張曉東

中國(guó)靈芝文化是一種悠久且早熟的文化，其淵源可以追溯至先秦，秦漢時(shí)便已奠定了基本形態(tài)，并不斷影響著此后兩千多年的中國(guó)古代社會(huì)。任何一種文化的形成都不會(huì)一蹴而就，靈芝文化亦有其合理的發(fā)生和發(fā)展過(guò)程。最初文獻(xiàn)所記載的“菌芝”等并非后世所說(shuō)的仙草靈芝，而是一種可以食用或朝生暮死的真菌，也可以理解成廣義真菌物種的總稱。戰(zhàn)國(guó)后期，靈芝才從普通的真菌生物中分離出來(lái)，被賦予了仙草的基本屬性。秦漢時(shí)期，靈芝又由其仙草屬性引申出了“仙藥”和“瑞草”兩大文化內(nèi)涵，自此中國(guó)靈芝文化的基本面貌便具備了。

一、靈芝仙草地位的確立

中國(guó)靈芝文化起源于先秦，這一觀點(diǎn)既有實(shí)物證據(jù)，也有文獻(xiàn)記載。戰(zhàn)國(guó)出土的璽印中，已含有“芝”字，①羅福頤編：《古璽匯編》，北京：文物出版社，1981年，第346頁(yè)。這是我國(guó)早期靈芝文化的有力物證。但其具體文字內(nèi)涵已無(wú)法了解，因此現(xiàn)在只有結(jié)合其他傳世文獻(xiàn)的記載，來(lái)考察先秦靈芝文化的原始面貌。

（一）先秦靈芝記載考辨

現(xiàn)存先秦傳世文獻(xiàn)中關(guān)于芝菌的記載十分有限，依時(shí)間順序主要有以下幾種：

1．《禮記·內(nèi)則》：“芝栭蔆椇，棗栗榛柿。”①孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京：中華書(shū)局，1980年，第1464頁(yè)。下文所引鄭玄注、孔穎達(dá)注、庾蔚注、王肅注、賀氏注皆出自此書(shū)此頁(yè)?！抖Y記·內(nèi)則》是記載周代家庭禮儀制度的重要文獻(xiàn)，這里的“芝栭”是現(xiàn)存最早對(duì)于“芝”的文獻(xiàn)記載。鄭玄注：“自牛脩至此三十一物，皆人君燕食所加庶羞也?！笨追f達(dá)注：“鄭下注云三十一物，則數(shù)芝栭為一物也?！庇纱?，“芝栭”是一種可食用的菜品。庾蔚注：“無(wú)華葉而生者曰芝栭?！蓖趺C注：“無(wú)華而實(shí)者名栭，皆芝屬也。”則“芝栭”不同于一般花葉植物。賀氏注：“芝，木椹也?！倍伴笔切嗄旧仙L(zhǎng)的真菌類，則“芝栭”當(dāng)是一種可食用的真菌生物。后世學(xué)者對(duì)“芝栭”有更深入的探討，戴侗《六書(shū)故》：“伯曰：‘在地曰芝，在木曰栭，本作而，又作??！墩f(shuō)文》曰：‘木耳也，又作??！雹诖鞫保骸读鶗?shū)故》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第520頁(yè)。段玉裁《說(shuō)文解字注》：“?，木耳也?！秲?nèi)則》記燕食所加庶羞有‘芝栭’……栭即?字也……芝栭，蓋菌類。”③段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第36頁(yè)?？梢?jiàn)，古代學(xué)者的觀點(diǎn)較為一致，“芝栭”所指的正是一種可食用的菌類，一般認(rèn)為是真菌類木耳，如此則《禮記·內(nèi)則》中的“芝栭”尚非后世所說(shuō)的靈芝仙草。

2．《列子·湯問(wèn)》：“朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦?！雹軛畈骸读凶蛹尅?，北京：中華書(shū)局，2016年，第163頁(yè)。這條文獻(xiàn)所記載的“菌芝”，乃是一種朽壤上的真菌。但《列子》一書(shū)真?zhèn)坞y辨，學(xué)界尚未得出定論，一般認(rèn)為《列子》是“真書(shū)雜以偽者”。⑤黃云眉：《古今偽書(shū)考補(bǔ)正》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1980年，第244-252頁(yè)。如此則“菌芝”是否為先秦已有名物便存疑問(wèn)。但約與列子同時(shí)而稍后，《莊子·逍遙游》有“朝菌不知晦朔”句，陸德明《經(jīng)典釋文》：“朝菌……司馬云：大芝也。天陰生糞上，見(jiàn)日則死，一名日及，故不知月之終始也。崔云：糞上芝，朝生暮死，晦者不及朔，朔者不及晦。”⑥陸德明：《經(jīng)典釋文》，《儒藏》第97冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第946頁(yè)。成玄英《莊子注疏》：“朝菌者，謂天時(shí)滯雨于糞堆之上，熱蒸而生，陰濕則生，見(jiàn)日便死，亦謂之大芝。生于朝，而死于暮，故曰朝菌?！雹叱尚ⅲ骸肚f子注疏》，北京：中華書(shū)局，2011年，第7頁(yè)?？梢?jiàn)，注者普遍認(rèn)為“朝菌”是一種朝生暮死的真菌生物，則《莊子》所言“朝菌”與《列子》所言“菌芝”當(dāng)為同一物，如此《列子》所言“菌芝”當(dāng)為先秦已有的稱謂。⑧關(guān)于《莊子·逍遙游》“朝菌”為何物的爭(zhēng)論，至今學(xué)界尚無(wú)定論，大致呈菌類說(shuō)、蜉蝣說(shuō)、木槿說(shuō)并存的局面，而以菌類說(shuō)、蜉蝣說(shuō)二者為主，詳見(jiàn)夏德靠《〈莊子·逍遙游〉“朝菌”解》、邱尚仁《“朝菌”訓(xùn)詁論》等論文。持蜉蝣說(shuō)的學(xué)者認(rèn)為“朝菌”乃是“朝蜏”的誤寫，而本文取“朝菌”為“菌類”說(shuō)。退一步講，無(wú)論《莊子·逍遙游》中的“朝菌”作何解釋，先秦時(shí)代存在“菌芝”“芝菌”等稱呼完全有可能。其一，如前文《禮記·內(nèi)則》“芝栭”條所述，“芝栭”在先秦早期已經(jīng)被認(rèn)為是一種菌類，說(shuō)明“芝”與“菌”的聯(lián)系很早就已經(jīng)建立起來(lái)了。那么，“芝菌”一名出現(xiàn)在先秦便屬情理之中。其二，西漢劉向《說(shuō)苑·善說(shuō)》：“夫以秦楚之強(qiáng)，而報(bào)讎于弱薛，譬之猶摩蕭斧而伐朝菌也。”這句話中“朝菌”必非“朝蜏”。《說(shuō)苑》一書(shū)為劉向分類輯撰先秦至漢初各書(shū)而成，由此可見(jiàn)“朝菌”一詞出現(xiàn)很早。其三，東漢班固《漢書(shū)·藝文志》錄有《黃帝雜子芝菌》十八卷，并歸于“神仙十家”之中，顏師古注：“服餌芝菌之法也?！薄稘h志》承自劉向、劉歆的《別錄》、《七略》，敘述了先秦西漢學(xué)術(shù)思想源流和典藏書(shū)籍?！爸ゾ迸c“菌芝”相似，未嘗不是先秦已有名稱。此時(shí)的“菌芝”依然不是后世所言的靈芝仙草，而是一種生存時(shí)間短暫的真菌物種。

