任健峰 杜曉娜

(1.中央社會(huì)主義學(xué)院 中華文化教研部，北京 100081；2.北京大學(xué) 政府管理學(xué)院，北京 100871)

“皆務(wù)為治”是先秦諸子的共同理想。法家的“勢(shì)治”思想就是對(duì)“勢(shì)”與“治”的關(guān)系研究。對(duì)于“勢(shì)”與“治”之間關(guān)系表述更具包容性的應(yīng)當(dāng)是“由‘勢(shì)’而‘治’”，而非簡(jiǎn)單的“以‘勢(shì)’而‘治’”?！耙浴畡?shì)’而‘治’”容易將“勢(shì)”進(jìn)行工具性的理解，“由‘勢(shì)’而‘治’”則更為全面地將“勢(shì)”視為“治”的條件、原因、要素、工具等，認(rèn)為需要經(jīng)由對(duì)“勢(shì)”系統(tǒng)地轉(zhuǎn)換處理和綜合運(yùn)用，才能實(shí)現(xiàn)“治”的結(jié)果。自梁?jiǎn)⒊詠?lái)，學(xué)術(shù)界在嘗試用西學(xué)轉(zhuǎn)化舊學(xué)的過(guò)程中，出現(xiàn)了大量“以‘勢(shì)’而‘治’”的理解方式，將“勢(shì)”直接理解為政治學(xué)中的“權(quán)力”(1)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚本簴|方出版社，1996年版，第182-197頁(yè)。蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社，2010年版，第151頁(yè)。朱騰：《論法家的“勢(shì)”中心說(shuō)及其實(shí)踐》，《人大法律評(píng)論》2016年第3期，第236-251頁(yè)。，或僅作為事物運(yùn)動(dòng)變化的“趨向”(2)王四達(dá)：《因“必然之理”致“必治之政”——從“必”與“未必”的分野看法家的“勢(shì)治”的導(dǎo)向作用》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第10期，第7-11頁(yè)。，抑或兩者雜糅并存、兼而有之(3)趙威、王四達(dá)：《法家的“勢(shì)治”理論及其對(duì)當(dāng)前法治建設(shè)的啟示》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年第2期，第55-61頁(yè)。劉澤華、葛荃主編：《中國(guó)古代政治思想史》(第2版)，天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2001年版，第103-108頁(yè)。時(shí)顯群：《論先秦法家的“以法治國(guó)”思想》，重慶大學(xué)博士論文，2009年，第100-107頁(yè)。，而沒(méi)有深入地去考察“勢(shì)”的復(fù)雜性、變化性、系統(tǒng)性。這種窄化與割裂在一定程度上誤解了法家的“勢(shì)治”思想，成為近代以來(lái)產(chǎn)生“勢(shì)治”相關(guān)爭(zhēng)論的癥結(jié)所在。因此，全面理解把握“勢(shì)”的含義，對(duì)“勢(shì)治”思想作系統(tǒng)的澄清和闡釋，有助于我們進(jìn)一步去發(fā)掘法家思想中的體系性內(nèi)容，全面客觀地認(rèn)識(shí)法家學(xué)派。

一、“勢(shì)”的基本內(nèi)涵

相較“法”與“術(shù)”，“勢(shì)”要復(fù)雜很多，致使作為“勢(shì)治”思想集大成者的韓非也感嘆“夫勢(shì)者，名一而變無(wú)數(shù)者也”(4)韓非：《韓非子》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015年版，第156頁(yè)。。這也提醒我們，“勢(shì)”具有“變”的特性，必須從“變”中去理解和把握“勢(shì)”的基本內(nèi)涵，這不僅需要參研辭書(shū)的基本釋義，更要從“勢(shì)”思想的發(fā)展歷程中去考察。

單從辭書(shū)來(lái)看，“勢(shì)”有兩種不同的含義，分別表示由事物運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生的一種“趨向”，以及作為一種從屬于“力”這一范疇且與權(quán)力緊密相連的“力量”?！队衿ちΣ俊吩?“勢(shì)，形勢(shì)也。”(5)顧野王：《宋本玉篇》，北京：中國(guó)書(shū)店，1983年版，第148頁(yè)。這是“勢(shì)”最直接的、最直觀的含義。張岱年解釋為：“事物由于相互之間的位置而引起的變化趨向。這里包含兩層意義，一是事物與事物之間的相對(duì)位置，二是由此等相對(duì)位置而引起的變化趨向。前一意義即今日所謂形勢(shì)；后一意義即今日所謂趨勢(shì)?！?6)張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》(增訂版)，北京：中華書(shū)局，2017年版，第158頁(yè)。這一解釋為學(xué)界所普遍認(rèn)可，“勢(shì)”與“位”密不可分?！拔弧北硎臼挛镬o態(tài)的位置或動(dòng)態(tài)的位移，“位”的變化會(huì)導(dǎo)致事物形態(tài)、趨向的變化，由此便產(chǎn)生相應(yīng)的“位勢(shì)”“形勢(shì)”“態(tài)勢(shì)”“趨勢(shì)”等。而《說(shuō)文解字》有云:“勢(shì)，盛力，權(quán)也，從力執(zhí)聲?！?7)許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第294頁(yè)。這是“勢(shì)”作為一個(gè)社會(huì)政治概念的含義，很明顯，此種“勢(shì)”是一個(gè)從屬于“力”且與“權(quán)”緊密相連的概念，而先秦文獻(xiàn)中也大量出現(xiàn)“權(quán)勢(shì)”一詞，當(dāng)代學(xué)者很容易將“勢(shì)”直接理解為“權(quán)力”。

這兩種含義的“勢(shì)”分別指稱不同性質(zhì)的事物，兩者沒(méi)有關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，更沒(méi)有彰顯出“變”的特性。在先秦文獻(xiàn)中，這兩種含義的“勢(shì)”也分別被大量使用。但論“勢(shì)”若止于此，法家就必然存在兩種不同的“勢(shì)治”思想：一種是在國(guó)家治理中要學(xué)會(huì)營(yíng)造或利用事物運(yùn)動(dòng)變化的趨勢(shì)；另一種就是直接使用權(quán)力來(lái)開(kāi)展政治活動(dòng)。這就直接分割了系統(tǒng)的“勢(shì)治”思想，且在“勢(shì)”與“治”的關(guān)系推演上存在邏輯問(wèn)題。因此，我們還必須要對(duì)“勢(shì)”思想的發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行梳理和分析，從其發(fā)展的歷史脈絡(luò)和邏輯過(guò)程中尋找答案。

“勢(shì)”其實(shí)是非常古老的思想觀念。早在《尚書(shū)》中，與“權(quán)力”密切相連的“勢(shì)”就已經(jīng)出現(xiàn)，如《商書(shū)·仲虺之誥》就有“簡(jiǎn)賢附勢(shì)，寔繁有徒”的說(shuō)法，《周書(shū)·君陳》也有“無(wú)依勢(shì)作威，無(wú)倚法以削”的主張(8)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第196、492頁(yè)。。而最早在《周易》中又可見(jiàn)作為“趨向”的“勢(shì)”，如《周易·坤卦》中就說(shuō)“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”(9)黃壽祺、張善義：《周易譯注》(新修訂本)，上海：上海古籍出版社，2018年版，第98頁(yè)。。這兩種“勢(shì)”正是辭書(shū)的兩種基本含義，但就一種思想而論，這僅僅是其萌芽階段。

