金 小 方

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

現(xiàn)代新儒家是20世紀(jì)20年代登上歷史舞臺的思想流派，他們以接續(xù)儒家道統(tǒng)為己任，以傳承宋明儒學(xué)精神為主要特征，在繼承儒家精神義理的基礎(chǔ)上推動了儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，構(gòu)建了儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。由于現(xiàn)代新儒家主要是一群從事哲學(xué)與文化研究的學(xué)者，其思想影響一直主要限于學(xué)者圈子，以致其思想價值一直被學(xué)術(shù)界有意或無意的忽視，甚至被有的學(xué)者評為寂寞的新儒家。現(xiàn)代新儒家的哲學(xué)話語創(chuàng)新是在儒家內(nèi)圣外王的基本理論框架下進行的，他們在內(nèi)圣方面主要發(fā)展了道德形上學(xué)和人生境界論，在外王方面主要提出了新外王論。分析現(xiàn)代新儒家哲學(xué)話語體系的內(nèi)容與特征，能夠為當(dāng)前中國哲學(xué)話語體系構(gòu)建提供直接的借鑒。

一 道德形上學(xué)對儒家心性論的繼承與發(fā)展

道德形上學(xué)是內(nèi)圣之學(xué)的本體論基礎(chǔ)。五四運動以來儒家受到批判，最集中地體現(xiàn)在天道與良知的權(quán)威受到挑戰(zhàn),因此現(xiàn)代新儒家需要重建儒家道德形上學(xué)?，F(xiàn)代新儒家的最大貢獻是“在形而上的層面中據(jù)理力爭或訴諸心證”[1]，最集中地體現(xiàn)在對仁心與天道的體證上，服膺宋明理學(xué)，特別是儒家心性之學(xué)是現(xiàn)代新儒家的主要特征?，F(xiàn)代新儒家主要從心性之學(xué)入手重建儒家道德的形上學(xué)，努力恢復(fù)天道與良知的價值地位，確立道德實踐之所以可能的先驗根據(jù)，也為儒家吸納科學(xué)、民主等外王事業(yè)確立了內(nèi)在根據(jù)，重建儒家思想體系的基石。現(xiàn)代新儒家是“20世紀(jì)中國文化思潮中的一個哲學(xué)流派”[2]，其重建儒家道德的形上學(xué)，有利于抵御現(xiàn)代西方科學(xué)主義、實證主義、人本主義等對哲學(xué)形上學(xué)的沖擊，維護哲學(xué)的尊嚴(yán)。

梁漱溟在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》中便開始探討形而上學(xué)問題，他將哲學(xué)的內(nèi)容分為形而上之部、知識之部、人生之部三部分。西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)即“探討宇宙之本源、究竟”[3]107的問題，從古希臘的追索宇宙的本源到水、火、氣到近代哲學(xué)的一元多元、唯心唯物問題都屬于形而上學(xué)的內(nèi)容。中國古代的形而上學(xué)不像西方形而上學(xué)那樣追問世界的來源和本質(zhì)，而是追問人性的來源和本質(zhì)，儒家哲學(xué)認為形而上之本體既是萬物存在的根據(jù)，也是道德創(chuàng)造的源泉，中國傳統(tǒng)哲學(xué)正是在這種既內(nèi)在又超越意義上“以形而上學(xué)為中心的”[3]112。從梁漱溟的思想來源看，主要有“中國儒家、西洋生命派哲學(xué)和醫(yī)學(xué)三者”[4]，他最初進入的是佛教，后由佛教轉(zhuǎn)入儒家，他鮮明地站在陸王學(xué)派立場上，發(fā)揮了孔子的仁學(xué)和王陽明的良知學(xué)。從發(fā)展方面看，梁漱溟最鮮明的特點是借鑒西方心理學(xué)來闡釋儒家形上學(xué)，他指出：“仁是一個很難形容的心理狀態(tài)，我且說為極有活氣而穩(wěn)靜平衡的一個狀態(tài)”[3]164，“仁是體，而敏銳易感則其用”[3]165。他的《東西文化及其哲學(xué)》《人心與人生》《中國文化要義》等著作都注重分析儒家生命哲學(xué)的心理學(xué)基礎(chǔ)。

