春秋世族的禮、利、力
——讀《世族書(shū)寫與〈左傳〉敘事研究》

徐佳超

(哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150025)

《左傳》的敘事，憑借其精巧的敘事結(jié)構(gòu)、多面的人物群像、典雅的言說(shuō)技巧，再現(xiàn)了春秋戰(zhàn)場(chǎng)上的旌旗與刀光，描繪了諸侯世族里的智慧與權(quán)謀。在《左傳》宏大的敘事體系當(dāng)中，世族君子無(wú)疑是春秋時(shí)代最耀眼的一環(huán)：他們攪動(dòng)風(fēng)云，春秋戰(zhàn)鼓擂擂從未真正停歇；他們主導(dǎo)會(huì)盟，賦《詩(shī)》言志展現(xiàn)詩(shī)禮風(fēng)流；他們揚(yáng)扢風(fēng)雅、規(guī)過(guò)勸善，每個(gè)世族君子并不是被動(dòng)的裹挾進(jìn)歷史當(dāng)中，恰恰相反，世族君子在努力尋找恢復(fù)政治和社會(huì)秩序途徑的過(guò)程中，逐漸適應(yīng)了社會(huì)的變化，并試圖探索新的政治秩序，正如楊金波所說(shuō)：“世族是春秋社會(huì)走向的決定力量?！盵1](P30)

楊金波新著《世族書(shū)寫與〈左傳〉敘事研究》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021年8月版，以下簡(jiǎn)稱《世族》)便從世族興衰的角度，以文本分析為出發(fā)點(diǎn)，沿波討源，解析《左傳》的敘事藝術(shù)。著作結(jié)合了中國(guó)傳統(tǒng)敘事學(xué)的相關(guān)知識(shí)，并融合了經(jīng)典敘事學(xué)的理論，努力還原宏大的敘事背景、明確應(yīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、梳理君子內(nèi)涵、搭建悲劇框架、構(gòu)筑敘事話語(yǔ)體系，有力地推動(dòng)了《左傳》研究。今就《世族》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，及引發(fā)的學(xué)術(shù)思考，敬陳管見(jiàn)。

一、“禮”與“利”的較量：世族的崛起

縱觀整個(gè)春秋時(shí)代，其主要社會(huì)特征是權(quán)力階層之間不斷的爭(zhēng)權(quán)奪利，這其中既有諸侯繼承權(quán)的斗爭(zhēng)，也有舊貴族對(duì)崛起的世族的斗爭(zhēng)，這兩個(gè)特點(diǎn)，對(duì)于理解春秋社會(huì)是至關(guān)重要的。當(dāng)時(shí)的世族君子，面臨著兩難的處境：他們既要努力的恢復(fù)社會(huì)穩(wěn)定，希望通過(guò)“恢復(fù)周禮”的手段防止社會(huì)進(jìn)一步“禮崩樂(lè)壞”，同時(shí)又想鞏固自己的社會(huì)階層地位。因而，擺在世族面前的困境，是繼續(xù)嚴(yán)格遵守禮儀規(guī)范為諸侯國(guó)君服務(wù)？還是犧牲對(duì)國(guó)君的義務(wù)轉(zhuǎn)而為世族謀取利益？世族君子是矛盾，當(dāng)恢復(fù)有序的、穩(wěn)定的“禮”與世族的利益需求相一致時(shí)，君子們表現(xiàn)出前所未有的積極；然而當(dāng)政治穩(wěn)定的利益與保持世族權(quán)益不吻合時(shí)，他們則顯得優(yōu)容寡斷。顯然，這種矛盾可以解釋許多看似糾纏的世族敘事。