3．《楚辭·山鬼》：“采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。”東漢王逸注：“三秀，芝草也?！雹俸榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第82頁(yè)。這是中國(guó)古籍現(xiàn)存最早記載靈芝的文獻(xiàn)。王逸為南郡宜城（今湖北襄陽(yáng)宜城）人，而宜城之地古屬楚國(guó)，以楚人注楚辭，且時(shí)代離屈原為近，因此王逸“三秀，芝草也”的觀點(diǎn)較為可信。且《山鬼》所描寫的陰雨環(huán)境，正適合真菌靈芝的生存。王逸這一觀點(diǎn)還得到了古今學(xué)人的認(rèn)同，如嵇康《幽憤詩(shī)》描寫靈芝：“煌煌靈芝，一年三秀?！雹阱謿J立編：《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》，北京：中華書(shū)局，1983年，第480-481頁(yè)。洪興祖《楚辭補(bǔ)注》注“三秀”：“《爾雅》‘苬，芝’注云‘一歲三華，“瑞草”也。苬，音囚。’《思玄賦》云‘冀一年之三秀?！雹酆榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第82頁(yè)。此外，近人聞一多也從音韻學(xué)的角度論證三秀即芝草。④聞一多：《九歌解詁·九章解詁》，上海：上海古籍出版社，1985年，第36-37頁(yè)?！叭恪奔热槐徽J(rèn)為是后世的靈芝，那么，山鬼鐘情于采集三秀，便初步賦予了靈芝以仙草的內(nèi)涵。

4．《高唐賦》：“我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺(tái)。精魂為草，寔曰靈芝?！雹菔捊y(tǒng)編：《文選》，北京：中華書(shū)局，1977年，第238頁(yè)。此句見(jiàn)于《文選》江淹《別賦》注所引《高唐賦》。今本《高唐賦》無(wú)此句，當(dāng)為佚文。這是現(xiàn)存最早以“靈芝”命名的文獻(xiàn)，此后“靈芝”成為比“三秀”更加通用的名稱?！陡咛瀑x》瑤姬“精魂化芝”的傳說(shuō)流傳很廣，《渚宮舊事》卷三引《襄陽(yáng)耆舊傳》亦曰：

昔者先王游于高唐，怠而晝寢。夢(mèng)見(jiàn)一婦人，曖乎若云，皎乎若星……王悅而問(wèn)之，曰：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺(tái)，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢(mèng)期，所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游于高唐，愿薦寢席?！蓖跻蛐抑?。⑥余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書(shū)局，1985年，第34-35頁(yè)。

這段材料形象地描繪了楚王與瑤姬相會(huì)的場(chǎng)景，不但佐證了《高唐賦》中瑤姬化為靈芝的傳說(shuō)，而且指出了靈芝“媚而服焉”的特點(diǎn)，這點(diǎn)對(duì)于后文解讀靈芝為何逐步成為仙草很有幫助。既然靈芝是帝女精魂所化，那自然與它草不同，這把靈芝的仙草性質(zhì)在《楚辭·山鬼》的基礎(chǔ)上又推進(jìn)了一步，基本確立了靈芝在戰(zhàn)國(guó)末期的仙草地位。

由上可知，先秦早期文獻(xiàn)中“芝”的概念并非簡(jiǎn)單指后世的靈芝，而是指某種真菌生物，甚至可以指更為寬泛的整個(gè)真菌物種，如宋羅愿《爾雅翼·釋草》：“然則檽椹類總名芝矣……是菌皆得芝名?！雹吡_愿：《爾雅翼》，合肥：黃山書(shū)社，1991年，第28頁(yè)。從《禮記·內(nèi)則》“芝栭”和《列子》“芝菌”來(lái)看，當(dāng)時(shí)人們對(duì)于“芝類”的認(rèn)知尚比較樸素，“芝”還未具有后世的仙草屬性。由早期質(zhì)樸的真菌“芝類”到戰(zhàn)國(guó)后期的仙草“靈芝”有一個(gè)演變過(guò)程。從《山鬼》“三秀”和《高唐賦》“靈芝”來(lái)看，戰(zhàn)國(guó)后期“靈芝”便從普通真菌中逐漸脫離出來(lái)，成為一種仙草的專屬稱呼，此時(shí)中國(guó)文化中仙草“靈芝”的概念便已基本明確了。