熊十力是現(xiàn)代新儒家道德形上學(xué)的真正奠基者，他常講“吾學(xué)貴在見體”，以體證乾元性海為根本旨趣，繼承了孔孟至宋明儒本心之仁為萬化之原的宇宙論，他力證人之本心與宇宙之心相貫通，超越了天人、心物之間的對立，是傳統(tǒng)天人合一思維方式的現(xiàn)代詮釋。從發(fā)展的角度看，熊十力借鑒佛教唯識學(xué)的名相辨析方法增強了其哲學(xué)體系的嚴(yán)謹性和思辨性，借鑒柏格森生命哲學(xué)而強調(diào)了心體的能動性和創(chuàng)造性。牟宗三在道德形上學(xué)方面的建樹正是受到了熊十力的啟發(fā)。他所樂道的當(dāng)年在北京大學(xué)讀書時，一天遇到熊十力與馮友蘭交談，馮友蘭認為王陽明所講的良知是一個假設(shè)，而熊十力則是指出“良知是呈現(xiàn)”[5]156，牟宗三聽到熊十力“良知是呈現(xiàn)”的論斷“大為震動，耳目一新”[5]156，并成為他一生學(xué)問立論的基石。

牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅1958年聯(lián)名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》指出，“心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心”[6]，孔孟至宋明儒的心性之學(xué)是他們所共認的道德實踐的基礎(chǔ)。牟宗三講既內(nèi)在又超越的道德之情與道德之心，直接理論來源是宋明儒家所講的心體與性體，原初根源是孔子所講的仁、孟子所講的心性，到陸象山那里表現(xiàn)為道德性的本心與宇宙心，王陽明則將本心轉(zhuǎn)而為良知，良知正是心體之全，是本心，是理、情、心的統(tǒng)一體。牟宗三通過對內(nèi)在超越、外在超越、兩層存有論、心性、性體、良知、道德理性等概念的闡釋，發(fā)揚了儒家內(nèi)圣之學(xué)的精神與特色。唐君毅則創(chuàng)造性地提出了道德自我、道德理性、心命存在與心靈等概念。他在談及道德自我思想的來源時指出，“在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教”[7]，他關(guān)于道德理性的中心觀念“全出自中國儒家之先哲”[8]，論述方式則是西方式的。

牟宗三借鑒了康德的道德形上學(xué)的概念和理論闡發(fā)了儒家道德的形上學(xué)。他指出，康德《道德底形上學(xué)之基本原理》一書提出的“道德底形上學(xué)”實質(zhì)為道德的形上學(xué)解析，“康德只有‘道德底形上學(xué)’(等于‘道德之形上的解析’)與‘道德的神學(xué)’(Moral Theology)，而卻并無‘道德的形上學(xué)’”[5]121，道德的形上學(xué)指從道德的進路入手，由道德實踐而達到形上本體的形上學(xué)理論。由于康德所講的意志自由、上帝存在和靈魂不滅都是先驗的假設(shè)，沒有打通道德與形上學(xué)之間的通道，他只構(gòu)建了道德哲學(xué)、道德的神學(xué)，而沒有構(gòu)建道德的形上學(xué)。牟宗三將儒家的良知、仁與康德的實踐理性相對應(yīng)，指出“實踐理性用中國的話來說就是良知，孔夫子講仁也是屬于實踐理性”[9]。牟宗三所闡釋的道德理性正是儒家道德實踐的先天根據(jù)，它不僅是心體性體之本，而且是天地萬物之本，這就是孟子所講的“盡心知性知天”的內(nèi)在邏輯依據(jù)?？档滤鶉?yán)格分離的此岸和彼岸在儒家的道德實踐中實現(xiàn)了統(tǒng)一，牟宗三通過儒釋道三家皆肯定人有智的直覺，提出了圓教與圓善的概念，以此解決了康德溝通真善美的難題，提出了具有中國特色的真善美合一論。