雖然思想家出場(chǎng)的歷史順序?qū)σ环N思想的演變往往有著直接的影響，但更為深層的脈絡(luò)則是該思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和邏輯發(fā)展的過(guò)程。從這一角度來(lái)看，對(duì)于“勢(shì)”思想的考察尤需注意“兵家—道家—法家”這一譜系(10)尹振環(huán)：《從“勢(shì)大天下從”到“執(zhí)柄以處勢(shì)”》，《中州學(xué)刊》2006年第1期，第158-162頁(yè)。李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年版，第76-96頁(yè)。，這是“勢(shì)”思想從形下之經(jīng)驗(yàn)概括到形上之抽象綜合、再到形下之系統(tǒng)運(yùn)用的完整過(guò)程。兵家從軍事戰(zhàn)斗中開(kāi)啟了“勢(shì)”的專門(mén)研究，也從對(duì)“兵勢(shì)”的經(jīng)驗(yàn)把握中逐漸產(chǎn)生了一般性總結(jié)?！秾O子·勢(shì)》篇有云：

激水之疾，至于漂石者，勢(shì)也……是故善戰(zhàn)者，其勢(shì)險(xiǎn)，其節(jié)短。勢(shì)如弓廣弩，如節(jié)發(fā)機(jī)。……治亂，數(shù)也；勇怯，勢(shì)也；強(qiáng)弱，形也。故善動(dòng)敵者，形之，敵必從之；予之，敵必取之；以利動(dòng)之，以卒待之。故善戰(zhàn)者，求之于勢(shì)，不責(zé)于人，故能擇人而任勢(shì)。任勢(shì)者，其戰(zhàn)人也，如轉(zhuǎn)木石。木石之性，安則靜，危則動(dòng)，方則止，圓則行。故善戰(zhàn)人之勢(shì)，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢(shì)也。(11)孫武：《孫子》，上海：上海古籍出版社，2013年版，第61-68頁(yè)。

兵家對(duì)“勢(shì)”的描述是直觀性的，通過(guò)“激水漂石”“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”兩個(gè)具體的場(chǎng)景，便可對(duì)“勢(shì)”有真切的體認(rèn)。仔細(xì)分析，兵家對(duì)“勢(shì)”的思考主要包含三個(gè)層面的內(nèi)容：

首先，“勢(shì)”的產(chǎn)生是有條件的。流水本不可以漂石，但流速極快就能產(chǎn)生漂石之“勢(shì)”，化不可能為可能。無(wú)人會(huì)顧忌平地上的方石，但若轉(zhuǎn)圓石于高山之上便能產(chǎn)生威懾壓迫之“勢(shì)”。所以，正是由于水流速度、石頭形狀位置的改變，才能產(chǎn)生相應(yīng)的“勢(shì)”。其次，“勢(shì)”是基于這些條件變化而產(chǎn)生的一種運(yùn)動(dòng)趨向，如“張弓之欲發(fā)”“激水以漂石”“木石之待轉(zhuǎn)”，展現(xiàn)出一種基于相應(yīng)條件而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)變化趨向。最后，這種運(yùn)動(dòng)趨向會(huì)轉(zhuǎn)化或生成一種力量。激水能夠漂石，正是激流產(chǎn)生的力量使然，而“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”便蘊(yùn)藏著強(qiáng)大的沖擊力，令人望而生畏。

很顯然，兵家開(kāi)始以運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化的方式來(lái)認(rèn)識(shí)“勢(shì)”，闡明了“勢(shì)”存在的條件、狀態(tài)和結(jié)果。其中，條件性、轉(zhuǎn)化性、支配性(支撐性)是“勢(shì)”的基本特征。辭書(shū)中看似并無(wú)關(guān)聯(lián)的“趨向”和“力量”就成為“勢(shì)”所內(nèi)含的、具有內(nèi)在統(tǒng)一性的基本要素，而兩者間相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系也正是兵家用“勢(shì)”的基本方法。兵家強(qiáng)調(diào)要對(duì)“勢(shì)”進(jìn)行主動(dòng)把握，大大地提升了人的能動(dòng)性，促進(jìn)了“勢(shì)”思想在其他領(lǐng)域的運(yùn)用發(fā)展。

老子繼承了兵家的思想，并從形而上的高度實(shí)現(xiàn)了“勢(shì)”思想的綜合，提出了“勢(shì)成之”的基本思想。老子認(rèn)為，“勢(shì)”與世界的存在狀態(tài)及其運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律密不可分，必須從“道”的層面來(lái)理解和把握“勢(shì)”的內(nèi)涵。老子有云：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！?12)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書(shū)局，2008年版，第136頁(yè)。雖然在《道德經(jīng)》中“勢(shì)”僅出現(xiàn)一次，且后人對(duì)此句的文本與注解也存在一些分歧(13)陳鼓應(yīng)：《老子注釋及其評(píng)介》(修訂增補(bǔ)本)，北京：中華書(shū)局，1984年版，第255-256頁(yè)。，但無(wú)可爭(zhēng)議的是，“勢(shì)”是與“道”“德”“物”相一致的普遍性概念，屬于“道—德—物—?jiǎng)荨崩碚擉w系中的重要一環(huán)，因此，老子的“勢(shì)”思想也應(yīng)當(dāng)從這一體系中去闡釋。當(dāng)然，如何理解“道”一直是學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，不同的思想有不同的詮釋路向(14)趙汀陽(yáng)：《道的可能解法與合理解法》，《江海學(xué)刊》2011年第1期，第5-11頁(yè)。。本文無(wú)意對(duì)“道”做出新的理解，只是從這一邏輯體系中闡發(fā)老子對(duì)“勢(shì)”的基本規(guī)定。從中至少可以得出三個(gè)方面的內(nèi)容：

第一，“道”是“勢(shì)”的根本條件。無(wú)論對(duì)“道”作何種方式的理解，“道”“德”“物”都是“勢(shì)”產(chǎn)生的邏輯條件，也就是說(shuō)，“勢(shì)”是經(jīng)由“道生”“德蓄”“物形”之后產(chǎn)生的必然結(jié)果，而“道”又是最根本的因素。第二，“道”決定了“勢(shì)”的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。由于“勢(shì)”受“道”的支配，“勢(shì)”必然要服從“道”的基本法則，因而“道”也就決定了“勢(shì)”的性質(zhì)、方向和狀態(tài)。第三，“勢(shì)”的功能是“成之”?！俺芍弊鳛榻Y(jié)果，暗含著邏輯上的目的，所以“勢(shì)”秉承了“道”相應(yīng)的功能指向，對(duì)一切具體事物的發(fā)展變化起著“成之”的作用。所謂“成之”，即是一種輔弼、支撐或支配的作用。如王弼所言：“何使而成？勢(shì)也。唯因也，故能無(wú)物而不形；唯勢(shì)也，故能無(wú)物而不成?！?15)樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，第137頁(yè)。凡物必有“形”，有“形”則必然產(chǎn)生相應(yīng)的“勢(shì)”，在實(shí)踐活動(dòng)中就必須要借助“勢(shì)”的力量，順應(yīng)“勢(shì)”的要求。