（二）靈芝仙草起源探究

在屈原以前很長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)，真菌“芝類”被認(rèn)為是一種質(zhì)樸的存在，其依附于普通的真菌生物，并沒(méi)有被人們賦予任何仙草屬性。只有到了戰(zhàn)國(guó)后期的《山鬼》和《高唐賦》那里，靈芝的仙草內(nèi)涵才有了一次質(zhì)變。為何靈芝能夠從普通真菌脫穎而出，成為山鬼采食和瑤姬精魂所化的“仙草”呢？我們發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是山鬼采集“三秀”，還是帝女化為“靈芝”，它們都是荊楚地區(qū)孕育出的神話故事。一方面荊楚地區(qū)地形多高山，氣候多陰雨，這為靈芝生長(zhǎng)提供了適宜的自然環(huán)境。《山鬼》：“表獨(dú)立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨?！雹俸榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第81-82頁(yè)。 余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書(shū)局，1985年，第35頁(yè)?！陡咛瀑x》：“妾在巫山之陽(yáng)，高丘之祖，旦為朝云，暮為行雨?！雹谑捊y(tǒng)編：《文選》，北京：中華書(shū)局，1977年，第265頁(yè)。這二者所寫都是荊楚地區(qū)自然環(huán)境的真實(shí)反映。另一方面荊楚地區(qū)民俗重祭祀，民風(fēng)尚巫鬼，這為靈芝成為仙草提供了適宜的人文環(huán)境?！稘h書(shū)·地理志》載：楚地“信巫鬼，重淫祀”。③班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第1666頁(yè)。《隋書(shū)·地理志》亦載：“大抵荊州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原為制《九歌》，蓋由此也?！雹芪赫髦骶帲骸端鍟?shū)》，北京：中華書(shū)局，2012年，第897頁(yè)?？梢?jiàn)荊楚地區(qū)巫風(fēng)之盛，以至于有學(xué)者認(rèn)為《山鬼》和《高唐賦》兩篇作品皆為楚巫祭祀之歌。⑤黃權(quán)生：《〈高唐賦〉正文為巫山神女祭文考》，《荊楚學(xué)刊》2015年第4期。因此，欲求靈芝仙草內(nèi)涵的起源之因，需以《山鬼》“三秀”和《高唐賦》“靈芝”兩則材料為基礎(chǔ)，以荊楚文化為背景進(jìn)行探究。

關(guān)于《九歌》的創(chuàng)作，王逸《九歌章句序》曰：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐……出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)，其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分?。”⑥洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第56頁(yè)。在楚巫文化背景下創(chuàng)作的《九歌》，正是以歌舞來(lái)娛樂(lè)諸神的祭歌?！渡焦怼窞椤毒鸥琛分械囊黄?，是祭祀山神的樂(lè)章，描寫了一場(chǎng)凄美的“人神戀愛(ài)”：“留靈修兮憺忘歸，歲既宴兮孰華予。采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑?！雹吆榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第82-83頁(yè)。“留靈修兮憺忘歸”是感慨情人久而未到，“歲既宴兮孰華予？”是感慨年華易逝，容顏易老。所以才有了后來(lái)“采三秀兮于山間”的行為，這是對(duì)上句“孰華予”的回應(yīng)，言欲采三秀以“華予”。王逸注：“三秀，謂芝草也”；“言己欲服芝草以延年命，周旋山間，采而求之，終不能得。但見(jiàn)山石磊磊，葛草蔓蔓?！雹嗪榕d祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第82頁(yè)。五臣亦注：“芝草“仙藥”，采不可得，但見(jiàn)葛石爾。”⑨洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第82頁(yè)。由此可知，“三秀”在這場(chǎng)“人神戀愛(ài)”中起到了十分重要的作用，它是解決“孰華予”這一難題的關(guān)鍵，采得“三秀”便可以留住美好容顏，等得尚未歸來(lái)的“公子”。三秀靈芝憑借可以延年駐顏的特殊功效，成為這場(chǎng)人神交接的重要媒介。孫作云先生認(rèn)為，《說(shuō)文·華部》曰：“華，榮也”；《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》注：“寵，榮也”；《淮南子·墜形篇》注：“華，猶光也”；《廣雅·釋言》曰：“光，寵也”。因此“華”與“寵”義同，又“寵”與“媚”義近，則“華”與“媚”亦義近，那么“孰華予”就相當(dāng)于“孰媚予”了。⑩孫作云：《九歌山鬼考》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)〈自然科學(xué)版〉》1936年第4期。

如果“孰華予”與“孰媚予”具有相通的內(nèi)涵，那么由此很容易聯(lián)想到另一場(chǎng)“人神戀愛(ài)”?！陡咛瀑x》：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺(tái)，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢(mèng)期，所謂巫山之女，高唐之姬。聞君游于高唐，愿薦寢席?！薄?洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2015年，第81-82頁(yè)。 余知古：《渚宮舊事》，北京：中華書(shū)局，1985年，第35頁(yè)。《高唐賦》瑤姬化芝的傳說(shuō)可以追溯到《山海經(jīng)·中山經(jīng)》：“帝女死焉，其名曰女尸，化為?草……服之媚于人?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第143頁(yè)?！恫┪镏尽肪砹噍d：“帝女化為?草……服者媚于人?！雹趶埲A：《博物志》，北京：中華書(shū)局，1985年，第36頁(yè)。這兩則材料的記載雖略有差異，實(shí)則均指瑤姬化草的傳說(shuō)，這點(diǎn)孫作云《九歌山鬼考》有所證明。③孫作云：《九歌山鬼考》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)〈自然科學(xué)版〉》1936年第4期。只是這兩則文獻(xiàn)并沒(méi)有直言帝女化為靈芝，而是化為“服之媚于人”的瑤草，所以后代亦有稱靈芝為瑤草的習(xí)慣，如唐李善注：“瑤草，玉芝也?！雹苁捊y(tǒng)編：《文選》，北京：中華書(shū)局，1977年，第319頁(yè)。對(duì)比《高唐賦》和《山海經(jīng)》《博物志》中的文獻(xiàn)記載可知，“媚而服焉”與“服之媚于人”二者意思相同，所以“媚而服焉”可以理解為“服而媚焉”的倒裝?！睹献印汾w岐注：“媚，愛(ài)也。”⑤趙岐：《孟子章句》，《四部要籍注疏叢刊》，北京：中華書(shū)局，1998年，第123頁(yè)?？梢?jiàn)，靈芝在《高唐賦》這場(chǎng)“人神戀愛(ài)”中也起到了重要作用，服食之后就可以“媚焉”，即容顏姣好，受人喜愛(ài)。由此才能完成最終的人神交接，所謂“則與夢(mèng)期”。