如果說絕大部分現(xiàn)代新儒家都是在傳統(tǒng)心性論基礎(chǔ)上建立其形上學(xué)理論體系，屬于新心學(xué)的范疇，那么馮友蘭則是一個特殊人物，他鮮明的以理為中心建構(gòu)了一套新理學(xué)形上學(xué)理論，屬于新理學(xué)的范疇。馮友蘭認為哲學(xué)是對人生的系統(tǒng)反思，形上學(xué)就是對經(jīng)驗作形式的釋義，新理學(xué)的工作是“要經(jīng)過維也納學(xué)派的經(jīng)驗主義而重新建立形上學(xué)”[10]194。他提出了新理學(xué)的四組命題，其中的主要命題用西方哲學(xué)式語言表達有“某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者”，“能存在底事物必都有其所有以能存在者”，“事物的存在都是其氣實現(xiàn)某理或某某理的流行”，“大全就是一切底有”，用中國哲學(xué)話語表達即“有物必有則”、“有理必有氣”、“無極而太極”(“乾道變化，各正性命”)、“一即一切，一切即一”[10]195-200。在這四組命題的基礎(chǔ)上，馮友蘭提出新理學(xué)的四個核心概念：理、氣、道體、大全。他認為其中的氣、道體、大全是不可思議、不可言說的，對此他提出了形上學(xué)的正底方法和負底方法，正底方法“以分析法為主，反觀法為輔”[10]202，形上學(xué)的負底方法在中國以佛教禪宗、道家為代表，在西方以維也納派的維特根斯坦為代表。

從現(xiàn)代新儒家的發(fā)展歷程看，其形上學(xué)思想的主流是新陸王，“梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、賀麟、牟宗三等人，都將思孟、陸王一系視為儒學(xué)發(fā)展的正統(tǒng)，并都通過吸收西方哲學(xué)和佛家唯識論來改造陸王心學(xué)的途徑，建立自己的哲學(xué)本體論。”[11]馮友蘭的新理學(xué)則代表對程朱理學(xué)繼承和發(fā)展的一個分支，但他偏于對于外在共相的邏輯分析，運用邏輯概念建構(gòu)起了一個新理學(xué)的形上學(xué)體系?，F(xiàn)代新儒家通過重建儒家形上學(xué)理論體系，確立了道德實踐所以可能的先驗根據(jù)，筑牢了儒家話語體系大廈的基石。

二 人生境界論對儒家人生哲學(xué)的繼承與發(fā)展

提升人生境界是內(nèi)圣之學(xué)的目標(biāo)追求。馮友蘭指出：“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增加積極的知識，而在于提高心靈的境界?！袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)里有為學(xué)為道之別，為學(xué)的目的是增加積極的知識，為道的目的就是提高心靈的境界?！盵12]黑格爾說孔子那里“只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”[13]，這在一定程度上反映了儒家重視道德修養(yǎng)的特征。牟宗三指出，西方思想重視知識論、本體論、宇宙論，西方?jīng)]有好的人生哲學(xué)，他們對于人生的靈感來自文學(xué)、藝術(shù)、音樂、宗教。中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的地方是重視主體性和內(nèi)在道德性，以生命為中心展開智慧、學(xué)問與修行，“孔子與釋伽，甚至再加上老子，卻都又有高度的人生智慧，給人類決定了一個終極的人生方向，……成圣成佛的實踐與成圣成佛的學(xué)問是合一的”[14]，這就是中國哲學(xué)的特質(zhì)。

現(xiàn)代新儒家中較早集中討論人生境界問題的是馮友蘭。他在1942年出版的《新原人》一書中提出了四層人生境界的理論。因為人心有知覺靈明，所以人心有覺解能力，動物的本能是無覺解底。覺解用佛教的名詞來說就是明，沒有覺解就是無明。他認為人與動物的區(qū)別在于“他們的文化是否是有覺解底”[15]474，人是有覺解底東西，人生是有覺解底生活，或有較高程度覺解底生活。馮友蘭指出，人對于宇宙人生的不同覺解而有不同的人生意義，即形成了某種人生境界，人所可能有的境界分為“自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”[15]497四種。自然境界中的人是順才而行，對自己的行為意義沒有清楚的了解，其境界如莊子所講的渾沌。功利境界中的人為了自己利益而自覺行動，了解自己行為的意義，雖然其行為客觀上有利于他人和社會，但主觀上是自利的。道德境界中的人的行為是行義的，其追求的是社會利益，其目的是為社會做貢獻。天地境界中的人的行為是事天的，了解人不僅是社會的一部分，而且是宇宙的一部分，人不僅應(yīng)有社會貢獻，還應(yīng)有宇宙貢獻，實現(xiàn)儒家所講的參天地之化育，天地境界中的人可以稱為圣人。馮友蘭的境界論賦予道德行為以形而上學(xué)的意義，在現(xiàn)實生活中便可實現(xiàn)理想的人生。