《世族》的第二章中，梳理了魯國(guó)季氏起始者——季友的預(yù)言，作者列舉了閔公二年和昭公三十二年的預(yù)言，并歸納季友五種行為[1](P69-70))，不“復(fù)言”(即應(yīng)允了魯莊公“以死奉般”，卻未能阻止子般被殺，出奔陳)、不尊古制(“卿非君命不越竟”逃奔陳國(guó))、為矯君命(鴆殺叔牙)、見(jiàn)閔公之弒、私交長(zhǎng)嫂，最后得出結(jié)論，季友并非如預(yù)言所說(shuō)是“為公室輔”，實(shí)際上，季氏的一系列行為都是為其世族的崛起做出的選擇，在“禮”與“利”的較量中，季友選擇了后者。季友之孫季文子，去世時(shí)因其“無(wú)衣帛之妾，無(wú)食粟之馬，無(wú)藏金玉，無(wú)重器備”，君子贊為“忠于公室”。(《左傳·襄公五年》)然而季文子是否真的做到恪守“禮”而沒(méi)有為自己世族謀取利益？(1)魯宣公十五年，魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”制度，一說(shuō)此制度是魯國(guó)“三桓”主導(dǎo)。這一制度客觀上導(dǎo)致平民開(kāi)墾私田成為“隱民”，魯“三桓”搶占這些“隱民”壯大自己，則魯君“失民”?！棒斁窬靡?，焉能逞其志”(《左傳·昭公二十五年》)。然而，“初稅畝”是否為季文子倡導(dǎo)執(zhí)行，尚有爭(zhēng)論。其后世子孫則毫不猶豫地選擇了“利”來(lái)增加世族的力量。尤其是季平子執(zhí)政時(shí)期，季平子日益驕橫招致魯昭公的討伐，討伐失敗后昭公出奔齊國(guó)，季平子先后賄賂了齊國(guó)梁丘據(jù)和晉國(guó)范獻(xiàn)子，以此阻撓魯昭公復(fù)國(guó)，成為魯國(guó)實(shí)際的掌權(quán)者。魯國(guó)國(guó)君的失位，在春秋后期引起了廣泛的討論，齊國(guó)、宋國(guó)等其他諸侯國(guó)君試圖去恢復(fù)昭公的地位，結(jié)果遭到了國(guó)內(nèi)世族大臣不同程度的反對(duì)：

齊國(guó)梁丘據(jù)道：

群臣不盡力于魯君者，非不能事君也。然據(jù)有異焉。宋元公為魯君如晉，卒于曲棘；叔孫昭子求納其君，無(wú)疾而死。不知天之棄?mèng)斝?，抑魯君有罪于鬼神故及此也?《左傳·昭公二十六年》)

一年后，晉國(guó)范獻(xiàn)子也提出類似的說(shuō)法阻撓衛(wèi)國(guó)和宋國(guó)幫助昭公，最后的語(yǔ)氣甚至有恐嚇之嫌：

季氏之復(fù)，天救之也。休公徒之怒，而啟叔孫氏之心。不然，豈其伐人而說(shuō)甲執(zhí)冰以游？叔孫氏懼禍之濫，而自同于季氏，天之道也。魯君守齊，三年而無(wú)成。季氏甚得其民，淮夷與之，有十年之備，有齊、楚之援，有天之贊，有民之助，有堅(jiān)守之心，有列國(guó)之權(quán)，而弗敢宣也，事君如在國(guó)。故鞅以為難。二子皆圖國(guó)者也，而欲納魯君，鞅之愿也。請(qǐng)從二子以圍魯，無(wú)成，死之。(《左傳·昭公二十七年》)

二十世紀(jì)80年代后期的粉彩人物瓷畫(huà)已經(jīng)由傳統(tǒng)古典粉彩人物轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代粉彩人物，這與國(guó)民審美情趣的提升，以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展也有著十分密切的關(guān)系。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展繁榮，促使陶瓷行業(yè)的不斷前進(jìn)，這給粉彩人物瓷畫(huà)發(fā)展提供了優(yōu)越的發(fā)展環(huán)境。而民眾在生活水平日益提高過(guò)后，解決溫飽之余也開(kāi)始追逐精神上的享受，不斷追求以及提高自身的審美造詣。在全國(guó)大環(huán)境的洗禮下，現(xiàn)代的普羅大眾的審美早已發(fā)生翻天覆地的變化，由一成不變的傳統(tǒng)思維，變換成日新月異的現(xiàn)代審美情趣，因此造就了現(xiàn)代粉彩人物瓷畫(huà)的飛速發(fā)展。

