吳先伍

(南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210023)

《論語(yǔ)·雍也》中記載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”(1)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第427-428頁(yè)?？鬃拥幕卮鸱譃槿齻€(gè)部分：第一部分主要論述仁與圣之間的區(qū)別，圣人不僅有博施濟(jì)眾的情懷，而且有能力將這種情懷變成現(xiàn)實(shí)，而仁人則做不到這一點(diǎn)；第二部分主要論述仁者“立己”“立人”的理想情懷；第三部分主要論述實(shí)現(xiàn)仁道的方法路徑。這三個(gè)部分既相互聯(lián)系，又相互區(qū)別，而其重點(diǎn)則在于第二部分，也就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。由于儒學(xué)的一個(gè)重要向度就是理想人格的培養(yǎng)，而這段話涉及“立己”與“立人”問(wèn)題，因此，受到歷代學(xué)者的高度重視。其中產(chǎn)生廣泛深遠(yuǎn)影響的，當(dāng)屬朱熹的觀點(diǎn)：“己才欲立，便也立人；己才欲達(dá)，便也達(dá)人?！薄凹河?，便立人；己欲達(dá)，便達(dá)人。此仁者之心自然如此?！?2)朱熹：《朱子全書(shū)》(第15卷)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1185、1188頁(yè)。從“便”字就可看出，朱熹所強(qiáng)調(diào)的是推己及人，自己要想在世界上立得起立得住，就也要讓別人在世界上立得起立得住，從而將“立人”置于“立己”之后，并將這看作一種自然的推擴(kuò)，我們想要“立己”，自然也就要想到“立人”?，F(xiàn)代學(xué)者雖然在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”到底是“仁”還是“仁之方”，是“仁”還是“恕”等問(wèn)題上存在爭(zhēng)論，但是在由“立己”來(lái)推及“立人”這個(gè)問(wèn)題上基本上接受了朱熹的說(shuō)法(3)有關(guān)這個(gè)問(wèn)題，讀者可參閱樂(lè)愛(ài)國(guó)的《“己立立人，己達(dá)達(dá)人”：是“仁”還是“恕”——以朱熹的解讀為中心》(《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)[人文社科版]》2018年第5期，第19-24頁(yè))、余治平的《“能近取譬”何以成為“仁之方”？——以〈雍也〉己立己達(dá)與立人達(dá)人的工夫?qū)嵺`為中心》(《中山大學(xué)學(xué)報(bào)[社會(huì)科學(xué)版]》2013年第3期，第125-132頁(yè))、劉夢(mèng)溪的《原忠恕》(《文史哲》2021年第1期，第5-15頁(yè))等。。實(shí)際上，在歷史上還存在著一些不同的解讀，像皇侃就說(shuō)：“言己若欲自立自達(dá)，則必先立達(dá)他人，則是有仁之者也?！?4)皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第150頁(yè)。邢昺說(shuō)：“言夫仁者，己欲立身進(jìn)達(dá)而先立達(dá)他人?！?5)邢昺：《論語(yǔ)注疏》，北京：中國(guó)致公出版社,2016年版，第94頁(yè)。他們二人都是把“立人”置于“立己”之前，認(rèn)為要想“立己”，就應(yīng)該先“立人”。雖然從表面上看，這只是一種時(shí)間順序上的變化，但實(shí)際上卻是世界中心的變化，也就是：到底是以自我為中心，還是以他人為中心？既然涉及到立論的中心、世界的中心問(wèn)題，我們就不可不慎。本文將針對(duì)這一點(diǎn)，展開(kāi)深入地研究，揭示儒學(xué)中“立己”與“立人”之間的真實(shí)關(guān)系，從而為現(xiàn)代社會(huì)中構(gòu)建和諧的人己關(guān)系提供歷史借鑒。

一、“立”：在世界中安身立命

《論語(yǔ)·雍也》中的論述是高度凝練的，“己欲立而立人”只是用一個(gè)“而”字將“立己”與“立人”連接起來(lái)，并未對(duì)二者之間的邏輯關(guān)系加以揭示，它們到底是并列關(guān)系，還是遞進(jìn)關(guān)系，或者是因果關(guān)系；“而”到底是應(yīng)該理解為“就要”，還是理解為“必須”，都沒(méi)有給出清晰的提示。因此，要想厘清“立己”與“立人”之間的真實(shí)關(guān)系，是非常困難的。為了解決這個(gè)問(wèn)題，我們首先需要對(duì)“立”加以分析，然后通過(guò)確定“立”的具體內(nèi)涵來(lái)進(jìn)一步厘清“立己”與“立人”之間的內(nèi)在關(guān)系。

在“己欲立而立人”當(dāng)中，“人”與“己”是一個(gè)相對(duì)的概念，這個(gè)“人”不是一個(gè)整體性的人類概念，而是指與“己”相對(duì)的他人，像《論語(yǔ)》當(dāng)中所說(shuō)的“不患人之不己知，患不知人也”“己所不欲，勿施于人”(6)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第58、824頁(yè)。中的“人”，都是作他人解，因此，“己”與“人”分別指代自我與他人。當(dāng)人們站在自我的立場(chǎng)上來(lái)看待這個(gè)世界上一切人的時(shí)候，那么，人就被分為自我與他人兩個(gè)部分，因此，“己”(自我)與“人”(他人)就是人們站在自我立場(chǎng)上對(duì)人類整體所做出的區(qū)分，“己”與“人”合在一起就構(gòu)成了人類整體，也就可以被稱作整體的“人”。因此，“立己”與“立人”都可以歸結(jié)為“立人”，而后面的所立之“人”也就是人類整體意義上的“人”，而不是作為“他人”的“人”?！傲ⅰ钡谋疽鈩t是站立，“《說(shuō)文》：‘立，住也，從大，立一之上。’徐鉉校錄：‘大，人也；一，地也，會(huì)意?！至x光《文源》：‘象人正立地上形。’”(7)漢語(yǔ)大字典編輯委員會(huì)：《漢語(yǔ)大字典》，武漢：湖北辭書(shū)出版社，成都：四川辭書(shū)出版社,1992年版，第1130頁(yè)。從古人的解釋當(dāng)中，我們可以看出，“立”是一個(gè)會(huì)意字，表示人直立在地上，后來(lái)饒炯說(shuō)得更加明白，“立者，兩足屬地，無(wú)所偏倚”(8)漢語(yǔ)大字典編輯委員會(huì)：《漢語(yǔ)大字典》，第1130頁(yè)。。結(jié)合這些解釋，我們就能看出，“立”不僅是指人在地球上站得“住”，而且還要站得“正”，“無(wú)所偏倚”，不搖搖晃晃、東倒西歪。只有這樣，人才真正成為了堂堂正正的人，才算立起來(lái)了，立住了。