山鬼形象和高唐神女都是荊楚文化孕育出的神話故事，二者在人物形象、故事情節(jié)和環(huán)境背景上具有相似性，它們之間似乎存在某種微妙的聯(lián)系，所以很多學(xué)者論證《楚辭》中的山鬼即是《高唐賦》中的高唐神女，或者認(rèn)為至少她們之間存在相通的神性特征，持此觀點(diǎn)的學(xué)者有清代顧天成和今人郭沫若、聞一多、姜亮夫、孫作云、馬茂原等。⑥葉舒憲：《〈山海經(jīng)〉的文化尋蹤》，武漢：湖北人民出版社，2004年，第1614頁(yè)。山鬼和高唐神女是否為同一山神暫且不論，但至少靈芝或三秀在這兩個(gè)故事中扮演的角色十分相似，即作為“華予”和“媚焉”的重要中介。而將靈芝奉為能夠維持容顏和被人喜愛(ài)的靈藥，則可能是人們長(zhǎng)期醫(yī)藥服食實(shí)踐的結(jié)果。約成書(shū)東漢的《神農(nóng)本草經(jīng)》對(duì)此已有較為明確的記載，如“紫芝”的功效：“主耳聾，利關(guān)節(jié)，保神，益精氣，堅(jiān)筋骨，好顏色”；黑芝的功效：“主癃，利水道，益腎氣，通九竅，聰察”。⑦王筠默、王恒芬：《神農(nóng)本草經(jīng)校證》，長(zhǎng)春：吉林科學(xué)技術(shù)出版社，1988年，第130-133頁(yè)。這兩條文獻(xiàn)中的“益精氣”“益腎氣”說(shuō)的正是靈芝強(qiáng)身健體的內(nèi)在滋補(bǔ)功效；而“好顏色”說(shuō)的正是靈芝“服之媚與人”的外在功效，即延緩人的衰老，獲得美好容顏?？梢?jiàn)，《山鬼》中“孰華予”的“三秀”和《高唐賦》中“服之媚于人”的“靈芝”雖被認(rèn)為是具有神奇療效的仙草，但其最初還是起源于靈芝強(qiáng)身滋補(bǔ)的現(xiàn)實(shí)功效。只不過(guò)這種現(xiàn)實(shí)功效后來(lái)被無(wú)限夸大了，以至于人們認(rèn)為服食靈芝可以長(zhǎng)生不死。

綜上所述，靈芝之所以在戰(zhàn)國(guó)后期確立其仙草地位，與長(zhǎng)期以來(lái)人們的服食實(shí)踐有關(guān)。由于“菌芝”很早就成為一種服食對(duì)象（見(jiàn)《禮記·內(nèi)則》），使得人們可能深入了解菌芝的服食功效。這種服食實(shí)踐使人們發(fā)現(xiàn)了靈芝的滋補(bǔ)作用，其外在表現(xiàn)即“華予”和“媚焉”的功效。靈芝的這種功能后來(lái)被逐漸夸大，與楚巫文化相結(jié)合后，被用作人神交接（人神戀愛(ài)）的媒介，成為一種神異的仙草。而正是靈芝的仙草屬性，為后來(lái)靈芝的“仙藥”和“瑞草”兩大文化內(nèi)涵奠定了基礎(chǔ)。

二、靈芝“仙藥”地位的確立

中國(guó)關(guān)于不死藥的傳說(shuō)早已有之，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》載：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵……皆操不死之藥以距之。”①袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第301頁(yè)。這還只是出于遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)，其所言不死之藥為何物亦無(wú)從考證，并沒(méi)有文獻(xiàn)指明這里的不死之藥是靈芝。這種來(lái)自西部《山海經(jīng)》的神話系統(tǒng)逐漸向東傳播，與東部海濱的仙人傳說(shuō)和海市蜃樓景象結(jié)合，形成了蓬萊仙山神話系統(tǒng)和燕齊方士文化。②李炳海：《以蓬萊之仙境 化昆侖之神鄉(xiāng)：中國(guó)古代兩大神話系統(tǒng)的早期融合》，《東岳論叢》2004年第4期。在追求長(zhǎng)生久視的美好愿望支配下，人們開(kāi)始努力將不死“仙藥”的傳說(shuō)化為現(xiàn)實(shí)?！妒酚洝し舛U書(shū)》載：

自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠(yuǎn)，患且至，則船風(fēng)引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。③司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2012年，第1369-1370頁(yè)。

齊威王、齊宣王和燕昭王的尋仙結(jié)果自然是不了了之，但由于受到了王侯們的推崇，“不死藥”的思想在戰(zhàn)國(guó)后期十分普遍?！俄n非子·說(shuō)林上》就載有一則向楚王進(jìn)獻(xiàn)“不死之藥”故事，④王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書(shū)局，2016年，第189頁(yè)?！坝蝎I(xiàn)不死之藥于荊王者，謁者操之以入。中射之士問(wèn)曰：‘可食乎？’曰：‘可?！驃Z而食之。王大怒，使人殺中射之士。中射之士使人說(shuō)王曰：‘臣問(wèn)謁者，曰可食，臣故食之，是臣無(wú)罪而罪在謁者也。且客獻(xiàn)不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也，是客欺王也。夫殺無(wú)罪之臣而明人之欺王，不如釋臣?！跄瞬粴??！边@則寓言雖然諷刺了不死藥的荒誕性，但卻從反面說(shuō)明了人們已經(jīng)不滿足于神話傳說(shuō)中的不死之藥，至少堅(jiān)信不死之藥確實(shí)可以被現(xiàn)實(shí)中的人們所得到和服用，這就使不死之藥由神話傳說(shuō)走向了現(xiàn)實(shí)人間。

（一）秦始皇尋仙與靈芝“仙藥”

秦始皇是一位熱衷求仙問(wèn)藥的帝王，《史記·秦始皇本紀(jì)》載：

（二十八年）齊人徐巿等上書(shū)，言海中有三神山……于是遣徐巿發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人。

（三十二年）因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。

（三十五年）盧生說(shuō)始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者……愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！雹菟抉R遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第223-294頁(yè)。

這三則材料記載了秦始皇派人求仙及尋找不死藥的活動(dòng)，顯然“仙藥”和“仙人”實(shí)有的觀念已經(jīng)深入人心。值得注意的是第三條材料“臣等求芝奇藥仙者常弗遇”，這是第一次把靈芝與“仙藥”聯(lián)系在一起的文獻(xiàn)，說(shuō)明盧生所要尋求的不死“仙藥”就是靈芝?！妒酚洝分胁⒎莾H此一處提到秦始皇欲求靈芝“仙藥”，《史記·淮南衡山列傳》亦載：