現(xiàn)代新儒家中還有方東美和唐君毅提出了人生境界論。方東美1969年在《從宗教、哲學(xué)與哲學(xué)人性論看“人的疏離”》一文中設(shè)計了“人與世界在理想文化中的藍圖”，提出六層境界論，六層境界為物質(zhì)世界、生命世界、心靈世界、藝術(shù)境界、道德境界和宗教境界。六層境界之間逐漸遞升的關(guān)系，表示人們一層一層的提升精神人格。從繼承傳統(tǒng)思想看，方東美認為生命境界提升到最高處是圣人的境界，“他這個人得以真正像莊子所謂‘以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人’”[16]22。從創(chuàng)新之處看，方東美在六層境界之上設(shè)置了深微奧妙的永無止境的宇宙真相，他又稱其為“玄之又玄的‘皇矣上帝’”[17]，這其實是一個“未竟的神學(xué)境界”[18]217，此時的人格是自然人格、藝術(shù)人格、道德人格、宗教人格的綜合。方東美甚至提出“哲學(xué)最后的發(fā)展就變成了神學(xué)”[16]29，神學(xué)內(nèi)容的攝入顯然借鑒了西方宗教，但將哲學(xué)與宗教相融合仍是中國傳統(tǒng)文化“即哲學(xué)即宗教”的特色。方東美對于理想人格的塑造，是“要建立一個世界性的人格典范，不僅可以作為西方人的人格歸屬，也要成為中國人精神提升的最高境界”[18]215，他借鑒西方學(xué)者提出的“先知·詩人·圣賢復(fù)合人格”概念，追求全能全善的神人之境，這一點明顯受到了西方宗教的影響。

現(xiàn)代新儒家中談境界最鮮明的是唐君毅，他的《生命存在與心靈境界》一書從人的生命存在與心靈與外境的感通出發(fā)，揭示了世間、出世間的九層境界。唐君毅所說的境界一詞，內(nèi)涵不同于人們通常所說的境界是從主觀方面的心境上講，指實踐所達到的主觀心境(心靈狀態(tài))[19]102-103，他所說的境界內(nèi)涵為“心之所對、所知”[19]2。他根據(jù)心靈的縱觀、橫觀、順觀三向與客體的體、相、用三德相感通，依據(jù)生命存在與心靈的自覺程度高低不同，形成了三類九境界，分別是客觀三境，即心靈對外界事物的認識之境，包括萬物散殊境、依類化成境和功能序運境；主觀三境，包括感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境；超主客觀三境，包括歸向一神境、我法二空境和天德流行境。唐君毅試圖用九境涵蓋一切人類文化知識和活動，以及中、印、西哲學(xué)系統(tǒng)，他將儒家的天德流行境和佛教的我法二空境放在超越主客觀境的最高位置，顯示了其中國文化的立場和價值歸宿。

總的來說，雖然中國人沒有像西方人那樣的較為普遍的宗教信仰，但中國人有自己的解決安身立命之道。人生境界可謂是中國式的終極追溯，是中國式的信仰。儒家對于人生境界的追求便是中國人解決安身立命問題的重要方法，君子人格、圣賢人格便是儒家人生境界的追求?，F(xiàn)代新儒家繼承了傳統(tǒng)人生哲學(xué)的精神，同時又借鑒了西方哲學(xué)與宗教的相關(guān)理論，建構(gòu)了具有鮮明中國特色的現(xiàn)代人生境界論。讀書做圣賢的時代已一去不復(fù)返，但儒家提倡的人格修養(yǎng)理論與方法在當(dāng)今時代仍具有重要的價值。儒家提倡的價值理性對于當(dāng)今時代盛行的工具理性無疑具有校正的作用，這正是儒家給當(dāng)代社會貢獻的主要智慧。