當(dāng)然，范獻(xiàn)子高明的地方是不僅運(yùn)用天道，更提出道德標(biāo)準(zhǔn)——“季氏甚得其民”，以此作為季氏戰(zhàn)勝魯昭公的根本原因。但仔細(xì)考量范獻(xiàn)子與梁丘據(jù)在各自國(guó)家的地位，不難看出，接受季氏賄賂并不是對(duì)恢復(fù)昭公持敷衍態(tài)度的唯一原因，這兩個(gè)人各為齊國(guó)和晉國(guó)的大臣，尤其是范獻(xiàn)子，他是晉國(guó)范氏一族的領(lǐng)導(dǎo)者，其政治地位與季氏之于魯國(guó)類似，因此在心里上可能會(huì)更加同情季氏而不是魯國(guó)國(guó)君。于此也可以看出，諸侯國(guó)各世族的領(lǐng)袖主宰了春秋中后期的政治權(quán)利，在違“禮”逐“利”的過(guò)程中，世族乘勢(shì)而起。

伴隨著世族的崛起，春秋時(shí)代的君子人格也逐漸發(fā)展并完成建立。關(guān)于春秋君子內(nèi)涵的討論，前賢時(shí)彥頗多鉆研，余英時(shí)先生指出“君子是貴族在位者的專稱”[2](P148))傅道彬先生則進(jìn)一步點(diǎn)明君子內(nèi)涵的演進(jìn)：“君子一詞最早是階級(jí)的，是居住于城邑中心的宗族統(tǒng)治階層”，“在禮樂(lè)文化的知識(shí)、修養(yǎng)、情趣、道德、容儀的塑造與規(guī)范中，君子漸漸擺脫了階級(jí)意義中居高臨下的傲慢粗野，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人格、道德、文化的力量”，成公九年借范文子贊嘆楚囚鐘儀之事，“《左傳》第一次完整地系統(tǒng)地提出‘仁、信、忠、敏’的君子人格標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)志著春秋時(shí)代君子人格的成熟，君子完成了階級(jí)稱謂到人格術(shù)語(yǔ)的轉(zhuǎn)變?！盵3]實(shí)際上，縱觀整個(gè)春秋時(shí)代，世族才是君子主體，魯之季文子、晉之叔向、鄭之子產(chǎn)等等。同時(shí)，君子人格內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，是與世族崛起相伴相生的。“人之區(qū)分，有文有野，這種界限在春秋時(shí)代之前大體是從人一出生就決定了的。至春秋時(shí)代，隨著世族的崛起，天子、諸侯、卿大夫等固有社會(huì)構(gòu)成系統(tǒng)發(fā)生動(dòng)搖，又由于話語(yǔ)權(quán)的下移，先賢開(kāi)始對(duì)人的區(qū)分進(jìn)行重新思考，于是，君子一詞被賦予新的內(nèi)涵?！盵1](P89))對(duì)于春秋君子內(nèi)涵的演變，楊金波指出，君子內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變不僅僅是一個(gè)概念，更是一個(gè)“君子-小人”的評(píng)價(jià)體系，世族仍然是春秋君子的主體，他們是內(nèi)涵演進(jìn)的重要推動(dòng)者。在《世族》的第三章，作者將《左傳》中君子與小人對(duì)舉按內(nèi)容區(qū)分為四種情況：一是君子與小人的社會(huì)分工不同；二是君子與小人的階層區(qū)別；三是對(duì)相同事物或相同事件，君子與小人不同的應(yīng)對(duì)方式；四是君子與小人演變?yōu)榫哂刑貏e稱謂或尊稱或謙稱。憑借分類討論的方法，借助世族的敘事，作者厘清了“君子-小人”評(píng)價(jià)體系的發(fā)展脈絡(luò)，這對(duì)于展開(kāi)討論君子形象、世族崛起等問(wèn)題乃至討論整個(gè)社會(huì)變革，都有基礎(chǔ)性作用。