又使徐福入海求神異物，還為偽辭曰：“臣見(jiàn)海中大神言曰‘汝西皇之使邪？’臣答曰‘然’?！旰吻螅俊弧刚?qǐng)延年益壽藥?！裨弧昵赝踔Y薄，得觀而不得取?！磸某紪|南至蓬萊山，見(jiàn)芝成宮闕。⑥司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第3086頁(yè)。

由此可知，靈芝延年益壽的“仙藥”地位在秦代已經(jīng)基本被認(rèn)可。靈芝完成了先秦時(shí)期食用真菌和滋補(bǔ)媚草身份的蛻變，其強(qiáng)身健體的作用被無(wú)限夸大，最終與“不死之藥”的傳說(shuō)相結(jié)合，成為“不死之藥”的典型代表。前文論述了靈芝的仙草地位和楚巫文化關(guān)系密切，理論上欲求靈芝“仙藥”當(dāng)尋之荊楚之地，但是秦始皇求仙尋芝所用的多為燕齊方士，這或許說(shuō)明是荊楚神話系統(tǒng)和蓬萊神話系統(tǒng)出現(xiàn)了某種程度的融合。在秦朝政治與疆域一統(tǒng)的情況下，這種東西部文化的交流與融合是必然的。東西部文化的融合造成了靈芝仙草的東移，使它在燕齊方士那里成為不死藥的一種，這對(duì)于靈芝上升為全國(guó)范圍的“仙藥”有很大的推動(dòng)作用。

（二）漢武帝尋仙與靈芝“仙藥”

漢武帝是另一位熱衷于求仙問(wèn)藥的帝王，《史記·孝武本紀(jì)》載：“孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀?！雹偎抉R遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第451頁(yè)。后來(lái)漢武帝更加寵信方術(shù)之士，并任用了一批方士為其尋求“仙藥”，如李少君、少翁、欒大、公孫卿等，而且這些方士大多得到了格外的恩寵，這在當(dāng)時(shí)社會(huì)上掀起了一股求仙獻(xiàn)方的熱潮。在此種求仙氛圍下，《史記·孝武本紀(jì)》中的兩則關(guān)于靈芝的文獻(xiàn)值得注意。第一則文獻(xiàn)是：

（元封二年春）……遂至東萊，宿留之?dāng)?shù)日，毋所見(jiàn)，見(jiàn)大人跡。復(fù)遣方士求神怪、采芝藥以千數(shù)。②司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第477頁(yè)。

這是靈芝“仙藥”地位的又一次實(shí)質(zhì)性發(fā)展。秦始皇多次派人尋找“芝藥”均無(wú)果，表明秦時(shí)雖認(rèn)為靈芝為“仙藥”，但是最終并沒(méi)有真正求得。而這條文獻(xiàn)則記載“采芝藥以數(shù)千”，說(shuō)明武帝時(shí)方士確實(shí)采集到了“芝藥”，并將其獻(xiàn)給了漢武帝。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來(lái)看，這次采來(lái)的芝藥是第一次來(lái)到帝王面前的靈芝“仙藥”實(shí)物。

《史記·孝武本紀(jì)》中的第二則文獻(xiàn)是：

（元封二年）于是甘泉更置前殿，始廣諸宮室。夏，有芝生殿防內(nèi)中……乃下詔曰：“甘泉防生芝九莖，赦天下，毋有復(fù)作?！雹鬯抉R遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第478-479頁(yè)。

從這條材料可以看出，“仙藥”芝草不僅像上則材料所述，可以被從仙山采集獻(xiàn)來(lái)，而且可以在人間宮殿扎根生長(zhǎng)。當(dāng)然，靈芝“仙藥”的生長(zhǎng)還要借助“仙人”的力量，被認(rèn)為是“仙人”的嘉獎(jiǎng)和認(rèn)可，由此而衍生出了靈芝仙草的祥瑞內(nèi)涵（見(jiàn)后文論述）。武帝為此而大赦天下，可見(jiàn)其對(duì)于此事的重視。武帝尋找“仙藥”靈芝還催生了一批以此為背景的神話小說(shuō)，以托名班固的《漢武帝內(nèi)傳》和題名郭憲的《漢武別國(guó)洞冥記》為代表，這對(duì)擴(kuò)大靈芝“仙藥”的影響力也有一定幫助。

漢代靈芝“仙藥”地位的穩(wěn)固還體現(xiàn)在一些醫(yī)藥服食著作中。《漢書(shū)·藝文志》著錄了《黃帝雜子芝菌》一書(shū)，顏師古注：“服餌芝菌之法也?！雹馨喙蹋骸稘h書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第1780頁(yè)?！稘h志》將其歸入“神仙家”，可見(jiàn)主要以“仙藥”來(lái)看待靈芝。約成書(shū)東漢的醫(yī)藥著作《神農(nóng)本草經(jīng)》將記載的藥物分為上、中、下三品，靈芝正被歸為了上品，足見(jiàn)《神農(nóng)本草經(jīng)》對(duì)于靈芝的推崇。其將靈芝分為赤芝、黑芝、青芝、白芝、黃芝、紫芝等六類，并分別介紹了它們的功用、別名和產(chǎn)地?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》每介紹一種靈芝的功能后，皆有一句“久食，輕身不老，延年神仙”，⑤王筠默、王恒芬：《神農(nóng)本草經(jīng)校證》，長(zhǎng)春：吉林科學(xué)技術(shù)出版社，1988年，第130-133頁(yè)?？梢?jiàn)即便是在比較“科學(xué)客觀”的本草著作中，靈芝也脫離不了其長(zhǎng)生“仙藥”的標(biāo)簽。

要而言之，秦漢時(shí)期基本確立了靈芝的“仙藥”地位。從秦始皇時(shí)代開(kāi)始，靈芝就被認(rèn)為是“長(zhǎng)生仙藥”的一種，但始皇并未真正得到所謂“芝奇仙藥”。到了漢武帝時(shí)代，不僅方士采集來(lái)了“怪芝數(shù)千”，而且出現(xiàn)了甘泉宮產(chǎn)靈芝事件，使人們得以看到靈芝“仙藥”實(shí)物。正是在這一歷史進(jìn)程中，靈芝“仙藥”可以延年益壽的觀念深入人心。甚至本草著作也將靈芝列為可以“久食輕身不老”的上品靈藥，這為其“仙藥”地位提供了現(xiàn)實(shí)理論依據(jù)。