由此而來(lái)，“無(wú)為而治”就是對(duì)“勢(shì)成之”思想的實(shí)踐運(yùn)用。學(xué)界歷來(lái)在闡釋老子“無(wú)為”思想的時(shí)候，基本都將思想聚焦在“道”的詮釋上，而較為忽視“勢(shì)”的作用。雖然《道德經(jīng)》中“勢(shì)”僅出現(xiàn)一次，但“勢(shì)成之”的思想?yún)s貫穿全書(shū)?！皠?shì)”在“道”的支配下產(chǎn)生，秉承并實(shí)現(xiàn)著“道”的功能，所以“無(wú)為”也就意味著“順勢(shì)而為”“因勢(shì)而為”，也只有順應(yīng)“勢(shì)”的運(yùn)動(dòng)趨向、借助“勢(shì)”的力量才能“無(wú)為”而“無(wú)不為”。進(jìn)而言之，“勢(shì)成之”的思想表明，在社會(huì)實(shí)踐中必須認(rèn)清“勢(shì)”的條件，把握“勢(shì)”的方向，借助“勢(shì)”的力量，才能取得相應(yīng)的成功。老子的這一思想原則在先秦諸子中得到廣泛的回應(yīng)，如《莊子·秋水》就注意“時(shí)勢(shì)適然”的問(wèn)題(16)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961年版，第596頁(yè)。，《孔子家語(yǔ)·致思》認(rèn)為凡事要“有勢(shì)而后行”(17)王國(guó)軒、王秀梅譯注：《孔子家語(yǔ)》，北京：中華書(shū)局，2011年版，第78頁(yè)。，《孟子·公孫丑上》認(rèn)為智慧之人也“不如乘勢(shì)”(18)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，2008年版，第43頁(yè)。。法家諸子則尤其注重對(duì)“勢(shì)”的發(fā)展與運(yùn)用，慎子、商鞅、韓非等不僅繼承了老子“勢(shì)”的思想，更在“道”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了具有唯物色彩的“理”論，為由“勢(shì)”而“治”提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，也最終完成了對(duì)“勢(shì)”的綜合運(yùn)用。這標(biāo)志著作為一種思想的“勢(shì)”已發(fā)展成熟。

至此，可以對(duì)“勢(shì)”的內(nèi)涵作基本的概括。首先，“勢(shì)”就是事物基于一定條件而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)趨向，這種趨向會(huì)轉(zhuǎn)化或生成為一種支撐或支配性的力量。其中，“趨向”和“力量”是“勢(shì)”的兩大基本要素，兩者存在轉(zhuǎn)化關(guān)系，“趨向”可以生成“力量”，“力量”也可以造就新的“趨向”。其次，“勢(shì)”的功能是“成之”，由這種運(yùn)動(dòng)趨向轉(zhuǎn)化或生的力量能夠?qū)唧w事物的變化發(fā)展起著支撐或支配的作用，因而“勢(shì)”兼具支撐和支配的特性。再者，“勢(shì)”的條件性表明，不同的條件會(huì)產(chǎn)生不同的“勢(shì)”，對(duì)“勢(shì)”的把握必須從其條件入手。最后，“勢(shì)”的要素結(jié)構(gòu)表明，對(duì)“勢(shì)”的運(yùn)用主要是通過(guò)對(duì)“趨向”與“力量”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用，來(lái)把握或營(yíng)造相應(yīng)的“勢(shì)”以實(shí)現(xiàn)“成之”的功能。

二、“勢(shì)治”的方法

在先秦諸子中，法家尤為“尚力”，但這并不是崇尚暴力，而是有著深刻的理論洞察。在法家看來(lái)，政治其實(shí)是一種用“力”的活動(dòng)，而權(quán)力(權(quán))則是最為核心的一種“力”(19)任健峰：《何謂法家？——先秦法家的政治觀探析》，《理論導(dǎo)刊》2018年第12期，第89-94頁(yè)。。法家還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，任何政治系統(tǒng)的權(quán)力都不是天然存在的，而是有一個(gè)創(chuàng)建和生成的過(guò)程，需要將權(quán)力資源轉(zhuǎn)化為正式的政治權(quán)力——“生力”，繼而來(lái)對(duì)權(quán)力實(shí)施有效地掌握和運(yùn)作——“摶力”“殺力”(20)王四達(dá)、任健峰：《試析〈商君書(shū)〉的“尚力”哲學(xué)與強(qiáng)國(guó)之道》，《哲學(xué)研究》2015年第1期，第64-70頁(yè)。。這正需要在這三個(gè)環(huán)節(jié)或?qū)用嬉揽繉?duì)“勢(shì)”的把握、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)造，并最終借助其“成之”的功能將國(guó)家導(dǎo)向“治”的地步。這三個(gè)主要環(huán)節(jié)依次是：把握生成權(quán)力之“位勢(shì)”，利用權(quán)力構(gòu)建政治穩(wěn)定之“威勢(shì)”，通過(guò)權(quán)力的有效運(yùn)作所營(yíng)造的長(zhǎng)治久安之“治勢(shì)”。

(一)“處勢(shì)”

“勢(shì)治”的首要環(huán)節(jié)是“處勢(shì)”，即對(duì)“勢(shì)”的把握和占有?！疤巹?shì)”也就是對(duì)權(quán)力資源的獲取，是權(quán)力的生成過(guò)程，以成就天子之“位勢(shì)”。法家看到，歷史上的圣王都將“勢(shì)”作為王權(quán)的來(lái)源和基礎(chǔ)，一旦失“勢(shì)”便一切盡失，因而“不恃其強(qiáng)，而恃其勢(shì)”(21)商鞅：《商君書(shū)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2015年版，第74頁(yè)。，故“先王貴勢(shì)”，都把對(duì)“勢(shì)”的占有放在首要位置。

“勢(shì)”的產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化是有條件的，因而“處勢(shì)”成功與否就取決于對(duì)其條件的認(rèn)識(shí)與把握。在法家看來(lái)，這個(gè)條件就是“理”。法家從老子的“道論”中發(fā)展出具有唯物色彩的“理論”，“理”是事物本身所固有的特征和規(guī)律，任何事物的變化發(fā)展都必然遵循“理”的規(guī)定，繼而才會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的“勢(shì)”。慎子就認(rèn)為，天子必須“通理”才能造福天下(22)許富宏：《慎子集校集注》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第16頁(yè)。。商鞅也認(rèn)為，圣人正是由于知曉“必然之理”，才會(huì)洞察“必為之勢(shì)”，才能行“必治之政”“必聽(tīng)之令”(23)商鞅：《商君書(shū)》，第58頁(yè)。。韓非將“理”與“勢(shì)”的關(guān)系說(shuō)得更明確。他指出：“夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。無(wú)不能成者，大能成天子之勢(shì)尊，而小易得卿相將軍之賞祿?！?24)韓非：《韓非子》，第50頁(yè)。就“理”與“勢(shì)”的關(guān)系而言，“道理”并不是合理或合邏輯的意思，而是將“道”和“理”拆開(kāi)來(lái)使用，也就是合規(guī)律性的道理。因此，“緣道理”就是要求立足于客觀規(guī)律，才能把握相應(yīng)的勢(shì)力，無(wú)論是問(wèn)鼎天下還是獲取爵祿，都必須以對(duì)“理”的把握為前提。