楊金波在其后的論述中，富有創(chuàng)見(jiàn)性的詳細(xì)分析了作為君子能“知禮”與“知位”的具體行為表現(xiàn)，并以晉國(guó)韓起(韓宣子)作為具體闡釋對(duì)象，以周天子預(yù)言，韓起觀禮，叔孫豹、晏子兩人的評(píng)價(jià)為敘述視角，從韓起執(zhí)政理念、個(gè)人修養(yǎng)和交友范圍分析了韓起的君子形象，這對(duì)讀者理解春秋世族的君子形象具有啟發(fā)式意義。尤其是在分析“韓起得州”的事件中，楊金波對(duì)韓起的行為做三個(gè)方面的分析，這讓我們看到，人皆贊為君子的韓宣子，“終于沒(méi)有經(jīng)得起誘惑”，最終獲得州縣只是“做到了程序上的正義?！盵1](P123))獲得州縣還有更深一層的意思，世族愈強(qiáng)，相對(duì)的本國(guó)公室則愈卑弱，韓起之族，最終發(fā)展成為三分晉國(guó)的大世族。

二、“禮”與“力”的選擇：世族的衰落

在《左傳》的敘事中，讀者有時(shí)會(huì)感到困惑：當(dāng)世族占據(jù)了權(quán)利空間，公室衰落的時(shí)候，《左傳》以充滿同情的口氣借晉國(guó)叔向之口悲嘆道：“雖吾公室，今亦季世也”(《左傳·昭公三年》)；然后在敘述魯國(guó)季氏世族之時(shí)，參看本文第一部分，敘事又有偏袒季氏之嫌，這似乎有些矛盾。其實(shí)，左氏沒(méi)有偏袒任何一方，道德思考的背后，更深刻的教訓(xùn)就是“天命靡常”[4](P1127))，正如伍子胥所言：“盈必毀，天之道也”(《左傳·哀公十一年》)，昔日強(qiáng)大世族的衰落在自然和社會(huì)生活中都是歷史的必然，這是哲學(xué)的解釋。但我們應(yīng)該看到，在“禮”與“力”的角逐中，世族無(wú)限制的追求“力”，也是最終導(dǎo)致其走向衰落的根本原因。

在《世族》的第四章，詳細(xì)闡釋了魯國(guó)臧氏的衰落：從“犯門斬關(guān)之禍”到“狐裘侏儒之訟”再到“大蔡僂句之殤”，作者揭露了臧武仲被逐始末，也概括了臧氏一族走向衰落的的根本原因——“沒(méi)有人去關(guān)注這種惡的傳導(dǎo)，人們看重的是力的消長(zhǎng)”[1](P144))誠(chéng)然，無(wú)論是臧僖伯勸諫魯隱公“如棠觀魚(yú)”(《左傳·隱公五年》)，還是臧哀伯勸諫魯桓公“納郜鼎”(《左傳·桓公二年》)，都說(shuō)明了魯國(guó)臧氏一族在魯國(guó)是以文言俱佳、剛正不阿的形象立族。直到哀公二十四年，《左傳》中仍然有關(guān)于臧氏一族的記錄，不過(guò)彼時(shí)臧氏是以“力”示人，晉侯來(lái)乞師說(shuō)道：“昔臧文仲以楚師伐齊，取谷；宣叔以晉師伐齊，取汶陽(yáng)。寡君欲徼福于周公，愿乞靈于臧氏?！?《左傳·哀公二十四年》)，晉侯這段話側(cè)面說(shuō)明了臧氏在魯國(guó)后世的發(fā)展中，臧氏更看重的是力的選擇。