三 新外王論對儒家外王之道的繼承與發(fā)展

內(nèi)圣外王之道是儒家思想的基本規(guī)模。在傳統(tǒng)儒家那里，內(nèi)圣強而外王弱一直被世人所詬病，儒家的大同社會一直停留在理論構(gòu)想之中。五四運動以來，中國知識分子都在尋找中國的現(xiàn)代化之路，儒學(xué)被斥為中國現(xiàn)代化道路上的障礙，五四運動中陳獨秀、魯迅等人激烈的反傳統(tǒng)言論，讓儒學(xué)成為保守落后的形象。因此，現(xiàn)代新儒家必須要在外王方面為儒學(xué)作出合理的證成。現(xiàn)代新儒家的新外王論正是為解決儒學(xué)與現(xiàn)代化關(guān)系問題而提出來的。他們在當(dāng)時激烈的反傳統(tǒng)環(huán)境中堅守中國傳統(tǒng)文化的價值，對儒家內(nèi)圣外王之道進行了現(xiàn)代闡釋，推動了儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興?，F(xiàn)代新儒家的新外王論表現(xiàn)在兩個方面。

一方面，批判西方的現(xiàn)代化之路，揭示了西方現(xiàn)代化的弊端?，F(xiàn)代新儒家批判將現(xiàn)代化等同于西方化的思想，他們揭示西方現(xiàn)代化的弊端，否定將西方式現(xiàn)代化作為現(xiàn)代化的唯一范本，從而為中國文化和中國式現(xiàn)代化提供了發(fā)展空間。梁漱溟探討了西方化與東方化的內(nèi)涵，他看到當(dāng)時世界完全是西方化的世界，不僅歐美各國是西方化的世界，東方各國也被西方化強力占領(lǐng)。他在1921年出版的《東西文化及其哲學(xué)》一書中指出，“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”[3]51，產(chǎn)生了科學(xué)和民主兩大異彩的文化，中國文化以意欲調(diào)和持中為其根本精神，印度文化以意欲反身向后要求為其根本精神。西方意欲向前的態(tài)度一味向前追求而喪失了精神，物質(zhì)生活富麗而精神生活非常貧乏。

方東美1921年赴美國留學(xué)，1936年出版了名著《科學(xué)哲學(xué)與人生》，此書分析了西方現(xiàn)代化的種種問題：物質(zhì)世界被抽象化，近代自然科學(xué)發(fā)展以來，西方的宇宙觀被徹底改寫，由真實可感的物質(zhì)世界變?yōu)槌橄蟮臄?shù)理時空，物質(zhì)的真實性被抽空；精神世界被虛無化，科學(xué)越發(fā)展，人類對自身所處的宇宙越不確信，尤其是當(dāng)宇宙的物質(zhì)實在性被數(shù)學(xué)抽空而變成虛擬的數(shù)理時空以后，人類精神失去了賴以憑靠的基礎(chǔ)；科學(xué)與人生被撅為兩截，“近代物質(zhì)科學(xué)之后，暗藏一種潛伏的假設(shè)，斷定人與自然，質(zhì)相殊異，絕不能有同等的尊嚴(yán)”[20]；價值中立，近代的科學(xué)興起之后，道德、美學(xué)、宗教都中立了，人類喪失了真正的道德精神與價值。相較之下，中國文化充分展露了生命的生機與美感，充滿了豐盈的價值內(nèi)涵，在許多方面正可彌補西方現(xiàn)代性問題的不足。

徐復(fù)觀于1974年在《中國人文精神與世界危機》一文中揭示了西方現(xiàn)代化的危機。他指出了現(xiàn)代世界危機的種種表現(xiàn)：軍事方面，第一、二次世界大戰(zhàn)讓許多國家遭到破壞，二戰(zhàn)后世界兩大陣營對立，核武器讓人類處于毀滅的邊緣；民主政治方面，民主主義沒落，極權(quán)主義、暴力主義橫行；現(xiàn)代工業(yè)方面，工業(yè)盲目發(fā)展，破壞了人所賴以生存的環(huán)境，導(dǎo)致了資源枯竭。他認為，導(dǎo)致以上危機最根本的因素是人的價值觀念的喪失，“價值觀念失墜，人之精神生活便萎縮在個人物欲生活之中，而人與人的關(guān)系，便完全建立在利害關(guān)系之上。民主政治一定要有一種價值觀念來支持。這樣民主政治才能產(chǎn)生正常的作用。若價值觀念一旦喪失，有些民主政治變成僵化，在民主自由之下，許多人只做壞事不做好事；有些民主政治便夭折，或變成偽裝。在這種情形下，極權(quán)主義、暴力主義便橫行無忌。另外，人的生活變得靠物質(zhì)來維持，但是對物質(zhì)的控制，完全要靠價值觀念。沒有價值觀念，人生便完全寄托在物質(zhì)的享受上，順著物欲無窮無盡的追求下去”[21]。徐復(fù)觀在批判了西方現(xiàn)代化的危機之后，分析了中國自西周初年開始出現(xiàn)的人文精神，提出中國人文精神可以應(yīng)對西方現(xiàn)代化的危機，可以實現(xiàn)人從物欲中復(fù)權(quán)、建立人與人的諧和關(guān)系、實現(xiàn)有意義的人生。