法家將“理”主要分為自然運(yùn)行之理、歷史演變之理、人性存在之理，與此相應(yīng)的便是天地之大勢(shì)、社會(huì)之趨勢(shì)、人心之態(tài)勢(shì)。要成就天子之“位勢(shì)”就必須認(rèn)識(shí)這三種“理”，把握這三種“勢(shì)”。所謂天地之大勢(shì)，就是基于自然萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律而顯現(xiàn)出來(lái)的變化趨勢(shì)。古人講究“天時(shí)地利”也就是要把握天地運(yùn)行之大勢(shì)，將其作為一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，政治亦不例外。法家將“勢(shì)”作為“勝眾之資”，不僅是因?yàn)椤皠?shì)”具有支配性的功能，更在于“勢(shì)”的背后是客觀規(guī)律。韓非又言：“夫棄道理而妄舉動(dòng)者，雖上有天子諸侯之勢(shì)尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財(cái)資也?！?25)韓非：《韓非子》，第50頁(yè)。在自然規(guī)律面前，人人都是“滄海一粟”“身不由己”，由自然之“理”而產(chǎn)生的是最強(qiáng)大的“勢(shì)”，任何人都不可違抗，若違背了自然之“理”，即便擁有天子之勢(shì)也會(huì)消失殆盡。

社會(huì)之趨勢(shì)是在由歷史規(guī)律支配而產(chǎn)生的社會(huì)發(fā)展方向，對(duì)社會(huì)趨勢(shì)的把握必須要立足于歷史演變之“理”。歷史的演變往往不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移，只有認(rèn)識(shí)到支配社會(huì)運(yùn)動(dòng)、歷史變遷的規(guī)律才能有大的作為。商鞅在《開(kāi)塞》篇中演繹了人類從氏族社會(huì)到政治社會(huì)的歷史過(guò)程(26)商鞅：《商君書(shū)》,第30頁(yè)。，韓非也在《五蠹》篇闡述了人類由“上古”到“中古”再到“近古”的發(fā)展次序(27)韓非：《韓非子》，第178頁(yè)。，其目的就是要通過(guò)揭示歷史變遷的內(nèi)在動(dòng)力和規(guī)律，既而把握社會(huì)發(fā)展的基本趨勢(shì)，避免在歷史大勢(shì)面前守株待兔。法家還進(jìn)一步指出，人們很容易看到當(dāng)前的形勢(shì)，但是若僅僅停留在“時(shí)勢(shì)”上則同樣是落后的、被動(dòng)的。只有把握了“時(shí)勢(shì)”背后的“理”才能有前瞻性、預(yù)見(jiàn)性，才不會(huì)“后于時(shí)”“塞于勢(shì)”(28)商鞅：《商君書(shū)》,第30頁(yè)。，而圣人也正是在通曉歷史演變之“理”的基礎(chǔ)上，順應(yīng)歷史潮流、引領(lǐng)社會(huì)趨勢(shì)而王天下，否則必然被歷史潮流所淘汰。

人心之態(tài)勢(shì)就是基于人性存在之“理”而產(chǎn)生的民眾意愿或人心向背。所謂人性之“理”就是人性的基本邏輯。法家認(rèn)為，人性雖然復(fù)雜多變，但好利惡害是人性最核心的特征，對(duì)人心態(tài)勢(shì)的把握必須遵行這一基本原則。商君認(rèn)為：“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也?！?29)商鞅：《商君書(shū)》，第27頁(yè)。人心之態(tài)勢(shì)其實(shí)就是基于現(xiàn)實(shí)利害而產(chǎn)生的利益訴求，把握人心之態(tài)勢(shì)必須以利益為導(dǎo)向收天下人之心。因此，政治就是為了滿足天下人的利益訴求，是“立天子以為天下，非立天下以為天子也”(30)許富宏：《慎子集校集注》，第16頁(yè)。，這也是先秦諸子的政治共識(shí)(31)斯維至：《先秦諸子的國(guó)家起源說(shuō)》，《史學(xué)史研究》1991年第1期，第79-80頁(yè)。。君主必須“為天下位天下，為天下治天下”(32)商鞅：《商君書(shū)》，第46頁(yè)。，才能“得天時(shí)，則不務(wù)而自生；得人心，則不趣而自勸”(33)韓非：《韓非子》，第78頁(yè)。，最終獲取民眾的認(rèn)同和支持。

總之，政治(權(quán)力)的產(chǎn)生必然需要相應(yīng)的社會(huì)聯(lián)結(jié)要素和轉(zhuǎn)化機(jī)制來(lái)將社會(huì)因素轉(zhuǎn)化為政治資源，將各種權(quán)力資源轉(zhuǎn)化為正式的政治權(quán)力?！疤巹?shì)”就是要把握由自然、歷史、人性存在和變化的特征、規(guī)律而產(chǎn)生的天地之大勢(shì)、社會(huì)之趨勢(shì)、人心之態(tài)勢(shì)，積極利用自然資源，引領(lǐng)社會(huì)潮流，把握天下人心，以獲取天下人的認(rèn)同和支持而成天子之“位勢(shì)”，執(zhí)掌天下之大權(quán)。

(二)“執(zhí)柄”

“處勢(shì)”必須要轉(zhuǎn)化為對(duì)政治權(quán)力的占有和執(zhí)掌，在法家思想中明確表述為“處勢(shì)”“執(zhí)柄”這一主張。韓非就說(shuō)：“君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢(shì)者，勝眾之資也。”(34)韓非：《韓非子》，第173頁(yè)?！稄V韻·映韻》有云：“柄，本也,權(quán)也?！?35)陳彭年、邱雍等：《宋本廣韻》,北京:中國(guó)書(shū)店，1982年版,第409頁(yè)。權(quán)柄就是權(quán)力，“執(zhí)柄”就是執(zhí)掌權(quán)力?！皠?shì)”是“勝眾之資”，“執(zhí)柄”必須以“處勢(shì)”為基礎(chǔ)，而“柄”能“生殺”的支配性正是“勢(shì)”的功能實(shí)現(xiàn)。商君又言：“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。權(quán)制獨(dú)斷于君則威?！?36)商鞅：《商君書(shū)》，第45頁(yè)。也就是說(shuō)，君主只有能夠自主決斷、獨(dú)立掌權(quán)的時(shí)候才具有權(quán)力“威勢(shì)”，才能維持頂層權(quán)力結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。因此，“執(zhí)柄”就不僅是對(duì)“處勢(shì)”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用，也是一個(gè)創(chuàng)建權(quán)力“威勢(shì)”的過(guò)程，而如何通過(guò)“執(zhí)柄”來(lái)營(yíng)造權(quán)力的“威勢(shì)”也就成為“勢(shì)治”的第二部分內(nèi)容。