這種“力”的選擇傾向，更加明顯的體現(xiàn)在魯國(guó)季氏的身上。襄公十一年，季武子主導(dǎo)魯國(guó)“作三軍”(《左傳·襄公十一年》)，《公羊傳》認(rèn)為《春秋》經(jīng)書(shū)此事，是“譏。何譏爾？古者上卿下卿，上士下士。”[5](P497))魯國(guó)只能在軍隊(duì)中設(shè)置上卿、下卿、上士、下士，建立三軍則要為軍隊(duì)設(shè)置三卿，這違背了古制。季武子堅(jiān)持“作三軍”，其深層意圖是國(guó)家的兵卒由三家的家族“私兵”組成，這樣三家就掌握了國(guó)家軍隊(duì)力量，季氏為掌握自己手中的軍隊(duì)，更是“以其役邑入者無(wú)征，不入者倍征”的手段逼迫他人。此消彼長(zhǎng)，公室日益凋敝而“三桓”愈強(qiáng)。二十五年后，即魯昭公五年，魯國(guó)“舍中軍”，“四分公室，季氏擇二”(《左傳·昭公二十五年》)。前有“作三軍”，其目的是使服從于公室的士兵替換成自己的“私兵”，而現(xiàn)在“舍中軍”，是剔除那些仍然忠于國(guó)君不愿投靠“三桓”的人，經(jīng)過(guò)“舍中軍”的變革后，公室實(shí)際掌握的軍隊(duì)力量已基本為零，軍隊(duì)已被“三桓”瓜分，尤其是季氏。

季氏違“禮”擇“力”的影響是深遠(yuǎn)的，并且也直接作用到季之世族自身。魯定公五年，《左傳》記載了季氏家臣陽(yáng)虎的霸道行為：

乙亥，陽(yáng)虎囚季桓子及公父文伯，而逐仲梁懷。冬，十月丁亥，殺公何藐。己丑，盟桓子于稷門之內(nèi)，庚寅，大詛。逐公父歜及秦遄，皆奔齊。(《左傳·定公五年》)

季氏違反既定的禮儀規(guī)范得到了反噬，他的家臣陽(yáng)虎沿著季氏的足跡，逐漸“陪臣執(zhí)國(guó)命”，[6](P255))把控了魯國(guó)的朝政。不僅僅是季氏的家臣如此強(qiáng)勢(shì)，叔孫氏的家臣侯犯亦是如此。春秋后期的大夫們已經(jīng)意識(shí)到，“禮”對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的作用已經(jīng)微乎其微，只有掌握力量，才能成為真正的統(tǒng)治者。脫離了“禮”的束縛，“力”無(wú)限膨脹，毫無(wú)節(jié)制，最終在戰(zhàn)鼓擂擂中，世族亦逐漸走向衰亡。

三、“禮”之內(nèi)涵的演化與崩潰：《左傳》敘事悲劇的根源

在春秋前期的世族君子認(rèn)知中，“禮”定義了君主和大臣各自的義務(wù)，并認(rèn)為如果君主能正確的履行職責(zé)，就能避免內(nèi)亂和沖突，保證社會(huì)正常運(yùn)行。這從臧氏一族的先祖——臧僖伯和臧哀伯父子所敘述的話語(yǔ)中體現(xiàn)的非常明顯。臧僖伯認(rèn)為，君主“如棠觀魚(yú)”，這種行為失當(dāng)會(huì)導(dǎo)致失敗——“亂政亟行，所以敗也。”(《左傳·隱公五年》)與此相似，臧哀伯也訓(xùn)斥了將宋國(guó)賄賂的郜鼎放在祠堂里的魯桓公，“滅德立違，而寘其賂器于太廟，以明示百官。百官象之，其又何誅焉？國(guó)家之?dāng)∮晒傩耙?，官之失德，寵賂章也”。(《左傳·桓公二年》)

