

    從寫作實(shí)踐來看,諸多得失可資鏡鑒。如《金剛經(jīng)》的翻譯,鳩摩羅什重意譯,不取原本之繁密名相①顧偉康:《金剛經(jīng)解疑六講》,上海:上海古籍出版社2011年版,第28-30頁。,本義不失,兼顧藻蔚,以親切簡潔含蓄之語言,造成優(yōu)美感人之意境②南懷瑾:《金剛經(jīng)說什么》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版,第7頁。,契合中華民族的詩性心理,在諸譯中受眾最廣。王維、白居易、柳宗元、蘇軾等人以山居、游記為題材的佛禪詩歌至今為積淀農(nóng)耕文化心理的中國讀者鑒賞。弘一與豐子愷合作出版《護(hù)生畫集》,詩畫結(jié)合,兼有書藝,雅俗融合,老幼皆宜,新舊普被。星云提倡人間佛教,力求佛法要讓人懂,他創(chuàng)作宏富,涵蓋小說、傳記、詩歌、散文、書信、楹聯(lián)等,皆平易近人,心量開闊,觀照大眾的苦樂,述說自心的靜慮,思理曉暢,美善生活,語言雅致親切,是古典與現(xiàn)代的融合,對靈感事跡點(diǎn)到為止,在宗教經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)代科學(xué)之間做出平衡③對佛教經(jīng)驗(yàn)的研究涉及宗教學(xué)、心理學(xué)、生化科學(xué)等多學(xué)科內(nèi)容,需在研究方法與原則上創(chuàng)新,對現(xiàn)代科學(xué)的解釋框架有挑戰(zhàn)性,尚待范式轉(zhuǎn)換。王萌:《佛教與科學(xué):從融攝到對話》,北京:中國社會科學(xué)出版社2010年版,第193頁。,其開放圓融的性格契合民族文化心理與時代要求,在兩岸有眾多讀者。雪漠的“大漠三部曲”以禪修為基礎(chǔ),以散文化手法呈現(xiàn)西部農(nóng)民的日常生活,不乏審丑、悲劇與荒誕,寄寓了佛家的現(xiàn)實(shí)觀照與終極關(guān)懷,實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代佛教小說的歷史性突破,受到批評家與讀者的認(rèn)可,后來的“靈魂三部曲”多寫藏傳佛教與地域文化,與普通讀者有隔膜,很難懂④陳彥瑾:《雪漠密碼》,北京:作家出版社2020年版,第202-203頁。。意義是接心的根本,文體、意象、語言是形式要素,目前佛教文學(xué)以散文與詩歌為主,詩文是中國古代文學(xué)的雙璧,深具傳統(tǒng)文化基因⑤王兆勝:《天地之心與散文境界》,廣州:廣東人民出版社2020年版,第16頁。,皆重心性表現(xiàn),其作為佛教文學(xué)的主流,有歷史與邏輯的依據(jù),在傳播效能與加強(qiáng)文化自信方面有優(yōu)勢。不過,相對于純文學(xué)的探索精神與讀者的多元需求,佛教文學(xué)在形式方面明顯保守,拓進(jìn)不足,理性守成是必要的,同時也要發(fā)揮空性精神,探索新形式,實(shí)現(xiàn)常與變的協(xié)進(jìn)。當(dāng)下日漸流行的移動閱讀與網(wǎng)絡(luò)寫作正在改變文學(xué)的生產(chǎn)機(jī)制,臺灣省的星云與圣嚴(yán)較早意識到網(wǎng)絡(luò)對佛教的價值,大力推動佛教文學(xué)傳播的電子化、網(wǎng)絡(luò)化;大陸的居士作家馬明博、東雍等人積極運(yùn)用博客發(fā)表佛禪隨筆,便于和讀者互動。

    從讀者方面說,接心意味著追求覺悟、安頓心靈的期待視野,以自身的佛教文化修養(yǎng)與文學(xué)修養(yǎng)為基礎(chǔ),在心理結(jié)構(gòu)上能夠與作品對應(yīng)。接心的根本期待是審美意蘊(yùn),亦即佛家精神,對語言與構(gòu)形的鑒賞是前提,故形式與題旨方面亦須揀擇,同時積極建立順應(yīng)式的接受,而不滯于同化,否則無法提高審美修養(yǎng)與佛學(xué)領(lǐng)悟。對信佛或好佛的讀者,這可以說是與作者、作品的動態(tài)式契合。紫柏說,讀書可由文字依次進(jìn)入文字三昧、觀照三昧、無分別心之境⑥紫柏:《紫柏老人集》,孔宏點(diǎn)校,北京:北京圖書館出版社2005年版,第10頁。。弘一說,鑒賞書法以無分別境界為最高⑦李叔同:《李叔同談藝》,西安:陜西師范大學(xué)出版社2007年版,第199頁。。這都是關(guān)于佛教文學(xué)接受的價值論與方法論。因此,讀者可在閱讀過程中體會和反饋?zhàn)髌返膬r值與技法,不斷提升,促進(jìn)精神生命在世界、作者、佛法、作品、讀者之間的多維流轉(zhuǎn),利益社會與人生。如寒山與拾得、蓮池與憨山,以詩唱和,激揚(yáng)道情。星云的《百年佛緣》受到兩岸史學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、教育、傳媒等多個領(lǐng)域的讀者的反饋,表達(dá)內(nèi)心的清通、感動、贊美、敬佩、歡喜、領(lǐng)悟、理解、自強(qiáng)、期待、信任、肯定、向往、祝福、勇毅、充實(shí)、幸福、反思、感謝等,既是善心所法,也是大眾對菩提心的接受與再交流,拓展了意義共享。