實(shí)際上，立人主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)容。一方面是人本身之立，也就是主張如何讓自己作為一個(gè)人站立起來(lái)，也就是如何讓自己不像衣服等柔弱的事物一樣癱倒下來(lái)，從而讓自己挺立起來(lái)；或者說(shuō)，不再像一個(gè)嬰兒一樣始終不能獨(dú)立，始終需要?jiǎng)e人的照顧與幫助，從而真正成為一個(gè)獨(dú)立自主的人。另一方面是如何在世界中直立，也就是如何在世界中存身立足——人不僅能夠不被世界所淹沒(méi)或消滅，而且能夠在世界中與萬(wàn)物和諧相處，悠然自在地生活。雖然這兩個(gè)方面看似各自獨(dú)立，但實(shí)際上又是統(tǒng)一的。因?yàn)橐粋€(gè)人既是個(gè)體性的又是世界性的，個(gè)人既是獨(dú)立的個(gè)體，又是世界中的個(gè)體，所以，作為個(gè)體挺立的人必然會(huì)影響人在世界中的存身立足，人在世界中的存身立足必然也會(huì)作用于個(gè)體的挺立。這兩個(gè)方面是一體兩面的，雖然可分而言之，但是在現(xiàn)實(shí)中卻無(wú)法截然分開(kāi)，兩個(gè)方面相互依賴，相互支撐，相互作用，缺一不可。

有人覺(jué)得人是生而為人的，人一生下來(lái)，就已經(jīng)作為人而站立于世界之上，并不需要再通過(guò)后天的努力才能在世界上立身為人。比如道家就認(rèn)為，人是自然萬(wàn)物中的一個(gè)普通物種，不過(guò)是偶得人之形從而生而為人，人與自然萬(wàn)物并無(wú)兩樣。因此，老子認(rèn)為天地并不會(huì)給予人以特殊的照顧，“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(9)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，北京：中華書(shū)局，1984年版，第78頁(yè)。；莊子則認(rèn)為人根本就不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)自己在世界萬(wàn)物中的特殊地位，否則，“夫造化者必以為不祥之人”(10)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第190頁(yè)。。在現(xiàn)代社會(huì)中，道家的這種觀點(diǎn)已經(jīng)被邊緣化了，現(xiàn)代人更強(qiáng)調(diào)人在自然萬(wàn)物中的特殊性，主張人不能僅僅像自然萬(wàn)物那樣立足于世界之上，而是強(qiáng)調(diào)人在世界中的特殊地位、主宰性，把人看作宇宙之精華、萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，或?qū)⑷丝醋魇澜绲闹行?，認(rèn)為人應(yīng)該超然挺立于世間萬(wàn)物之上。不過(guò)對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，這種挺立所借助的主要工具是科學(xué)技術(shù)，現(xiàn)代人憑借科學(xué)技術(shù)似乎可以上天入地，呼風(fēng)喚雨，無(wú)所不能，從而篡奪了上帝才能擁有的至高無(wú)上的寶座，儼然把自己視為世俗中的上帝。雖然現(xiàn)代人的做法與道家表現(xiàn)出明顯的差異，但二者之間具有內(nèi)在的相似性，那就是都把人當(dāng)作物來(lái)對(duì)待，認(rèn)為人不過(guò)是自然萬(wàn)物中之一物，從而導(dǎo)致人的物化。科學(xué)技術(shù)最大的特點(diǎn)就是同一化。在科學(xué)技術(shù)當(dāng)中，世間萬(wàn)物并無(wú)質(zhì)的區(qū)別，而只有量上的區(qū)別，紛繁復(fù)雜的世間萬(wàn)物不過(guò)是這些基本物質(zhì)元素不同的排列組合而已。雖然人類借助科學(xué)技術(shù)可以征服和改造自然萬(wàn)物，但人在本質(zhì)上與自然萬(wàn)物并無(wú)不同，區(qū)別只在于基本元素?cái)?shù)量的多少和排列組合的異同，人并不能因此而作為一個(gè)真正的人在世界上挺立起來(lái)。

在自然世界或科學(xué)世界中，一切自然物都不過(guò)是由生物細(xì)胞組合而成的孤立的生命個(gè)體，人也不能例外。對(duì)儒家而言，人并不是純粹的自然存在物，人并不是生而為人的，否則，儒家也不會(huì)強(qiáng)調(diào)學(xué)以成人，要求人們重視學(xué)習(xí)，努力進(jìn)行道德修養(yǎng)和道德踐履。同時(shí)，儒家也強(qiáng)調(diào)人不能僅僅是自然的個(gè)體，人還是社會(huì)存在物，強(qiáng)調(diào)“群”之于人的重要性。人應(yīng)該如何協(xié)調(diào)個(gè)體與群體之間的關(guān)系？如何在群體當(dāng)中存身立足，生存發(fā)展？解決這些問(wèn)題都需要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。現(xiàn)代新儒家學(xué)者牟宗三正是基于儒家的思想學(xué)說(shuō)，否定了人是自然存在物，強(qiáng)調(diào)人不是生而為人的，人不是天然就能在社會(huì)中存身立足的，將人自然化的做法是錯(cuò)誤的，“個(gè)人的生命是可以東倒西歪，搖擺不定的。生物性的個(gè)體要搖擺到哪里去是不能決定的。如把它歸結(jié)到生物學(xué)的立場(chǎng)來(lái)規(guī)定它，則它可成為生物學(xué)中的個(gè)體，但不能使他成為一個(gè)‘人’(human being)。人可以不只是一個(gè)生物性的個(gè)體，也不只是一大堆細(xì)胞。但人也可不當(dāng)人來(lái)看，只是以生物體的一大堆細(xì)胞來(lái)看”(11)牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第115頁(yè)。。正是因?yàn)槿寮曳磳?duì)人是生而為人的觀點(diǎn)，所以，儒家特別重視成人、立人的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)人的后天努力的重要性，呼吁人們盡心盡性、修身養(yǎng)性，提升自我的修養(yǎng)。