“執(zhí)柄”，即執(zhí)掌刑賞之大權(quán)，通過(guò)刑與賞來(lái)“制其臣”“制其民”。法家認(rèn)為，“權(quán)柄”之于君主猶如爪牙之于老虎，若老虎沒(méi)有了爪牙，即便擁有強(qiáng)大的力量也難以施展，反而會(huì)“服于狗矣”，因此，君主必須牢牢抓住賞罰大權(quán)，若疏忽大意“釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣”(37)韓非：《韓非子》，第12頁(yè)。。進(jìn)而言之，君主不僅要擁有強(qiáng)大的權(quán)力資源，還要牢牢掌握使用力量的工具，否則其勢(shì)力必然會(huì)被侵損。為此，法家時(shí)刻告誡君主，最高權(quán)力是“邦之利器，不可以示人”，“在君，則制臣；在臣，則勝君”(38)韓非：《韓非子》，第59頁(yè)。，必須保證最高權(quán)力“不可讓渡，不可讓野心家窺視和覬覦，不可讓陰謀家有機(jī)可趁”(39)王中江解讀：《老子》，北京：國(guó)家圖書(shū)館出版社，2017年版，第155頁(yè)。，時(shí)刻要將最高權(quán)力掌握在自己手中。

但問(wèn)題在于，君主必然受到自身?xiàng)l件和周?chē)h(huán)境的限制，很難獨(dú)立自主地“執(zhí)柄”，因而要將最高權(quán)力牢牢掌控在自己手中其實(shí)是非常困難的。法家看來(lái)，君臣異利“一日百戰(zhàn)”(40)韓非：《韓非子》，第15頁(yè)。，君主隨時(shí)都面臨著各種政治力量的干擾和沖擊，臣下會(huì)像政治敵人一樣時(shí)刻與君主進(jìn)行權(quán)力的爭(zhēng)奪戰(zhàn)。雖然君主可以用刑賞來(lái)控制群臣，但不可能“親察百官”并時(shí)刻保持高度的理智，因而必然會(huì)被蒙蔽、欺騙，甚至有被劫殺的危險(xiǎn)。君主在與群臣的博弈中實(shí)則是極為被動(dòng)的，能否在政治博弈中占據(jù)主動(dòng)地位，牢固掌握最高權(quán)力，就是構(gòu)建權(quán)力“威勢(shì)”的關(guān)鍵所在。

這必然要求君主“執(zhí)柄”有“術(shù)”。韓非有云：“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見(jiàn)?！?41)韓非：《韓非子》，第151頁(yè)?！安亍迸c“潛”集中體現(xiàn)了“術(shù)”的特性和功能。熊十力的解釋最為精當(dāng)：“藏之深，納須彌于芥子，納萬(wàn)眾視聽(tīng)于劇場(chǎng)之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之內(nèi)，而無(wú)可自擇自動(dòng)也，是謂執(zhí)藏。”(42)熊十力：《韓非子評(píng)論：與友人論張江陵》，上海：上海古籍出版社，2019年版，第22頁(yè)。法家此“藏之于胸”以“潛御群臣”的“不欲見(jiàn)”之“術(shù)”根本上是一套修心的方法，是君主如何破除遮蔽、保持清醒、獲取真相、掌控全局的政治認(rèn)識(shí)論，以及由此而來(lái)的一套通過(guò)“因任授官”“循名責(zé)實(shí)”來(lái)把控群臣的實(shí)踐方法。君主用“術(shù)”便能在復(fù)雜的政治形勢(shì)中化被動(dòng)為主動(dòng)，有效彌補(bǔ)自身的有限性而產(chǎn)生一種防微杜漸、無(wú)所不知、神鬼莫測(cè)的“聰明之勢(shì)”(43)韓非：《韓非子》，第34頁(yè)。。君主有此“聰明之勢(shì)”，便能自主決斷、獨(dú)立掌權(quán)，產(chǎn)生一種神圣不可侵犯的權(quán)力“威勢(shì)”，實(shí)現(xiàn)權(quán)力的鞏固。

總之，“執(zhí)柄”離不開(kāi)用“術(shù)”，君主必須運(yùn)用“術(shù)”的方法來(lái)讓自己如鬼神般“聰明”，產(chǎn)生不可侵犯的權(quán)力“威勢(shì)”，為國(guó)家的善治提供穩(wěn)定的政治條件，所以“術(shù)”就是創(chuàng)建“威勢(shì)”的方法，是“勢(shì)治”不可或缺的部分。

(三)“抱法”

在維持權(quán)力穩(wěn)定的基礎(chǔ)上，如何運(yùn)作權(quán)力決定了能否形成必治之勢(shì)。法家主張以法令的形式來(lái)表達(dá)權(quán)力的意志，任何政治主體都應(yīng)當(dāng)遵照法令的規(guī)定使用權(quán)力。商鞅有言：“凡賞者，文也；刑者，武也；文武者，法之約也?！?44)商鞅：《商君書(shū)》，第45頁(yè)。韓非則在《難勢(shì)》篇中進(jìn)一步提出君主也必須以“抱法”的方式來(lái)運(yùn)作權(quán)力，才能為長(zhǎng)治久安提供頂層保障。所謂“抱法”，就是通過(guò)“法治”(依法治國(guó))來(lái)營(yíng)造一種必治的趨勢(shì)。

“法治”是必治之道，以“法治”的方式運(yùn)作權(quán)力更為有效和節(jié)省，也是勢(shì)所必然。相較于“德”“禮”而言，“法”具有強(qiáng)制性、平等性、明確性。大國(guó)的治理必須將所有人都當(dāng)作“陌生人”而“一視同仁”，政治秩序必須“法定”，因此，法家將“法”視為“國(guó)之權(quán)衡”，主張以“以法定名分”才能“民安其次”。大國(guó)的治理必須有清晰而實(shí)際的規(guī)范，一切人與事的評(píng)判必須“法斷”，必須“以法明是非”,才能對(duì)復(fù)雜的政治事務(wù)清楚而公平地裁決。大國(guó)的治理必須嚴(yán)格規(guī)范官僚權(quán)力，時(shí)刻防止官僚以權(quán)謀私、魚(yú)肉百姓，權(quán)力和利益結(jié)構(gòu)必須“法立”，必須“以法立公義”，才能“破黨去私”，滿足大型政治共同體的公平正義。所以，國(guó)家能否產(chǎn)生“必治之勢(shì)”關(guān)鍵取決于“法治”的建設(shè)程度，而東周以來(lái)的歷史經(jīng)驗(yàn)正是“奉法者強(qiáng)，則國(guó)強(qiáng)；奉法者弱，則國(guó)弱”(45)韓非：《韓非子》，第10頁(yè)。。