    其他讀者,因?yàn)樯睢⒐ぷ?、心理的變化與需求,可能會嘗試性地或好奇地閱讀佛教文學(xué),那些文學(xué)性較強(qiáng)或雅俗融合的作品容易入選,比如林清玄的散文、星云的隨筆、金庸的小說,這些讀者的期待視野可能涉及文字、故事、意象、理趣等不同方面,其接心有不自覺、不確定的特點(diǎn),可能流于無意識的快感,也可能是強(qiáng)烈的觸發(fā),故作者不宜對之有接受方面的定位,而是在較為普泛的意義上加強(qiáng)優(yōu)秀心文學(xué)的供給,保持豐富大眾文學(xué)生活的積極態(tài)勢。另外,除了欣賞,佛教文學(xué)批評也非常重要,這要求專業(yè)讀者有更充分的佛學(xué)修養(yǎng)與文學(xué)素養(yǎng),有批評能力,對創(chuàng)作、接受等問題做出闡釋與評價,例如考察作者的創(chuàng)作心理過程、作品的心學(xué)內(nèi)蘊(yùn)、文字般若的技術(shù)性,總結(jié)批評方法與標(biāo)準(zhǔn),比如美學(xué)的與歷史的觀點(diǎn)是建構(gòu)佛教文學(xué)史比較持平和穩(wěn)妥的批評標(biāo)準(zhǔn)①李舜臣:《中國佛教文學(xué):研究對象·內(nèi)在理路·評價標(biāo)準(zhǔn)》,《學(xué)術(shù)交流》2004年第8期。;批評雅俗兼具的當(dāng)代佛禪小品②譚桂林:《雅與俗:臺灣佛理散文一瞥》,《人文雜志》1996年第6期。,不宜用純文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),也不宜囿于單一的價值類型。鑒于佛教文學(xué)的心學(xué)特質(zhì)及其對語言的“不信任”,注重感悟評點(diǎn)的印象批評顯然有效,同時可以積極借鑒現(xiàn)代文學(xué)批評的理論方法,做富有學(xué)理性的分析,作為審美體驗(yàn)的精神主體,批評者尤其需要對自我心理軌跡與相關(guān)的精神對象做出剖析,可將佛學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)予以融合創(chuàng)新,探索佛教文學(xué)的心理批評模式?,F(xiàn)代佛教轉(zhuǎn)型時期,革新者積極從事文學(xué)批評,與佛教事業(yè)協(xié)同發(fā)展,體式多樣③譚桂林:《“五四”后中國佛教文學(xué)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》,《中國社會科學(xué)》2013年第4期。。目前,海峽兩岸尚未形成穩(wěn)定的佛教文學(xué)批評隊(duì)伍,故批評家、作者、讀者皆可參與,推進(jìn)佛教文學(xué)理論與批評實(shí)踐,促進(jìn)創(chuàng)作、理論、批評的對話,讓心文學(xué)更契機(jī)契理地服務(wù)讀者。

    在社會主義的中國,因?yàn)樯鐣?、心理、歷史等因素,宗教有長期性、群眾性、復(fù)雜性等特點(diǎn),因此黨和政府要引導(dǎo)廣大佛教信眾及諸多佛禪愛好者踐行核心價值觀,積極參與社會建設(shè),這關(guān)系到社會的安定團(tuán)結(jié)④葉小文:《中國破解宗教問題的理論創(chuàng)新與實(shí)踐探索》,北京:中共中央黨校出版社2014年版,第72頁。。同時,中華民族復(fù)興必須有文化的繁榮,在智慧上、情感上、形式上,佛教文化可提供某些支持,是有價值的過渡性資源,有利于增強(qiáng)中國在現(xiàn)代化進(jìn)程中的精神調(diào)適與心靈張力。另外,21世紀(jì),生命科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)是現(xiàn)代文明的重要議題⑤南懷瑾:《南懷瑾講演錄》,上海:上海人民出版社2007年版,第24頁。,面對生存危機(jī),人類要重識自己⑥[美]杜贊奇:《全球現(xiàn)代性的危機(jī):亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》,黃彥杰譯,北京:商務(wù)印書館2017年版,譯后記,第393頁。,佛教可提供獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)。影像時代,文學(xué)的優(yōu)勢是關(guān)注人的內(nèi)心⑦劉再復(fù)、林崗:《罪與文學(xué)》,北京:中信出版社2011年版,導(dǎo)言,第XVI-XVIII頁。,亦可通過融匯多種文化提升文本的價值,實(shí)現(xiàn)體式創(chuàng)新,在這兩方面,佛教皆有其借鑒意義。綜上,佛教文學(xué)在當(dāng)代中國有其存在的合理性,有利于提升人格、認(rèn)識自我、交流體悟、和合心物、化解煩惱、文化互鑒等,拓展文學(xué)的價值空間。在堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則的基礎(chǔ)上,在以馬克思主義為主導(dǎo)、兼顧和引導(dǎo)其他思想文化的框架結(jié)構(gòu)中,在核心價值觀的引領(lǐng)下,心文學(xué)理念開顯佛教的心學(xué)優(yōu)勢,融貫佛法、創(chuàng)作與學(xué)理,以修心、寫心、接心形成三元互動結(jié)構(gòu),繼承傳統(tǒng)心性文化的精華,亦積極吸收異域資源,對佛教文學(xué)理論與寫作實(shí)踐有一定的參考價值。

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