通過(guò)自我努力來(lái)提升自我修養(yǎng)，確實(shí)能夠解決自身挺立的問(wèn)題，使自我活出個(gè)人樣來(lái)，活得像個(gè)人，這也就是孔子所說(shuō)的：“我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉？”(12)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第495、817頁(yè)。在這樣一個(gè)自我挺立，以及自我的自由與獨(dú)立的過(guò)程中，體現(xiàn)了自我的主宰作用，這也就是后來(lái)孟子所說(shuō)的“大丈夫”所具備的特有品格：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(13)焦循：《孟子正義》，北京：中華書(shū)局，1987年版，141頁(yè)。然而問(wèn)題在于，人并不是孤立的存在者，自我并不能構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的世界，人并不能像隱士一樣在深山老林中穴居野處，過(guò)著與世隔絕的生活，人必須要生活在人類社會(huì)中，“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”(14)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1270頁(yè)。正如海德格爾所說(shuō)的那樣，人是被拋于世的，人不得不生活在世界之中。每個(gè)個(gè)體都是有限的存在，而其所被拋入的世界則是無(wú)限的，當(dāng)有限的個(gè)人面對(duì)無(wú)限世界的時(shí)候，就會(huì)感覺(jué)世界無(wú)比之大，從而使得個(gè)體的自我顯得過(guò)于渺小，自我就像一片草葉被扔進(jìn)廣闊無(wú)邊的大海之中，無(wú)法抓住任何東西，也無(wú)法把握任何東西。

同時(shí)，對(duì)于自我來(lái)說(shuō)，一切都是偶然的、未知的，我既不知道世界到底是什么樣子，也不知道到底身處何方，更不知道什么事將會(huì)在我身上發(fā)生。這也就是葉秀山所說(shuō)的：“‘人’因‘現(xiàn)象—世界’之‘大’而‘感到’‘無(wú)以為家’，‘大’使‘人’‘漂浮’起來(lái)?！?15)葉秀山：《科學(xué)·宗教·哲學(xué)——西方哲學(xué)中科學(xué)與宗教兩種思維方式研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年版，第100頁(yè)。儒家將這種不可把握的偶然性稱為不可掌控的天命，“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也”(16)焦循：《孟子正義》，第649頁(yè)。。這種不可掌握的天命對(duì)于獨(dú)立自主的自我造成了巨大的沖擊，使得自我在世界中的安身立命成了問(wèn)題。即使我們修養(yǎng)身心，也無(wú)法控制自己的生死存亡，如顏淵之仁卻不幸短命，如伯牛之賢卻不幸罹疾而終。因此，孔子面對(duì)此情此景，也只能徒然感嘆天命無(wú)常：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(17)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第383頁(yè)。即使我們僥幸在世界上得以茍延殘喘，卻也不能完全掌控自己的前途和命運(yùn)，甚至也可能無(wú)法建功立業(yè)、實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值，更不要說(shuō)在“立己”的同時(shí)“立人”，在成己的同時(shí)成物。就像孔子勤學(xué)不輟，不斷提高自身的修養(yǎng)，并游說(shuō)于諸侯之間，希望能夠在禮崩樂(lè)壞的時(shí)代里弘道正心，試圖真正做到內(nèi)圣外王、仁心德治的統(tǒng)一，然而在現(xiàn)實(shí)中卻四處碰壁，只能感嘆時(shí)運(yùn)不濟(jì)，命該如此，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(18)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1024頁(yè)。。正是因?yàn)槊\(yùn)充滿著偶然性，所以，我們切不可妄自尊大，而是要謙卑地敬天畏命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(19)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1154頁(yè)。。不過(guò)，這也并不意味著我們完全被動(dòng)地服從于偶然性，盲目地聽(tīng)從命運(yùn)的安排，我們理應(yīng)積極主動(dòng)地去認(rèn)識(shí)了解天命，“不知命，無(wú)以為君子也”(20)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1375頁(yè)。，如孔子就通過(guò)自己的勤奮學(xué)習(xí)和修養(yǎng)“五十而知天命”。因此，在充滿偶然性的命運(yùn)面前，人類并不會(huì)因此而變得手足無(wú)措，完全可以通過(guò)自身的努力認(rèn)識(shí)了解命運(yùn)，從而使得性與命合，從而使得人能夠在世界上安身立命：“修身以俟命?！薄氨M其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”(21)焦循：《孟子正義》，第877-878頁(yè)。

綜上所述，“立己”“立人”之“立”實(shí)際上就是要讓有限的人在無(wú)限的世界中能夠站得住，能夠存身立足、安身立命，在面對(duì)無(wú)限的世界時(shí)不會(huì)迷失自身。

二、“人”：優(yōu)先于“己”