春秋中期繼承了這種對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)。文公十八年，季文子驅(qū)逐莒太子仆，他引用了臧文仲的言論解釋自己的原則，明顯上承了臧氏的思想——舉措失當(dāng)會(huì)導(dǎo)致失敗，只有堅(jiān)持守“禮”才能保證秩序的順利運(yùn)行。其他世族君子也同意這種解釋，魯成公十二年，晉國(guó)郤至到楚國(guó)聘問(wèn)，楚共王設(shè)享禮招待他，郤至將要登堂時(shí)，下面擊鐘奏樂(lè)，郤至退下來(lái)并解釋到：

享以訓(xùn)共儉，宴以示慈惠。共儉以行禮，而慈惠以布政。政以禮成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以捍城其民也。(《左傳·成公十二年》)

對(duì)郤至來(lái)說(shuō)，“禮”是指代特定的典禮儀式，同時(shí)更是對(duì)諸侯君主的規(guī)范，而且對(duì)百官來(lái)說(shuō)，維護(hù)“禮”是義不容辭的責(zé)任。這意味著“禮”的內(nèi)涵的擴(kuò)大，不僅針對(duì)國(guó)君，“禮”對(duì)整個(gè)社會(huì)政治領(lǐng)域都提出了要求。進(jìn)而到北宮文子，他曾詳細(xì)闡釋“禮”與“儀”同等重要：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛(ài)之，則而象之，故能有其國(guó)家，令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀，其下畏而愛(ài)之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。……故君子在位可畏，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)；動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也。(《左傳·襄公三十一年》)

北宮文子認(rèn)為，禮與儀的完美實(shí)施是解決動(dòng)蕩局面的靈藥，君主與大臣兩者皆要遵守禮儀規(guī)則。當(dāng)然，臧哀伯的時(shí)代，討論“禮”還僅僅停留在諸侯層面，北宮文子表示臣子的禮儀同樣重要，這側(cè)面反映了世族的地位在這一時(shí)期上升了。

然而，到了春秋后期，不少世族階層重新定義了“禮”與“儀”的關(guān)系。魯昭公朝聘晉國(guó)，昭公以其繁復(fù)的儀式給晉平公留下了深刻的印象。女書(shū)齊卻不以為然，“是儀也，不可謂禮?！?《左傳·昭公五年》)這與北宮文子所倡導(dǎo)的恰恰相反，女書(shū)齊明確的將“禮”與“儀”區(qū)分開(kāi)，認(rèn)為“儀”只是“禮”之末端，真正的“禮”是守衛(wèi)國(guó)家、保護(hù)人民、實(shí)施政令，是恰當(dāng)?shù)奶幚頃?huì)盟征伐，平衡公室和世族的權(quán)利。在女叔齊看來(lái)，“禮”已經(jīng)演變成一種全面的治理模式。

春秋末期“禮”則完全崩潰。哀公七年，吳國(guó)要求魯國(guó)進(jìn)獻(xiàn)百牢，子服景伯極力勸說(shuō)吳國(guó)的使者服從“禮”，“吳人弗聽(tīng)”，(《左傳·哀公七年》)南方蠻夷的行為加劇了“禮”的危機(jī)。同年稍晚，吳國(guó)大宰嚭召見(jiàn)季康子，而季康子派子貢去辭謝。大宰嚭用“禮”來(lái)訓(xùn)斥季康子，子貢回答道：

豈以為禮？畏大國(guó)也。大國(guó)不以禮命于諸侯，茍不以禮，豈可量也？寡君既共命焉，其老豈敢棄其國(guó)？大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，裸以為飾，豈禮也哉？有由然也。(《左傳·哀公七年》)