三、靈芝“瑞草”地位的確立

祥瑞思想在我國(guó)有著悠久的歷史淵源，《山海經(jīng)·南山經(jīng)》載：“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰……見(jiàn)則天下安寧?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第16頁(yè)?！秴问洗呵铩ね瑧?yīng)篇》載：“凡帝王之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民?！雹谠S維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書(shū)局，2016年，第245頁(yè)。這些資料說(shuō)明祥瑞觀念我國(guó)早已有之，只是尚未形成系統(tǒng)的理論體系。西漢董仲舒將之前零碎的感性認(rèn)知上升到了理論高度，創(chuàng)立了“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)。這種系統(tǒng)的“天人感性”學(xué)說(shuō)，遂成為后世祥瑞災(zāi)異之說(shuō)的直接理論來(lái)源。③余治平：《董仲舒的祥瑞災(zāi)異之說(shuō)與讖緯流變》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期。加之，漢武帝欲創(chuàng)大有為的盛世，董仲舒“天人感應(yīng)”的符瑞思想正好與武帝粉飾盛世的需要相合。據(jù)《漢書(shū)·武帝紀(jì)》，武帝時(shí)期出現(xiàn)了大量的祥瑞現(xiàn)象，對(duì)比武帝以前的漢朝皇帝，就會(huì)發(fā)現(xiàn)武帝對(duì)于祥瑞的熱衷遠(yuǎn)勝于他的先輩。

（一）西漢：由“仙藥”到“瑞草”的轉(zhuǎn)變

靈芝的“瑞草”內(nèi)涵是從西漢開(kāi)始出現(xiàn)的，準(zhǔn)確地說(shuō)起源于漢武帝時(shí)期，武帝以前沒(méi)有發(fā)現(xiàn)以靈芝產(chǎn)出為祥瑞的文獻(xiàn)記載。自從漢武帝得到“仙藥”靈芝后，靈芝的“仙藥”身份得到了廣泛的認(rèn)可。但是，隨著神秘之物走向人間，便在某種程度上意味著走下神壇。既然能見(jiàn)到實(shí)實(shí)在在的靈芝“仙藥”，那么它不死藥的功能就會(huì)被驗(yàn)證，其能使人“不死”的傳言便無(wú)法維持。畢竟?jié)h武帝兩次得到靈芝“仙藥”，他卻并沒(méi)有長(zhǎng)生不死。武帝以后，帝王們的尋仙浪潮便衰弱下去了，這帶來(lái)了靈芝由“仙藥”到“瑞草”的地位轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變標(biāo)志著其政治祥瑞作用逐漸大于延年長(zhǎng)生作用。正是在特定的社會(huì)思潮和歷史事件中，作為“仙藥”的靈芝被推上了“瑞草”的位置。特定的社會(huì)思潮正是上文所說(shuō)了符瑞思潮，當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境決定了仙草靈芝的產(chǎn)出必然被認(rèn)為是一種祥瑞之兆。但是，推動(dòng)歷史前進(jìn)的，除了必然因素外，還有偶然事件。

靈芝“瑞草”內(nèi)涵的產(chǎn)生還得力于一次偶然事件，即前文所講的甘泉宮產(chǎn)出靈芝事件。《史記·孝武本紀(jì)》載：

于是甘泉更置前殿，始廣諸宮室。夏，有芝生殿防內(nèi)中……乃下詔曰：“甘泉防生芝九莖，赦天下，毋有復(fù)作?！雹芩抉R遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第479頁(yè)。

武帝時(shí)期共有兩次關(guān)于靈芝的記載：第一次在元封二年（前109）春，《史記》載：“復(fù)遣方士求神怪、采芝藥以千數(shù)”，①司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2016年，第477頁(yè)。但這次采芝完全處于“仙藥”長(zhǎng)生的目的，此時(shí)靈芝還不具有祥瑞內(nèi)涵，《漢書(shū)》中則沒(méi)有這次求芝的相關(guān)記載；第二次在元封二年（前109）夏，這次產(chǎn)芝《史記》和《漢書(shū)》均有記載?！稘h書(shū)·武帝紀(jì)》載：

（元封二年）六月詔曰“甘泉宮內(nèi)中產(chǎn)芝，九莖連葉。上帝博臨，不異下房，賜朕弘休。其赦天下，賜云陽(yáng)都百戶牛酒?！弊髦シ恐琛＂诎喙蹋骸稘h書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第193頁(yè)。

應(yīng)劭注：“芝，芝草也?！比绱咀ⅲ骸叭饝?yīng)圖：王者敬事耆老，不失舊故，則芝草生?！鳖亷煿抛ⅲ骸吧系?，天也；博，廣也；弘，大也；休，美也。言天廣臨，不以下房為幽側(cè)而隔異之，賜以此芝，是大美也?！雹郯喙蹋骸稘h書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第193頁(yè)。這里已經(jīng)把靈芝的出產(chǎn)和帝王的品德聯(lián)系在了一起，說(shuō)成是上天賜予帝王的“大美”，那么它的符瑞意義就得到了突顯?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》錄有元封二年（前109）所作之《芝房歌》：

齋房產(chǎn)草，九莖連葉。宮童效異，披圖案諜。玄氣之精，回復(fù)此都。蔓蔓日茂，芝成靈華。④班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第1065頁(yè)。

“宮童效異”句，應(yīng)瓚注：“宮之童豎，致此異瑞也?！薄芭麍D案諜”之圖當(dāng)為上文提到的瑞應(yīng)圖?！靶庵貜?fù)此都”句，顏師古注：“玄，天也。言天氣之精回旋反復(fù)于此云陽(yáng)之都，謂甘泉也。”這里則完全肯定了靈芝的符瑞作用。將漢武帝兩次采芝的材料對(duì)比來(lái)讀，可以發(fā)現(xiàn)漢武帝元封二年（前109）春派遣方士尋芝，還是處于純粹的求仙問(wèn)藥的階段，而到元封二年（前109）夏的甘泉宮產(chǎn)芝時(shí)，則著重宣傳靈芝的祥瑞意義。這其中靈芝內(nèi)涵的微妙變化，值得細(xì)細(xì)玩味。