這里的“人”不是指整體意義上的人，或作為類意義上的人，而是與“己”相對(duì)的“人”，也就是相對(duì)于自我的他人。

既然“己欲立而立人”中的“立”是指安身立命，那么，這句話就必然關(guān)系到人類如何安身立命。由于受到儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)的傳統(tǒng)觀念影響，人們習(xí)慣性地認(rèn)為儒家主要講修身養(yǎng)性，儒學(xué)主要是一門有關(guān)人們?nèi)绾芜M(jìn)行自我德性修養(yǎng)的學(xué)問(wèn)，只關(guān)涉自我而與他人無(wú)關(guān)。這種理解似乎沒(méi)有什么問(wèn)題，因?yàn)槿寮掖_實(shí)強(qiáng)調(diào)自尊其心和慎獨(dú)，好像道德修養(yǎng)在自我內(nèi)部就能完成，“為仁由己”似乎就意味著道德修養(yǎng)與他人無(wú)關(guān)，他人對(duì)于成己、立己不會(huì)產(chǎn)生決定性的影響。正是受到這樣一種理解的影響，人們普遍認(rèn)為：“立己”是獨(dú)立于“立人”的，“立己”是在自我內(nèi)部完成的；雖然“立己”不僅需要自我的不懈努力，除此之外，它同樣離不開(kāi)師友的幫助——“學(xué)莫便乎近其人，學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人”(22)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年版，第14頁(yè)。，但是他人是否“立”卻并不會(huì)對(duì)“己立”產(chǎn)生決定性的影響，從而將“立人”與“立己”割裂開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，因?yàn)槿寮覍W(xué)者都是道德高尚之人，所以，儒家學(xué)者都會(huì)能近取譬，都會(huì)通過(guò)體會(huì)自己安身立命的強(qiáng)烈愿望而感同身受他人安身立命的內(nèi)在愿望，從而推己及人，在“己立”的同時(shí)也會(huì)想到他人的“立己”愿望，并在實(shí)現(xiàn)“己立”愿望的同時(shí)或之后也幫助他人實(shí)現(xiàn)“立己”的愿望，從而做到“己欲立而立人”。在這種理解當(dāng)中，“立己”是先于“立人”的。從表面上看，這種理解雖然符合儒家“內(nèi)圣外王”的特質(zhì)，也符合儒家所說(shuō)的修、齊、治、平的不斷向外推擴(kuò)的順序，但是這種理解本身則是以自我為中心的，反映了隱藏在人們內(nèi)心深處的自我中心主義意識(shí)，與儒家的“天下為公”和“毋我”的價(jià)值追求之間存在嚴(yán)重抵牾，亦與儒家的理想背道而馳。這其中的一個(gè)重要證據(jù)，就是前面引文中提及的孔子對(duì)子貢提問(wèn)的回答中，孔子之所以對(duì)“博施于民而能濟(jì)眾”給予非常高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為就連堯舜這樣的圣人也未必能夠做到，就是因?yàn)槠湓凇傲⑷恕狈矫孀龀隽巳藗冸y以企及的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，孔子并不僅僅強(qiáng)調(diào)自己在“內(nèi)圣”方面的卓越成就，而是更加強(qiáng)調(diào)自己在“外王”尤其是“立人”方面所做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

孔子評(píng)價(jià)自己：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”回憶自己的人生歷程，“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所”，孔子之所以強(qiáng)調(diào)這些，是因?yàn)檫@些都不是僅與自我相關(guān)，而是與他人立與不立密切相關(guān)，反映的是他對(duì)他人修養(yǎng)乃至命運(yùn)的高度關(guān)注。所以在面對(duì)那個(gè)禮崩樂(lè)壞的社會(huì)時(shí)，他關(guān)心的不是個(gè)人的命運(yùn)與前途，而是他人的道德修養(yǎng)問(wèn)題，他人能否成仁成人的問(wèn)題，他所表現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)他人的擔(dān)憂，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(23)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第436、606、439頁(yè)。。由此可見(jiàn)，“立人”在其心目中具有優(yōu)先地位?！傲⑷恕毕噍^于“立己”為什么具有優(yōu)先性？這是因?yàn)樵谌鍖W(xué)中，“人”相較于“己”具有優(yōu)先性。

首先，“己”不能脫離“人”而存在，“己”在“人”中。在現(xiàn)代西方，自我中心主義流行，其重要特征就是強(qiáng)調(diào)自我的優(yōu)先性，一切他者必須為自我服務(wù)，因此，列維納斯批評(píng)整個(gè)西方哲學(xué)都是“自我學(xué)”，“哲學(xué)變成了自我學(xué)”，一部西方哲學(xué)的發(fā)展史乃是自我中心主義的形成史(24)Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers and Duquesne University Press，1979. p. 46.?！白晕摇鳖愃朴谥惺兰o(jì)的上帝，始終居于世界的中心地位，世界圍繞著自我而展開(kāi)。上帝之為上帝，就在于其脫離了人類生活的塵世，而生活于天國(guó)之中，高居世界之上之外，從高處俯視整個(gè)世界。不過(guò)，對(duì)儒家而言，人生活在現(xiàn)實(shí)之中且不能脫離現(xiàn)實(shí)世界而存在，儒家對(duì)于不食人間煙火的神加以懸置，像孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，拒絕討論人死后是成神還是成鬼、上天還是入地之類的問(wèn)題。因此《論語(yǔ)》記載：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗芍?？’”(25)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第760頁(yè)。對(duì)人類來(lái)說(shuō)，對(duì)其產(chǎn)生決定性影響的乃是其所生活的現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)生活世界構(gòu)成了人們成長(zhǎng)成人的具體境域，人的點(diǎn)滴變化都離不開(kāi)其所生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣，茍有其世，何難之有哉？”(26)涂宗流、劉祖信：《郭店楚簡(jiǎn)先秦儒家佚書(shū)校釋》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)有限公司，1991年版，第26頁(yè)?，F(xiàn)實(shí)世界不僅是自然物的世界，更是人的世界，像道家雖然也講現(xiàn)實(shí)世界，但那是一個(gè)自然物的世界，因此莊子講“同于禽獸居，族與萬(wàn)物并”，道家要逃離人類社會(huì)而居于深山老林之中。儒家與道家不同，他們更加注重現(xiàn)實(shí)世界的社會(huì)性，社會(huì)不能離開(kāi)人而存在，人也不能脫離社會(huì)而存在，他們反對(duì)逃避社會(huì)，離群索居。因此，當(dāng)長(zhǎng)沮、桀溺鼓動(dòng)孔子做個(gè)“辟世之士”的時(shí)候，孔子斷然拒絕：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”(27)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1270頁(yè)。正是因?yàn)槿寮沂冀K把人放在現(xiàn)實(shí)世界之中，肯定人的社會(huì)性，所以，儒家特別重視自我與他人之間的關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》中經(jīng)常將“人”與“己”放在一起講，除了上面所提及的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”之外，還有“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”“君子求諸己，小人求諸人”“修己以安人”“不患人之不己知，患其不能也”(28)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第1004、1103、1041、1013頁(yè)。，等等。