吳國(guó)違禮在先，自身無(wú)禮而又要求他國(guó)守禮，這本身就是無(wú)禮的行為。難怪子貢的話充滿嘲諷，同時(shí)也可以看出，禮儀規(guī)范作為維護(hù)社會(huì)政治穩(wěn)定的手段，在這一時(shí)期完全失效了?！拔反髧?guó)也”的回答也反映出諸侯國(guó)的關(guān)系同樣是“力”的角逐與“利”的追求。

“禮”的內(nèi)涵演變過(guò)程，是世族階層努力利用“禮”來(lái)謀得合理政治地位的過(guò)程，與之相伴隨的，亦是世族階層發(fā)展壯大到走向衰落的歷程。從敘述傾向上看，《左傳》訓(xùn)斥了周禮的崩壞，同情衰落的諸侯公族，但也未對(duì)世族的崛起有過(guò)多的指責(zé)，更多的是一事一議的分析道德取向，這是敘述過(guò)程中“禮”“利”“力”共生的因素所影響。也正基于此，某些世族人物敘述帶有些許悲劇性色彩。在《世族》的第四章第三節(jié)，以范文子、申侯和楚靈王為典型人物，通過(guò)其對(duì)“角色定位的認(rèn)與不認(rèn)”“自我選擇的能與不能”和“社會(huì)認(rèn)識(shí)的許與不許”三個(gè)方面，[1](P153-168))闡釋了世族悲劇的根源所在，實(shí)際上，這也是《左傳》整個(gè)敘事的悲劇根源。

四、《世族》有關(guān)《左傳》研究的新進(jìn)展

楊金波的《世族》一書(shū)，以春秋世族為切入點(diǎn)，通過(guò)應(yīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的分析、君子內(nèi)涵的梳理、悲劇框架的搭建，還原了世族禮、力、利的相互碰撞和抉擇，勾勒了春秋時(shí)代的社會(huì)生活。這部具有創(chuàng)建性的學(xué)術(shù)著作，很大程度上推動(dòng)了《左傳》敘事研究的新進(jìn)展。

1.辨謬。學(xué)術(shù)研究的過(guò)程中，既要總結(jié)先賢的研究方法和研究成果，在繼承中有所創(chuàng)見(jiàn)，又要對(duì)當(dāng)前的研究成果進(jìn)行仔細(xì)辨析，對(duì)新舊材料的取舍要謹(jǐn)慎，對(duì)域外的新觀點(diǎn)要甄別，以此才能得出科學(xué)且客觀的結(jié)論。《世族》的第二章撰文辨析美國(guó)學(xué)者李惠儀所著《〈左傳〉的書(shū)寫與解讀》一書(shū)，以“征兆”代替“預(yù)言”，無(wú)論是譯者的無(wú)心之舉還是作者的有意為之，概念的混淆削弱了這部典籍的學(xué)術(shù)價(jià)值，必須予以糾正。楊金波同時(shí)作專文指出“這樣立場(chǎng)和推進(jìn)路徑，導(dǎo)致李文對(duì)《左傳》書(shū)寫進(jìn)行文化解讀的意義，因?yàn)閿⑹聭?yīng)有基本討論范疇的錯(cuò)位和歷史延續(xù)宏觀考量的缺席，而打了一個(gè)折扣”。[7]這一觀點(diǎn)也得到大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同，《新華文摘》2021年第9期也摘編了這一論點(diǎn)。誠(chéng)然，域外漢學(xué)家們的科學(xué)精神毋庸置疑，其研究方法和研究范式也能夠借鑒，但缺少了文化認(rèn)同心里和一脈相承的文化熏陶，以及語(yǔ)言互譯時(shí)帶來(lái)的影響(雖然這種影響正在逐漸減弱)，域外漢學(xué)家的研究成果是否客觀？這是值得深思的問(wèn)題。當(dāng)然，這并不是全盤否定，學(xué)術(shù)研究過(guò)程中，辨別真?zhèn)?、糾正謬誤，是求得真理的必經(jīng)途徑。