而且，元封二年（前109）夏產(chǎn)芝之地甘泉宮非普通場(chǎng)所。漢代甘泉宮建于元狩四年（前119），地點(diǎn)在今淳化縣北的古甘泉山上。甘泉山本為西戎義渠所居，相傳是“黃帝以來(lái)圓丘祭天處”。⑤樂(lè)史：《太平寰宇記》，北京：中華書(shū)局，2007年，第666頁(yè)。又據(jù)《史記·匈奴列傳》集解所引《漢書(shū)音義》：“匈奴祭天處本在云陽(yáng)甘泉山下。”⑥班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第2909頁(yè)?！稘h書(shū)·匈奴列傳》顏師古注亦持此說(shuō)?？梢?jiàn)，甘泉山亦為匈奴祭天處。秦昭襄王時(shí)，宣太后殺義渠王而奪其地，甘泉山遂歸秦國(guó)。秦人在此造甘泉宮，《三輔黃圖》引《關(guān)輔記》曰：“林光宮，一曰甘泉宮。秦所造，在今池陽(yáng)縣西。故甘泉山，宮以山為名。”⑦陳直：《三輔黃圖校證》，西安：陜西人民出版社，1980年，第47頁(yè)。這就是秦甘泉宮。其后，漢武帝在此“又作甘泉宮”，是為漢甘泉宮。且武帝初立甘泉宮時(shí)，就在甘泉宮“為臺(tái)室，畫(huà)天、地、太一諸神，而置具以致天神”，⑧班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第1219頁(yè)。這當(dāng)是漢武帝對(duì)甘泉山祭天傳統(tǒng)的繼承。大約從漢武帝中期，甘泉宮開(kāi)始成為西漢祭祀的中心。⑨李都都：《甘泉與西漢中期的國(guó)家祭祀》，《石河子大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第5期。當(dāng)明白了甘泉宮在漢武帝時(shí)的祭祀地位后，再回頭來(lái)看甘泉宮產(chǎn)出靈芝的記載，就會(huì)發(fā)現(xiàn)靈芝已經(jīng)成為一個(gè)溝通天人的重要媒介，是上帝對(duì)于帝王祭祀之誠(chéng)與治世之功的褒獎(jiǎng)。由此可見(jiàn)，甘泉宮產(chǎn)芝事件對(duì)于靈芝“瑞草”身份的確立助力極大。

漢武帝以后靈芝的政治祥瑞作用得到廣泛肯定，《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》載：

神爵元年……詔曰：“朕承宗廟，戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，惟萬(wàn)事統(tǒng)，未燭厥理。乃元康四年，嘉谷玄稷降于郡國(guó)，神爵仍集，金芝九莖產(chǎn)于函德殿銅池中……”①班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第259頁(yè)。

漢宣帝是武帝后另一個(gè)熱衷祭祀的皇帝，“他除了維持名山大川之祭，郊見(jiàn)甘泉太一、汾陰后土、雍五畤和立世宗廟（武帝廟），還立了不少新祠”。②李零：《中國(guó)方士續(xù)考》，北京：中華書(shū)局，2006年，第113頁(yè)。宣帝并無(wú)海外尋仙的荒唐行為，甚至也無(wú)巡狩封禪之事，但卻頗重視祥瑞之兆。宣帝熱衷于祥瑞有其深刻的政治原因。漢宣帝乃戾太子劉據(jù)之孫，戾太子因巫蠱之禍而亡，其孫劉詢流落宮外。漢昭帝駕崩后，因霍光等人迎立，劉詢才得以繼承帝位，是為漢宣帝。漢宣帝需要祥瑞現(xiàn)象來(lái)證明繼承帝位的合理性，而靈芝正是這眾多祥瑞現(xiàn)象中的一個(gè)。我們發(fā)現(xiàn)此時(shí)的靈芝已經(jīng)與嘉谷、玄稷、神爵、奇獸、白虎、威鳳等祥瑞事物并列而獻(xiàn)，可以說(shuō)至少在帝王眼里，靈芝幾乎完全進(jìn)入到了“瑞草”的行列。

（二）東漢：“瑞草”地位的繼續(xù)發(fā)展

西漢后期讖緯思潮萌發(fā)，經(jīng)王莽新朝推波助瀾，而大盛于東漢初年。讖緯學(xué)說(shuō)直接繼承了董仲舒祥瑞災(zāi)異等天人感應(yīng)理論，并發(fā)展成為了占據(jù)統(tǒng)治地位的官方意識(shí)形態(tài)。③余治平：《董仲舒的祥瑞災(zāi)異之說(shuō)與讖緯流變》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期。靈芝祥瑞觀念在讖緯思潮的影響下，又有了進(jìn)一步的發(fā)展。東漢讖緯思潮以班固《白虎通德論》為代表，該書(shū)認(rèn)為在政治清明的情況下，會(huì)有一些符瑞現(xiàn)象出現(xiàn)，并在《封禪》篇中對(duì)各種符瑞現(xiàn)象作了總結(jié)：

天下太平符瑞所以來(lái)至者，以為王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和，萬(wàn)物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應(yīng)德而至……德至山陵則景云出，芝實(shí)茂，陵出異丹，阜出蓮莆……④班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第42-43頁(yè)。

這段文字是針對(duì)符瑞而發(fā)，比西漢董仲舒的“天人感應(yīng)”理論更為具體，認(rèn)為符瑞現(xiàn)象的到來(lái)皆依靠王者之德。王者之德如果能調(diào)和陰陽(yáng)，使萬(wàn)物有序，則祥瑞就會(huì)到來(lái)，并將帝王德行的影響范圍和具體符瑞現(xiàn)象對(duì)應(yīng)起來(lái)，所謂“德至山陵則景云出，芝實(shí)茂”。這樣就把符瑞現(xiàn)象和帝王之德緊密的聯(lián)系了起來(lái)，并使之上升到了理論的高度，為后世的符瑞現(xiàn)象提供了更為具體的理論依據(jù)。

王充《論衡》以“疾虛妄”自稱，批評(píng)東漢儒學(xué)中的讖緯內(nèi)容，反對(duì)天人感應(yīng)思想。但是王充對(duì)于祥瑞現(xiàn)象卻深信不疑，他“對(duì)于天人感應(yīng)的批評(píng)和對(duì)瑞應(yīng)現(xiàn)象的推崇，應(yīng)是比較明顯的沖突”。⑤許抗生：《中國(guó)儒學(xué)史（兩漢卷）》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第441-444頁(yè)。正是由于對(duì)符瑞現(xiàn)象的推崇，使他進(jìn)一步完善了漢代的靈芝祥瑞理論?！墩摵狻し?yàn)篇》載：