其次，“人”構(gòu)成了“己”成長(zhǎng)的前提條件。誠(chéng)如麥金太爾所言：現(xiàn)代西方“出現(xiàn)了一個(gè)人物，這是柏拉圖和亞里士多德占主導(dǎo)地位的時(shí)期的道德理論中所沒(méi)有的，這個(gè)人物就是‘個(gè)人’”(29)[英]麥金太爾著，龔群譯：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年版，第170頁(yè)。。所謂“個(gè)人”就是一個(gè)可以完全從其生成背景當(dāng)中脫離出來(lái)的人，“個(gè)人不受任何社會(huì)的約束，他自己的目標(biāo)——不僅是權(quán)力，而且是榮譽(yù)和名聲——是他的行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)把國(guó)家事務(wù)的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)排除在外”(30)[英]麥金太爾著，龔群譯：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，第179頁(yè)。。也就是說(shuō)，現(xiàn)代西方把人設(shè)想為超脫具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在，人完全不受社會(huì)現(xiàn)實(shí)的制約，可以在這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中為所欲為，自由地取予，因?yàn)檫@個(gè)世界是完全外在于自我的，自我的生存發(fā)展不受它的影響與制約，人生而自由，人一生下來(lái)就是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，就享有自由權(quán)利，“我不給你固定的處所、獨(dú)有的形式和特別的能力。其他一切存在者的本性被限制在我所規(guī)定的規(guī)律的范圍之內(nèi)，你不受任何限制，你的本性按照自己的自由意志，在你自己手中被決定。把你放在世界中心，使你可以看到世界的一切；我是你既不屬于天上，又不屬于地下；既不可朽，又非不朽。你可以用自由選擇和自尊心造就你的樣式和意愿。你也有墮落到低一級(jí)的野獸般的生命形式的力量”(31)E. Cassirer. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago，1954.轉(zhuǎn)引自趙敦華：《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年版，第164頁(yè)。。西方對(duì)人類的這種認(rèn)識(shí)與儒家之間存在巨大的差異，其典型的表現(xiàn)就是：西方人講到“愛(ài)”的時(shí)候，主要是指愛(ài)情；儒家的“愛(ài)”主要是指對(duì)父母親人的愛(ài)，“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”(32)焦循：《孟子正義》，第898頁(yè)。。從這種比較之中，我們就能看出：儒家更強(qiáng)調(diào)人從孩童到成人的成長(zhǎng)過(guò)程，人不是生而為人的，而是通過(guò)不斷地成就自我的自然屬性和社會(huì)屬性，慢慢成長(zhǎng)為一個(gè)真正意義上的人。既然人處于不斷成長(zhǎng)之中，那么，人就沒(méi)有辦法脫離他人而存在，在孩提時(shí)代離不開(kāi)父母親人的幫助；及其進(jìn)入學(xué)校，離不開(kāi)師友的幫助；及其進(jìn)入社會(huì)，更無(wú)法離開(kāi)與其他人的合作交往。否則，人不僅不能健康地成長(zhǎng)，甚至連基本的生活都無(wú)法得到有效的保障，“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則亂，亂則離，離則弱，弱則不能生物，故宮室不可得而居也”(33)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年版，第164-165頁(yè)。。既然離開(kāi)了群體、離開(kāi)了他人，自我的基本生活都無(wú)法得到保障，那又怎么談得上健康地成長(zhǎng)呢？因此，自我的健康成長(zhǎng)離不開(kāi)他人，他人構(gòu)成了自我健康成長(zhǎng)的前提條件；如果人們強(qiáng)行將自己與社會(huì)割裂開(kāi)來(lái)，那么，他不僅無(wú)法成就其社會(huì)屬性，甚至就連他的自然生命也難以為繼，“力不若牛，走不若馬”的身體特點(diǎn)，決定了他難以在殘酷的自然競(jìng)爭(zhēng)中自我保存。