2.創(chuàng)見(jiàn)。利用已有的研究成果，經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C，從而得出具有創(chuàng)見(jiàn)性的科研成果，是學(xué)術(shù)探索的價(jià)值所在。關(guān)于《左傳》文本形態(tài)的研究，學(xué)者們從不同角度皆有分析，杜預(yù)言曰“傳或先經(jīng)以始事，或后經(jīng)以終義，或依經(jīng)以辯理，或錯(cuò)經(jīng)以合異，隨義而發(fā)”。[8](P14))杜預(yù)的這段話解釋了經(jīng)傳關(guān)系，也可以看作是對(duì)《左傳》文體形態(tài)的解釋；劉知幾進(jìn)一步將《左傳》中分年散見(jiàn)需要將所敘事件前后連綴參看的情況，概括為“隔越取同”[9](P206))劉知幾的本意，取“同”是取與《經(jīng)》意相同之意，實(shí)際上也是點(diǎn)明了《左傳》的敘事文本形態(tài)?！妒雷濉分袆t更形象的指出，《左傳》中的多個(gè)條目，既可獨(dú)立成一個(gè)事件，也可組合成一個(gè)敘事單元，又因?yàn)閿⑹乱暯堑牟煌?，同一條目可分別編入不同事件中，這種文本形態(tài)是“積木式”的。這一新觀點(diǎn)的提出，對(duì)認(rèn)識(shí)《左傳》文本形態(tài)，以及《左傳》敘事結(jié)構(gòu)都具有積極的作用。

不僅如此，《世族》中對(duì)《左傳》文本細(xì)分屢析。其第五章從“……也”的句式結(jié)構(gòu)討論《左傳》的立事盡意、曲筆互文的書(shū)法延承，從“初”這種句式特點(diǎn)，探究《左傳》直書(shū)歸趣、用異好奇的史傳傳統(tǒng)，這種研究方法是具有文學(xué)本體論意義的：從敘事的屬辭比事與互文見(jiàn)義中，辨析出《左傳》敘事的文學(xué)意味；從理性致用的角度，剖析其思而不懼的美學(xué)追求，多方面挖掘《左傳》的藝術(shù)意蘊(yùn)，顯示了《左傳》在文學(xué)史上的非凡地位。同時(shí)，“……也”與“初”的句式研究，由句式深入到文本背后的意識(shí)形態(tài)，這是漢語(yǔ)語(yǔ)法本體的研究思路，楊金波立足于敘事結(jié)構(gòu)，借鑒語(yǔ)言學(xué)的研究方法分析古典文獻(xiàn)，這是傳統(tǒng)文學(xué)著作與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論的一次嘗試，也是學(xué)科交叉融合的新成果。

《世族》中點(diǎn)綴了作者數(shù)首詠史詩(shī)，飽含了作者對(duì)世族君子的同情和感動(dòng)，加深了對(duì)世族敘事的理解。且書(shū)中運(yùn)用了敘事主義的相關(guān)理論來(lái)解讀文本，挖掘了敘事表象下的深層含義，這與傳統(tǒng)的文體學(xué)、評(píng)點(diǎn)學(xué)研究《左傳》敘事的思路不同。著作有意對(duì)世族進(jìn)行系統(tǒng)的分析，意在通過(guò)世族書(shū)寫關(guān)照全書(shū)的敘事結(jié)構(gòu)，這既是一次成功的實(shí)踐，也為下一步研究奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也為《左傳》研究注入了新的活力。另外，著作中關(guān)于“禮”“德”“依時(shí)”的論述，以及敘事中關(guān)于左氏內(nèi)隱的觀點(diǎn)，此方面為后人進(jìn)一步研討留下了開(kāi)掘空間?？傊?，《左傳》的敘事研究依然有廣闊的開(kāi)拓空間留與后來(lái)人。