這種通過(guò)“法治”建設(shè)而產(chǎn)生的必治之勢(shì)就是韓非所謂的“人設(shè)之勢(shì)”(46)韓非：《韓非子》，第156頁(yè)。,其中最根本的就是君主“抱法”。也就是說(shuō)，掌握最高權(quán)力的君主也必須遵循法律的規(guī)范，其權(quán)力的運(yùn)作必須以“法治”的方式進(jìn)行，才能從根本上形成一種穩(wěn)定而持久的“必治之勢(shì)”。值得注意的是，“抱法”只是權(quán)力運(yùn)作的方式，并不與君主掌握最高立法權(quán)產(chǎn)生必然對(duì)立。君主之權(quán)力既可造福百姓，也能禍亂天下。若堯舜“執(zhí)柄”便可構(gòu)建“必治之勢(shì)”，而桀紂“執(zhí)柄”則造成“必亂之勢(shì)”。在世襲政治中，圣賢如堯舜者，暴戾如桀紂者，都是少數(shù)，君主總是中等才器者居多，國(guó)勢(shì)則徘徊在必亂與必治之間。因此，真正人力可為的就是如何在統(tǒng)治者是“中人”的情況下構(gòu)造一種必治之勢(shì)，唯一的方法就是君主“抱法”。這也是法家設(shè)計(jì)的“中人模式”。

但是，法家并不主張圣賢的統(tǒng)治者就可以隨意突破法律的邊界，相反，為了國(guó)家的長(zhǎng)治久安，所有的統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)遵守這個(gè)“中人模式”。小國(guó)寡民的時(shí)代已一去不返，治大國(guó)是歷史趨勢(shì)，面對(duì)復(fù)雜的大國(guó)事務(wù)，即使堯舜那樣的圣賢也都是“中人”。韓非曾言：“夫?yàn)槿酥鞫聿彀俟伲瑒t日不足，力不給。且上用目，則下飾觀；上用耳，則下飾聲；上用慮，則下繁辭。先王以三者為不足，故舍己能，而因法數(shù)，審賞罰?！?47)韓非：《韓非子》，第11頁(yè)。所以，無(wú)論統(tǒng)治者的能力品質(zhì)如何優(yōu)越，都必須自我克制而厲行“法治”，才能營(yíng)造出長(zhǎng)久的“治勢(shì)”。因此，“抱法”是實(shí)現(xiàn)大國(guó)善治的必然選擇，是“勢(shì)治”的理論邏輯與歷史發(fā)展的統(tǒng)一。“執(zhí)柄”必須以“抱法”的方式進(jìn)行，君主以“術(shù)”“執(zhí)柄”所產(chǎn)生的政治“威勢(shì)”，只有在“抱法”的情況下才能轉(zhuǎn)化為國(guó)家的“治勢(shì)”?！氨Хā北仨氁浴皥?zhí)柄”為前提，若君主喪失權(quán)柄則不會(huì)有相應(yīng)的權(quán)勢(shì)，更不會(huì)產(chǎn)生必治之勢(shì)。因此，法家的“勢(shì)治”之道最終落實(shí)為一套“法治”模式，通過(guò)“法治”來(lái)構(gòu)建“治勢(shì)”。

總括而言，“勢(shì)治”就是通過(guò)權(quán)力的生成、掌握、運(yùn)作這一基本過(guò)程來(lái)構(gòu)建必治的趨勢(shì)，即對(duì)“勢(shì)—權(quán)—法”的轉(zhuǎn)化運(yùn)用而形成的一套“處勢(shì)—執(zhí)柄—抱法”三位一體的“中人”政治模式。其中，“抱法”必須以“執(zhí)柄”為前提，“執(zhí)柄”必須以“處勢(shì)”為基礎(chǔ)，而“處勢(shì)”必須轉(zhuǎn)化為“執(zhí)柄”，“執(zhí)柄”必須以“抱法”的方式進(jìn)行，因此，不能將“法治”從“勢(shì)治”的思想中分離出來(lái)，更不能將兩者對(duì)立起來(lái)。由此來(lái)看，近代以來(lái)關(guān)于法家“勢(shì)治”思想的相關(guān)爭(zhēng)論也就非常清楚了。

三、“勢(shì)治”爭(zhēng)議的解答

近代以來(lái)，法家“勢(shì)治”思想研究中存在的最主要問(wèn)題就是直接將“勢(shì)”理解為政治學(xué)中的“權(quán)力”，繼而拆解了“抱法—執(zhí)柄—處勢(shì)”三位一體的理論結(jié)構(gòu)，割裂了三者一體并相互轉(zhuǎn)化的內(nèi)在關(guān)系。這種理解方式直接引發(fā)了“勢(shì)治”思想的相關(guān)爭(zhēng)議，如“法”“術(shù)”“勢(shì)”何者為中心的問(wèn)題、“勢(shì)治”與專制的問(wèn)題等(48)宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年版，第17-18頁(yè)。，也最終消解了“勢(shì)治”思想存在的獨(dú)立性和完整性，以致于有學(xué)者認(rèn)為作為法家思想集大成者的韓非并沒(méi)有“勢(shì)治”或“用勢(shì)”思想，這以梁?jiǎn)⒊婉T友蘭為代表。

(一)梁?jiǎn)⒊胺ㄐg(shù)勢(shì)三派并存說(shuō)”中韓非無(wú)“勢(shì)治”的問(wèn)題

梁?jiǎn)⒊墙詠?lái)運(yùn)用西方政治思想研究法家的第一人，他將法家分為術(shù)治主義、勢(shì)治主義和法治主義三派，奠定了近代以來(lái)法家思想研究的基本結(jié)構(gòu)和路徑。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，申不害與慎到分別代表了人治主義的術(shù)治派和專制主義的勢(shì)治派，而韓非則是具有近代意義的法治主義代表(49)梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，?68-181頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊苯訉ⅰ皠?shì)治”從韓非思想中摘除，遭到了學(xué)界的強(qiáng)烈批評(píng)，但他對(duì)法家思想內(nèi)部結(jié)構(gòu)的劃分一直沿用至今。

從文本分析來(lái)看，梁?jiǎn)⒊倪@一錯(cuò)誤來(lái)于他對(duì)韓非《難勢(shì)》篇中“應(yīng)慎子曰”和“復(fù)應(yīng)之曰”兩部分內(nèi)容的誤讀，直接將韓非批評(píng)“勢(shì)”可以“為虎縛翼”的問(wèn)題視為韓非對(duì)慎子“勢(shì)治”思想的否定。郭沫若隨后便指出：“博學(xué)能文的梁先生不知道何以竟把這樣的文字都弄錯(cuò)了?！?50)郭沫若：《十批判書(shū)》，北京：人民出版社，2012年版，第275頁(yè)。文本誤讀是很常見(jiàn)的事，但在這關(guān)鍵問(wèn)題上犯“低級(jí)”錯(cuò)誤就不得不讓人仔細(xì)思量了。其實(shí)，《難勢(shì)》篇的文本結(jié)構(gòu)非常清晰明了：韓非首先批評(píng)慎到忽視了“勢(shì)”具有“便治而利亂”的兩面性，但“勢(shì)”與“賢”又不可兩立，因而必須放棄對(duì)“賢人處勢(shì)”的依賴，只有選擇“抱法處勢(shì)”的“中人模式”。如此簡(jiǎn)單的篇章邏輯，再加上《韓非子》全書(shū)對(duì)“勢(shì)”的強(qiáng)調(diào)，難道梁?jiǎn)⒊热司箍床怀鰜?lái)么？！