最后，只有“人立”才能“己立”，“立人”乃是“立己”前提條件和題中應(yīng)有之義。與西方哲學(xué)始終把人當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體、成人不同，儒家認(rèn)為人處于不斷地成長(zhǎng)過(guò)程之中。也就是說(shuō)，儒學(xué)中的人不是生而為人的，而是長(zhǎng)而為人的。人一生下來(lái)，雖然具有人之形，但是這種生物意義上的人與飛禽走獸并無(wú)太大的區(qū)別，這也就是孟子所說(shuō)的“人之所以異于禽獸者幾?！?34)焦循：《孟子正義》，第567頁(yè)。。雖然區(qū)別很少(“幾希”)，但依然有區(qū)別，這些區(qū)別就是人性的萌蘗，如果我們對(duì)這些萌蘗加以呵護(hù)存養(yǎng)，那么就會(huì)長(zhǎng)成人性的參天大樹(shù)，我們就會(huì)從禽獸中超拔出來(lái)而成為真正意義上的人，從而在世界上安身立命。這也就是孟子所說(shuō)的，“乃若其情，則可以為善矣”(35)焦循：《孟子正義》，第752頁(yè)。。反之，如果我們對(duì)于這些萌蘗不加以呵護(hù)存養(yǎng)，甚至進(jìn)行蹂躪踐踏，那么這些人性的萌蘗就會(huì)枯萎消亡，我們就會(huì)墮入禽獸不如的境地。這就像牛山上的樹(shù)木一樣，如果我們能夠勤加呵護(hù)，澆水施肥，修枝剪葉，就會(huì)枝繁葉茂、陰翳蔽日；如果我們不但不加呵護(hù)，反而對(duì)其加以戕害，“其所以為良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？”(36)焦循：《孟子正義》，第775頁(yè)。因此，我們并不是天然地作為人站立在世界中，而是通過(guò)后天的努力不斷地完善自身的人性，才得以成為真正意義上的人。這個(gè)將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)的人之為人的本質(zhì)規(guī)定性到底是什么呢？是仁。在漢語(yǔ)中，“仁”字起初與“人”字相通，像《論語(yǔ)》中說(shuō)：“井有仁焉?！薄坝^過(guò)，斯知仁矣！”(37)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第415、241頁(yè)。“仁”都作“人”解?！叭省敝阅鼙挥米鳌叭恕?，不僅是因?yàn)樗鼈冏x音相近，更是因?yàn)椤叭省睒?gòu)成了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，“仁者人也”(38)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第28頁(yè)?！叭室舱撸艘病?39)焦循：《孟子正義》，第977頁(yè)。。正是因?yàn)椤叭省睒?gòu)成了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，所以“立人”也就是“立仁”，也就是要樹(shù)立起仁心善性，去行仁道。何謂仁？“仁者愛(ài)人”(40)焦循：《孟子正義》，第977頁(yè)。，仁就是仁愛(ài)他人，仁愛(ài)他人并不僅僅是一種情感反應(yīng)，更是一種行動(dòng)，“愛(ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”(41)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第958頁(yè)。為他人進(jìn)行操勞，對(duì)他人進(jìn)行教誨，這不是別的，就是“立人”的一種手段。這也就是說(shuō)，我們只有在立人的過(guò)程中才能成仁、成人，我們只有通過(guò)幫助他人成仁成人，我們才真正作為一個(gè)人立身于世界上。因此，對(duì)儒家而言，正是在“立人”的過(guò)程中我們才真正成為“仁人”，才實(shí)現(xiàn)了“立己”。所以，“立人”構(gòu)成了“立己”的前提條件，我們唯有通過(guò)“立人”才能“立己”。

雖然儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“人”優(yōu)先于“己”，“立人”優(yōu)先于“立己”，但這并不否定“己”和“立己”本身：我們?cè)凇傲⑷恕钡倪^(guò)程中“立己”，反過(guò)來(lái)，“立己”又使我們更愿意也更有能力去“立人”。從而在“立人”與“立己”之間構(gòu)成了一個(gè)封閉的、連續(xù)不斷的循環(huán)，二者相互支援，相互促進(jìn)。

三、“立己”：從“立人”開(kāi)始

既然“立己”是要為自己尋找安身立命之所，而“人”優(yōu)先于“己”，“立人”優(yōu)先于“立己”，那么，對(duì)于人們來(lái)說(shuō)，要想為自己建造起安身立命之所，就必須從“立人”開(kāi)始，在“立人”的同時(shí)“立己”，通過(guò)“立人”來(lái)“立己”。

正如前文所言，人為什么要在世界中建造安身立命之所？因?yàn)槿耸怯邢薜?，而世界是無(wú)限的。有限的生命被投入無(wú)限的世界中，就像一棵浮萍被拋到了一望無(wú)垠的江河湖海中，只能隨波逐流而不能自已，從而失去了安全感。面對(duì)無(wú)盡的偶然性，人類感到無(wú)能為力，一切都不在自己的掌握之中，自己只能聽(tīng)天由命。因此，人類總想在變動(dòng)不居的世界中停下來(lái)，安頓下來(lái)。為了獲得穩(wěn)定性，讓一切變得必然可控，西方采取一種向上超越的思路。所謂向上超越，就是通過(guò)上天成神的方式來(lái)擺脫變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界。因此，在基督教中，充斥著通天塔和伯特利梯的隱喻，而通天塔和伯特利梯實(shí)際上就是擺脫變動(dòng)不居的充滿偶然性世界的途徑，通過(guò)建造通天塔和攀爬伯特利梯，人類得以進(jìn)入永恒的天國(guó)之中。儒家與西方哲學(xué)則走了完全不同的道路。儒家雖然也有神靈的觀念，要求人們敬畏神靈，但是又說(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，從而將神靈懸隔起來(lái)，剝離了其與日常生活之間的聯(lián)系。人的禍福壽夭不是由神決定，而是由人的所作所為決定。人所要關(guān)注的不是死后成神成鬼、得道成仙之類的問(wèn)題，而是自己在現(xiàn)實(shí)世界中的所作所為，人應(yīng)該不斷地加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，追求在現(xiàn)實(shí)世界中堂堂正正地做個(gè)頂天立地的人。因此，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題不是像西方哲學(xué)那樣追求向上超越現(xiàn)實(shí)世界，通過(guò)擺脫現(xiàn)實(shí)世界而進(jìn)入天國(guó)之中，而是要扎根于現(xiàn)實(shí)世界，在現(xiàn)實(shí)世界中建構(gòu)自己的安身立命之所。