賈誼創(chuàng)議于文帝之朝云：“漢色當(dāng)尚黃，數(shù)以五為名?！辟Z誼，智囊之臣，云色黃數(shù)五，土德審矣。芝生于土，土氣和，故芝生土……芝草延年，仙者所食，往世生出不過(guò)一二，今并前后凡十一本……皇瑞比見(jiàn)，其出不空，必有象為，隨德是應(yīng)。⑥張宗祥：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2010年，第401-402頁(yè)。

王充引“五德始終”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為漢朝尚黃，黃色五行屬土，那么漢朝當(dāng)為土德。而且土氣和則靈芝生，靈芝的產(chǎn)生正是土德（漢德）感應(yīng)的結(jié)果。這就為漢代的靈芝祥瑞提供了又一個(gè)有力的理論支持。

從《后漢書(shū)》和《漢書(shū)》的記載中，我們發(fā)現(xiàn)東漢靈芝祥瑞事件遠(yuǎn)多于西漢，正如東漢章帝的詔書(shū)所說(shuō)：“甘露宵降，嘉谷滋生。芝草之類，歲月不絕?！雹俜稌希骸逗鬂h書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2014年，第157頁(yè)?！稘h書(shū)》明確記載的東漢靈芝祥瑞事件有七次，②漢明帝永平十七年（74）“芝草生殿前”；漢章帝建初三年（78）“是歲零陵獻(xiàn)芝草”；章帝建初五年（80）“是歲零陵獻(xiàn)芝草”；章帝元和二年（85）“芝生沛，如人冠大，坐狀”；漢安帝元初七年（120）“郡界有芝草生”；漢桓帝建和元年（147）“芝草生中黃藏府”；漢靈帝光和四年（181）“郡國(guó)上芝英草”。而尤以漢章帝時(shí)最多，共三次，其余四位皇帝各占一次。明帝、章帝統(tǒng)治時(shí)期政治清明，號(hào)稱明章之治，此間把東漢推向了鼎盛，故其間祥瑞現(xiàn)象多有粉飾太平之意?；傅邸㈧`帝時(shí)期外戚專權(quán)，宦官當(dāng)政，國(guó)勢(shì)日頹，此時(shí)的祥瑞現(xiàn)象多為掩飾衰亂之意。經(jīng)過(guò)東漢諸位皇帝的推波助瀾，靈芝的出產(chǎn)已經(jīng)成為一種被廣泛認(rèn)可的政治祥瑞事件。后世朝代每有靈芝產(chǎn)出，多會(huì)進(jìn)獻(xiàn)和嘉獎(jiǎng)。據(jù)學(xué)者蘆笛統(tǒng)計(jì)，正史中所記載歷代靈芝產(chǎn)出和進(jìn)獻(xiàn)的次數(shù)為：漢代9次，南北朝6次，唐五代29次，宋朝279次，金朝8次，元朝21次，明朝13次，清朝2次。③蘆笛：《古代靈芝文化的形成、社會(huì)認(rèn)同和影響：以正史資料為中心的考察》，《文化遺產(chǎn)》2014年第6期。由此可知，漢代以后靈芝祥瑞文化的影響力之大。

簡(jiǎn)而言之，靈芝祥瑞內(nèi)涵自漢武帝時(shí)才逐漸產(chǎn)生，在西漢天人感應(yīng)的社會(huì)思潮和武帝尋仙問(wèn)藥的歷史背景下，靈芝“瑞草”內(nèi)涵的出現(xiàn)有其歷史的必然性。同時(shí)，元封二年（前109）甘泉宮產(chǎn)芝這一偶然事件的重要性亦不容忽視。漢武帝以后的帝王繼承了以靈芝產(chǎn)出為祥瑞的傳統(tǒng)，或用之粉飾太平，或用之宣示正統(tǒng)，或用之掩飾衰亂?？傊?，漢代靈芝的“瑞草”地位已經(jīng)基本確立，并為后世帝王所推崇。

結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)靈芝文化是一種悠久且早熟的文化，說(shuō)悠久是因?yàn)樗梢宰匪莸较惹卦缙?，說(shuō)早熟是因?yàn)樗谇貪h便已奠定了基本形態(tài)，并不斷影響著秦漢以后的各個(gè)朝代。靈芝文化基本形態(tài)的生成大致可分為三個(gè)階段：第一階段是真菌芝類時(shí)期，對(duì)應(yīng)的時(shí)間是戰(zhàn)國(guó)后期以前，此時(shí)的“芝”尚是一種真菌生物的稱呼；第二階段是仙草靈芝階段，對(duì)應(yīng)得時(shí)間是戰(zhàn)國(guó)后期，此時(shí)“芝”成為靈芝的專屬名稱，且靈芝因自身的滋補(bǔ)作用和荊楚文化的助力，而獲得了仙草身份；第三階段是“仙藥”和“瑞草”階段，對(duì)應(yīng)的時(shí)間是秦漢時(shí)期，此時(shí)靈芝由其仙草屬性引申出了“仙藥”和“瑞草”兩大基本內(nèi)涵。靈芝“仙藥”地位的確立得力于秦漢時(shí)期帝王們的尋仙浪潮，而其“瑞草”地位的確立則與漢代天人感應(yīng)思潮和甘泉宮產(chǎn)芝事件關(guān)系密切。由真菌芝類到靈芝仙草，再到靈芝“仙藥”和“瑞草”，可以看出靈芝文化清晰的發(fā)展軌跡。第一階段的真菌芝類尚處于前靈芝文化時(shí)期，但它對(duì)于理解早期“芝”的內(nèi)涵非常重要。第二階段的仙草和第三階段的“仙藥”與“瑞草”則構(gòu)成了靈芝文化的核心內(nèi)涵，其中仙草是根基，“仙藥”與“瑞草”是兩大枝干。秦漢時(shí)期，靈芝“仙藥”和“瑞草”的地位確立后，靈芝文化基本形態(tài)的構(gòu)建便已完成。漢代以后靈芝文化繼續(xù)發(fā)展，但就其文化內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，并未越出秦漢“仙藥”與“瑞草”的基本格局。