其實(shí)，通過(guò)對(duì)梁?jiǎn)⒊胺ㄖ巍彼枷牒退麑?duì)法家基本態(tài)度的全面把握，就能很清楚地看到，這一“錯(cuò)誤”實(shí)則是他“刻意為之”(51)洪濤：《20世紀(jì)中國(guó)的法治概念與法家思想(一)》，《政治思想史》2018年第1期，第13-45頁(yè)。。梁?jiǎn)⒊鞔_反對(duì)君主專制，但并不主張照搬西方法治，而倡導(dǎo)一種國(guó)家主義“法治”，而韓非的“法治”思想便是與此最為接近的一脈。因此，只要剔除韓非“法治”思想中的專制因素，解決其“立法權(quán)不能正本清源”的問(wèn)題，就能為法家(傳統(tǒng)“法治”)開(kāi)辟一條通向現(xiàn)代政治的發(fā)展之路。由于“勢(shì)”被直接理解為“權(quán)力”，而法家“勢(shì)治”思想中 “君主處獨(dú)重之勢(shì)”的主張也就自然被視為專制主義。因此，梁?jiǎn)⒊仨氁獙㈨n非的“法治”和“勢(shì)治”分離并對(duì)立起來(lái)，將《難勢(shì)》篇中“應(yīng)慎子曰”的內(nèi)容作為切割“法治”與“勢(shì)治”的材料。而法家的“勢(shì)治”之道最終落實(shí)為一個(gè)“法治”模式，又正好為梁?jiǎn)⒊峁┝恕吧衔莩樘荨钡臈l件。

梁?jiǎn)⒊瑢⒎乙环譃槿?，且將韓非僅作為法治派代表，這一觀點(diǎn)遭到了后人的集中反駁，但反對(duì)者僅僅指正了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《韓非子·難勢(shì)》篇的文本誤讀，將韓非重新作為“勢(shì)治”思想的代表(52)宋洪兵：《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的一樁公案——〈韓非子·難勢(shì)〉篇“應(yīng)慎子曰”辯證》，《哲學(xué)研究》2008年第12期，第29-38頁(yè)。，而沒(méi)有意識(shí)到梁?jiǎn)⒊凇皠?shì)”理解方式上的誤區(qū)。因此，學(xué)界對(duì)于梁?jiǎn)⒊鸾狻疤巹?shì)—執(zhí)柄—抱法”這個(gè)三位一體的理論結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的嚴(yán)重問(wèn)題，也就自然缺乏充分的反思，反而依舊在梁?jiǎn)⒊捏w系結(jié)構(gòu)下繼續(xù)思考研究，也由此產(chǎn)生了近百年來(lái)“法”“術(shù)”“勢(shì)”何者為中心的爭(zhēng)論(53)谷方：《韓非與中國(guó)文化》，貴州：貴州人民出版社，2001年版，第169-170頁(yè)。。

(二)馮友蘭“法術(shù)勢(shì)三者并用說(shuō)”中韓非無(wú)“用勢(shì)”的矛盾

梁?jiǎn)⒊?，馮友蘭對(duì)法家思想內(nèi)容的界說(shuō)成為共識(shí)。馮友蘭認(rèn)為，韓非是法家的集大成者，“法術(shù)勢(shì)”三者并用。很顯然，這是對(duì)梁?jiǎn)⒊胺ㄐg(shù)勢(shì)三派并存說(shuō)”的進(jìn)一步發(fā)展。兩人對(duì)法家思想主體結(jié)構(gòu)的劃分是一致的，只是馮友蘭更關(guān)注“法術(shù)勢(shì)”三者如何統(tǒng)一的問(wèn)題，而這正是梁?jiǎn)⒊粝碌膶W(xué)術(shù)任務(wù)。但是，馮友蘭并沒(méi)有從法家思想內(nèi)部去尋求這種統(tǒng)一，而是僅僅外在地將“法術(shù)勢(shì)”三者作為“帝王之具”進(jìn)行綜合。因此，馮友蘭的“法術(shù)勢(shì)三者并用說(shuō)”雖然在一定程度上糾正了梁?jiǎn)⒊谋镜摹罢`讀”，但依舊沒(méi)能逃脫這一結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，出現(xiàn)了韓非無(wú)“用勢(shì)”的矛盾。

在文獻(xiàn)引證上，馮友蘭同樣存在著文獻(xiàn)誤讀誤用的嫌疑。既然韓非是法家思想的集大成者，如何安排“勢(shì)”的位置就成了必須解決的問(wèn)題。韓非重“勢(shì)”，但他只明確將“法”“術(shù)”作為帝王之具，未曾將“勢(shì)”納入其中?！俄n非子·難三》明確地說(shuō)：“人主之大物，非法則術(shù)也?！比欢T友蘭不僅對(duì)此“視而不見(jiàn)”，還私自將“勢(shì)”也說(shuō)成是帝王之具。他說(shuō)：“他還有權(quán)威、權(quán)力以加強(qiáng)其命令的力量。這是勢(shì)的作用。這三者‘不可一無(wú)，皆帝王之具也’(《韓非子·定法》)?！?54)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年版，第153頁(yè)。然而，韓非在《定法》篇中卻只談?wù)摗胺ā迸c“術(shù)”，未涉及“勢(shì)”的問(wèn)題，其原文是：“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也?！币虼?，將“勢(shì)”作為帝王之具同樣是馮友蘭“刻意為之”。

更為嚴(yán)重的是，將“勢(shì)”直接理解為“權(quán)力”，“用勢(shì)”就變成了“執(zhí)柄”，“勢(shì)”也就自然喪失了存在的獨(dú)立性。沿著梁?jiǎn)⒊ⅠT友蘭的思路，就必然會(huì)產(chǎn)生這樣的結(jié)論：“君主由于其所處的地位而擁有的權(quán)力和權(quán)勢(shì)，明確來(lái)講是以賞罰權(quán)為主要內(nèi)容，也就是韓非所講的‘二柄’。”(55)王威威：《韓非“自然之勢(shì)”與“人設(shè)之勢(shì)”新解》，《蘭州學(xué)刊》2011年第11期，第14頁(yè)。由此，馮友蘭的矛盾之處就非常明顯了:“韓非主張的‘任勢(shì)’，就是主張運(yùn)用‘法術(shù)’、‘賞罰’、‘毀譽(yù)’。韓非雖然肯定了‘勢(shì)’的重要性，但卻否定了‘勢(shì)’的獨(dú)立性。君主之所以能夠善于用勢(shì)，是因?yàn)樗朴谶\(yùn)用‘法術(shù)’、‘賞罰’、‘毀譽(yù)’等，離開(kāi)這些，就無(wú)所謂處勢(shì)、任勢(shì)。進(jìn)一步說(shuō)，基于‘法術(shù)勢(shì)并用說(shuō)’的‘法術(shù)勢(shì)核心說(shuō)’亦難成立。”(56)賈坤鵬：《韓非“法術(shù)勢(shì)并用說(shuō)”駁論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2018年第2期，第77頁(yè)。遺憾的是，雖有學(xué)者看到了馮友蘭的矛盾之處，但學(xué)界對(duì)此并不重視，更沒(méi)有去追根溯源地澄清這一問(wèn)題。