雖然儒家肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，認(rèn)為人要“生于斯，死于斯”，但是儒家并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)動(dòng)變化的特性，亦強(qiáng)調(diào)“天地之大德曰生”“生生之謂易”，認(rèn)為陰陽(yáng)變易，四時(shí)代序，萬(wàn)物消長(zhǎng)，一切都處于運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程之中。既然現(xiàn)實(shí)世界中的一切都處于流變之中，那么，人類如何能在這變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中獲得穩(wěn)定的安身立命之所呢？如果說(shuō)西方的做法是架起通天塔，人們?cè)噲D通過(guò)它進(jìn)入穩(wěn)定的天國(guó)之中，那么，中國(guó)人則是試圖編織一張“天羅地網(wǎng)”，通過(guò)“網(wǎng)線”的經(jīng)緯交錯(cuò)，將人網(wǎng)羅其中，使人不至于四處飄蕩，流離失所。這也就是老子所說(shuō)的“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，不過(guò)道家所說(shuō)的“天網(wǎng)”是自然規(guī)律之網(wǎng)，而儒家所講的則是社會(huì)關(guān)系之網(wǎng)，所有人都要在社會(huì)關(guān)系中扎根?？鬃诱f(shuō)，人要“立于禮”，“不知禮，無(wú)以立也”(42)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第530、1378頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)人通過(guò)“禮”在現(xiàn)實(shí)中安身立命。實(shí)際上，“禮”的作用就是用來(lái)梳理和處理社會(huì)關(guān)系的：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！?43)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書(shū)局，1996年版，第3頁(yè)。正是由于“禮”對(duì)于社會(huì)關(guān)系具有梳理作用，所以，只有充分發(fā)揮“禮”的這種作用，人們才能真正確定自己在各種社會(huì)關(guān)系中的地位，才能明確自己在社會(huì)中所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，社會(huì)關(guān)系才會(huì)變得清晰穩(wěn)固起來(lái)，社會(huì)才能正常運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦、學(xué)事師，非禮不親；班朝、治軍，涖官、行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮誠(chéng)不莊”(44)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第5-6頁(yè)。。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“禮”不過(guò)是“五倫”之一，而“五倫”就是要全面調(diào)節(jié)維護(hù)社會(huì)關(guān)系。當(dāng)然，儒家用來(lái)處理人際關(guān)系的工具還有很多，像“六德”“五紀(jì)六位”等都是用來(lái)處理人際關(guān)系的。由于每個(gè)人都是一個(gè)自我，所有的人倫關(guān)系都可以轉(zhuǎn)變?yōu)樽约号c他人的關(guān)系，因此，五倫也可以說(shuō)就是用來(lái)調(diào)節(jié)維護(hù)人己關(guān)系的。我們正是通過(guò)各種縱橫交錯(cuò)的人際關(guān)系之網(wǎng)在特定的位置上被固定下來(lái)：我是某人的兒子，我是某人的父親，我是某人的丈夫，我是某人的老師，我是某人的學(xué)生……所有這些關(guān)系最終使我成為一個(gè)無(wú)可替代的獨(dú)特自我，從而解決了“我是誰(shuí)”的問(wèn)題，使得我們真正作為一個(gè)獨(dú)特的自己而挺立于世界之上。在此過(guò)程中，與他人之間的關(guān)系對(duì)于自我起到了兩方面的重要作用：一方面將自我與他人區(qū)別開(kāi)來(lái)，使得自我具有唯一性和不可替代性；另一方面通過(guò)縱橫交錯(cuò)的關(guān)系之網(wǎng)，將自我牢牢地固定住，從而使得自我固定下來(lái)，穩(wěn)定起來(lái)?？偠灾?，我們通過(guò)與他人之間的關(guān)系，從而作為自我真正“立”了起來(lái)。

從上面的論述中我們就能看出，儒家高度重視人的社會(huì)性，反對(duì)人們?cè)谧晕曳忾]中通過(guò)道德修養(yǎng)來(lái)“立己”，而是要通過(guò)與他人的社會(huì)交往，在各種現(xiàn)實(shí)關(guān)系中來(lái)“立己”。既然人要在與他人的關(guān)系中“立己”，那么，我們要想真正能夠站得住、立得穩(wěn)，就必須維護(hù)好與他人之間的關(guān)系，織就一張牢不可破的人己關(guān)系之網(wǎng)，從而將自己固定為關(guān)系之網(wǎng)上的一個(gè)紐結(jié)。如何才能維護(hù)好人己之間的關(guān)系呢？在儒家看來(lái)，就是要積極地承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任，主動(dòng)地幫助他人立起來(lái)，這也就是孔子所高度贊賞的“博施于民而能濟(jì)眾”。儒家高度重視自我對(duì)他人的責(zé)任，曾子說(shuō)：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(45)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第527、654-655頁(yè)。就是強(qiáng)調(diào)人們要任勞任怨地承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任。在儒家學(xué)者的心目中，承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任是中國(guó)歷史上的光榮傳統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等都是這方面的光輝典范。孟子就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”，伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”(46)焦循：《孟子正義》，第597、706頁(yè)。。正是因?yàn)檫@些人都有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，他們都不能容忍世人生活于水深火熱之中，所以主動(dòng)承擔(dān)起為民治理水患、教民稼穡、推行堯舜之道的責(zé)任，鞠躬盡瘁，死而后已。正是在這些往圣先賢的感召之下，以孔子為代表的儒家學(xué)者自覺(jué)地承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任，不但要“仁以為己任”，而且做到“生死由之”。盡管孔子自身生活窮困潦倒，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，但他始終心懷天下，為了人民能過(guò)上大同社會(huì)的美好生活而東奔西走，推銷仁政，教書(shū)育人，整理經(jīng)典，真正做到了“無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(47)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，第235頁(yè)。。后來(lái)曾子講“吾日三省吾身”，就是“仁以為己任”的具體化，即是強(qiáng)調(diào)對(duì)他人責(zé)任的自覺(jué)承擔(dān)。正是在儒家精神的浸染之下，幾千年來(lái)，中國(guó)人具有強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，自覺(jué)地承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任，因而任何一個(gè)人，任何一種與他人的關(guān)系都意味著一份對(duì)他人的責(zé)任：作為父母，就有撫養(yǎng)子女的責(zé)任；作為子女，就有孝順贍養(yǎng)父母的責(zé)任；作為教師，就有關(guān)愛(ài)教育學(xué)生的責(zé)任；作為學(xué)生，就有尊師重教的責(zé)任。即使兩個(gè)偶然相遇的人，我們同樣需要為其生死存亡負(fù)責(zé)，“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”，看到孩子落井，我們要主動(dòng)地施以援手。正是在儒家精神的感召之下，中國(guó)歷史上涌現(xiàn)了大量為民請(qǐng)命，為了國(guó)家、為了民族、為了他人的幸福而勇于獻(xiàn)身的人。像“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福趨避之”等，都是對(duì)上述精神的貫徹和寫(xiě)照。

儒家何以如此重視對(duì)他人的責(zé)任？何以要通過(guò)“立人”來(lái)“立己”？現(xiàn)代人權(quán)利意識(shí)較強(qiáng)，個(gè)體的權(quán)利構(gòu)成了人的唯一性之所在，我們只有實(shí)現(xiàn)了自主權(quán)，實(shí)現(xiàn)了自由，我才是一個(gè)真正的自我，我才得以在這個(gè)世界上存身立足。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)并非如此，反而是自我對(duì)他人、對(duì)社會(huì)的責(zé)任承擔(dān)才真正為自我創(chuàng)造了安身立命之所，我們?cè)诔袚?dān)立人責(zé)任的過(guò)程中才真正成為了一個(gè)獨(dú)特的自我。其原因有二：第一，在儒家看來(lái)，一方面“仁以為己任”，仁就構(gòu)成了人的責(zé)任，每個(gè)人對(duì)于他人都有不可推卸的責(zé)任，我們需要將其承擔(dān)起來(lái)；另一方面“仁者人也”，仁又構(gòu)成了人的本質(zhì)規(guī)定性，是否承擔(dān)責(zé)任成為衡量我是否為人的一個(gè)分水嶺，因此我們?cè)诔袚?dān)仁愛(ài)他人、立人責(zé)任過(guò)程中，就實(shí)現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，從而作為一個(gè)真正的、頂天立地的人矗立于世界之上。第二，更為重要的是，權(quán)利雖然是人之為人的重要特性之一，但是它卻非本質(zhì)性的，它無(wú)法讓人成為獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，因?yàn)闄?quán)利是可以讓渡、可以放棄的，所以，一個(gè)人并不能通過(guò)享受權(quán)利讓自我變成不可替代的獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體。責(zé)任則不然。責(zé)任具有強(qiáng)烈的個(gè)人性，每一個(gè)人都有自己的責(zé)任，父母有父母的責(zé)任，子女有子女的責(zé)任，丈夫有丈夫的責(zé)任，妻子有妻子的責(zé)任，而且這種責(zé)任不能放棄或讓渡。譬如我們作為子女，就不能放棄贍養(yǎng)父母的責(zé)任，更不能把這種贍養(yǎng)責(zé)任讓渡給他人。正是在承擔(dān)贍養(yǎng)父母責(zé)任的過(guò)程中，我們獲得了子女身份的認(rèn)定；否則，我們不僅無(wú)法確定自己的子女身份，甚至?xí)G失人之為人的本質(zhì)屬性，變得禽獸不如。因此，我們只有通過(guò)承擔(dān)“立人”的責(zé)任，才能讓自己作為獨(dú)一無(wú)二的自我站立于現(xiàn)實(shí)世界之中，才真正實(shí)現(xiàn)了自我，也就是實(shí)現(xiàn)了“立己”?？偠灾?，“立己”不是在自我內(nèi)部實(shí)現(xiàn)的，而是要先從“立人”開(kāi)始。

結(jié)語(yǔ)

“己欲立而立人”的真實(shí)含義，并不是要求人們?cè)凇傲⒓骸钡耐瑫r(shí)要不吝惜對(duì)他人的恩惠，順帶地去“立人”，而是把“立人”看作是“立己”的前提條件和唯一路徑，要求我們先去“立人”，我們正是在“立人”的過(guò)程中才真正把自己立了起來(lái)，從而讓自己在世界中獲得安身立命之所。因此，“己欲立而立人”并不是強(qiáng)調(diào)“己”和“立己”的優(yōu)先性，而是強(qiáng)調(diào)“人”和“立人”的優(yōu)先性，“立己”與“立人”之間具有一種必然關(guān)系、優(yōu)先關(guān)系，“己欲立”就意味著我們必須先去“立人”。儒家這一他人優(yōu)先的思想觀念在自我意識(shí)高度強(qiáng)盛、自我權(quán)利高揚(yáng)的現(xiàn)代社會(huì)里，對(duì)于提高人們對(duì)社會(huì)和他人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)，避免因強(qiáng)調(diào)自我權(quán)利而導(dǎo)致人己之間的沖突，促進(jìn)人與人之間相互關(guān)愛(ài)，推進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)具有重要的啟示意義，需要我們加以繼承和發(fā)展。另外，儒家將“己”置于“人”中，強(qiáng)調(diào)通過(guò)“立人”來(lái)“立己”，實(shí)際上為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)辟出一條不同的超越進(jìn)路。中國(guó)人不是仰望另外一個(gè)世界，也不是通過(guò)脫離現(xiàn)實(shí)世界的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的超越，而是將自身置于世界之中，通過(guò)走向他人、走向世界，為他人乃至世界萬(wàn)物承擔(dān)責(zé)任的方式，將自我融入世界之中，在超越自我中實(shí)現(xiàn)自我與他人、與世界的融而為一，從而實(shí)現(xiàn)從生命的短暫到永恒，從自我的有限到無(wú)限的超越，亦肯定現(xiàn)實(shí)世界的意義與價(jià)值。儒家的這一特色進(jìn)路實(shí)際上是以他人為中心的，自我則是圍繞著他人而展開(kāi)的，這對(duì)于突破自我中心主義，對(duì)于打破現(xiàn)代人的封閉與孤獨(dú)，乃至對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)都具有非常重要的借鑒意義，值得我們深入加以發(fā)掘。