其實(shí)，早在民國(guó)時(shí)期就有學(xué)者觸碰到這一關(guān)節(jié)，也注意到由“勢(shì)”向“法”的轉(zhuǎn)化是“勢(shì)治”思想的應(yīng)有之意。陳漢欽就曾說(shuō)：“韓子主張‘抱法處勢(shì)’，伸言之，即法藉勢(shì)以推行，而勢(shì)又以法為依歸，使勢(shì)不致為暴亂之資，法亦得盡賞罰之能事也?！?57)陳漢欽：《韓非的社會(huì)思想》，《新社會(huì)科學(xué)季刊》1934年第1卷第2期，第141頁(yè)。臺(tái)灣學(xué)者高柏園也說(shuō)：“法、術(shù)、勢(shì)三者之間并非一平列關(guān)系，而是一優(yōu)先性關(guān)系，此中乃是以勢(shì)為優(yōu)，而法與術(shù)皆只是助成君勢(shì)之充分伸張之方法與條件而已。”(58)高柏園：《韓非哲學(xué)研究》，北京：文津出版社，1994年版，第97頁(yè)。但是，如果省去由“勢(shì)”向“權(quán)”轉(zhuǎn)化的初始環(huán)節(jié)，省去通過(guò)“法治”來(lái)構(gòu)建“治勢(shì)”的最終歸屬，就會(huì)直接消解掉“勢(shì)”存在的獨(dú)立性，產(chǎn)生自相矛盾的問(wèn)題。馮友蘭和梁?jiǎn)⒊膯?wèn)題就在于此。也就是說(shuō)，只要將“勢(shì)”直接理解為“權(quán)力”，那么“處勢(shì)”就變?yōu)椤皥?zhí)柄”，“處勢(shì)—執(zhí)柄—抱法”這個(gè)三位一體并相互轉(zhuǎn)化的結(jié)構(gòu)就必然會(huì)被拆解，出現(xiàn)“法”“術(shù)”“勢(shì)”相互分離和對(duì)立的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，最終也會(huì)遮蔽和消解法家“勢(shì)治”思想的真正內(nèi)容。這就是近代以來(lái)關(guān)于“勢(shì)治”爭(zhēng)論甚至誤解的癥結(jié)所在。

結(jié)語(yǔ)

作為一種思想的“勢(shì)”，其基本含義是指事物基于一定條件而產(chǎn)生的運(yùn)動(dòng)變化趨向，這種趨向會(huì)轉(zhuǎn)化或生成一種力量?！皠?shì)治”就是在權(quán)力的生成、掌握與運(yùn)作這一基本政治過(guò)程中，經(jīng)由對(duì)“勢(shì)”的把握、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造，最終將國(guó)家導(dǎo)向“治”的狀態(tài)?！皠?shì)治”主要包含“處勢(shì)—執(zhí)柄—抱法”三個(gè)系統(tǒng)的實(shí)踐環(huán)節(jié)：“處勢(shì)”即把握天地之大勢(shì)、社會(huì)之趨勢(shì)、人心之態(tài)勢(shì)以成就天子之“位勢(shì)”而執(zhí)掌天下之大權(quán)；“執(zhí)柄”就是執(zhí)掌最高權(quán)力的過(guò)程，并通過(guò)以“術(shù)”“執(zhí)柄”的方式來(lái)構(gòu)建一種權(quán)力“威勢(shì)”以維持政治穩(wěn)定；“抱法”便是在政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)上，通過(guò)“法治”的方式運(yùn)作權(quán)力來(lái)構(gòu)建國(guó)家長(zhǎng)久之“治勢(shì)”。

“勢(shì)”其實(shí)在法家思想中占有統(tǒng)攝性的地位。 “法”“術(shù)”“勢(shì)”是三者一體并統(tǒng)一于由“勢(shì)”而“治”的過(guò)程之中，“法”與“術(shù)”是“勢(shì)治”的必備內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)方式。但是，“勢(shì)”具有邏輯上的優(yōu)先性和結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)攝性。從權(quán)力的生成、掌握與運(yùn)作的過(guò)程來(lái)看，“勢(shì)”首先是權(quán)力的來(lái)源和基礎(chǔ)，先于掌權(quán)之“術(shù)”和行權(quán)之“法”，沒(méi)有“勢(shì)”的基礎(chǔ)，“法”與“術(shù)”便難以施行。在由“勢(shì)”向“治”的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，“術(shù)”是執(zhí)掌權(quán)力并構(gòu)建權(quán)力“威勢(shì)”所必需的方法，“法”是運(yùn)作權(quán)力以營(yíng)造長(zhǎng)久“治勢(shì)”的基本方式，“術(shù)”與“法”都服從于“勢(shì)”的需要。但是，“法家”不必因此而改稱“勢(shì)家”(59)高旭：《韓非應(yīng)為“勢(shì)家”論》，《渤海大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2007年第5期，第63-66頁(yè)。，因?yàn)椤皠?shì)治”最終會(huì)落實(shí)為一個(gè)“法治”的政治模式。

“勢(shì)治”思想也呈現(xiàn)了一個(gè)較為“完整”的法家。我們可以明確地說(shuō)法家主張尊主卑臣、富國(guó)強(qiáng)兵、一斷于法等，但作為一個(gè)統(tǒng)一的學(xué)派，其所應(yīng)當(dāng)共同享有的理論體系一直沒(méi)有被學(xué)界呈現(xiàn)出來(lái)?！皠?shì)治”思想其實(shí)內(nèi)含了一個(gè)“道理—位勢(shì)—權(quán)術(shù)—法刑”的理論體系，囊括了由形上到形下、由非政治到政治、再到政治的運(yùn)行這一完整的思想過(guò)程，這在一定程度上可以緩解法家自漢代以來(lái)的“身份危機(jī)”。而“理”的“唯物性”和“勢(shì)”的“變化性”,從根本上為這一思想體系賦予了強(qiáng)大的生命力，也啟示我們今天必須遵循客觀世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，積極把握社會(huì)變化、人心動(dòng)向的大勢(shì)，才能不斷地獲取充足的權(quán)力資源，并通過(guò)合理高效的權(quán)力管理與運(yùn)用來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的善治。