另一方面，論證和闡釋中國文化在未來世界發(fā)展和社會治理中的獨特價值,探索了現(xiàn)代中國的民主之路。現(xiàn)代新儒家的理論歸宿是建設(shè)現(xiàn)代中國文化，因此他們大多數(shù)人都為中國文化的未來發(fā)展提出了策略。梁漱溟提出了全盤承受西方文化和把中國原來的態(tài)度拿出來的中西文化融合發(fā)展的路徑，并提倡以中國傳統(tǒng)書院的講學(xué)方法來實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代開展，但他沒有提出中西文化融合的具體方法，書院講學(xué)只是文化發(fā)展的形式，尚未進入具體思想層面的融合發(fā)展。

在新儒家中與現(xiàn)實政治走得最近的是張君勱和徐復(fù)觀。張君勱既是一位思想家，又是一位政治活動家，唐君毅評價他“立身則志在儒行，論政則期于民主”[22]，這正是他介乎學(xué)術(shù)與政治之間的寫照。張君勱規(guī)劃的中華民族文化發(fā)展的總綱領(lǐng)是“以精神自由為基礎(chǔ)之民族文化，乃吾族今后政治學(xué)術(shù)藝術(shù)之方向之總原則也”[23]。從文化上看，張君勱強調(diào)不能忘本與自由精神，這是他對儒家內(nèi)圣之學(xué)的彰顯。他主張文化的改造不能舍己求人，不能忘其本，應(yīng)以善意的態(tài)度研究幾千年中國歷史文化的精義，以匡正國民心志，例如古人提倡德化、尊德性都有其重要價值。從政治上看，以精神自由為基礎(chǔ)的民族文化在政治上表現(xiàn)為“修正的民主政治”[24]259，在經(jīng)濟上表現(xiàn)為“國家社會主義下之計劃經(jīng)濟”[24]271，這便是張君勱的新外王說。修正的民主政治主張將國家利益放在首位，抬高行政權(quán)力的地位，重視提高行政效率。國家社會主義下之計劃經(jīng)濟即確立私人財產(chǎn)和公有財產(chǎn)，在國家制定的統(tǒng)一計劃下實現(xiàn)人人有其產(chǎn)。張君勱在清朝末年追隨康有為、梁啟超推動立憲運動，在國民時期積極組織創(chuàng)建了中國國家社會黨、中國民主政團同盟、中國民主社會黨等政黨，參加過兩次民主憲政運動，為憲政奔走。他一生不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)，正是踐行儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的人生，在內(nèi)圣上他歸于宋儒的心性之教，在外王上他提倡西方憲政式民主。但歷史證明，在中國照搬西方政治體制的模式注定是一條走不通的路，張君勱的立憲外王之路最后以失敗而告終。

徐復(fù)觀是勇者型的現(xiàn)代新儒家，他同樣經(jīng)歷了徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間。他早年留學(xué)日本，回國便投身軍旅，官至陸軍少將，1949年之后痛苦于政治理想破滅，便離開政界而開啟了學(xué)術(shù)生涯。他為自己預(yù)寫的墓志銘為：“這里埋的，是曾經(jīng)嘗試過政治，卻萬分痛恨政治的一個農(nóng)村的兒子——徐復(fù)觀?！盵24]9徐復(fù)觀離開政治之后，以思想史論、時政雜文在歷史與現(xiàn)實、學(xué)術(shù)與政治之間思考與探索，不同于牟宗三、唐君毅那樣致力于形而上學(xué)體系建構(gòu)的思辨型哲學(xué)家，而是直接評論時政，探索中國民主制度建設(shè)問題的勇者型哲學(xué)家。他認為“兩千年來的歷史，政治家，思想家，只是在專制這副大機器之下，作補偏救弊之圖”[24]34，孔子的德治思想、董仲舒的天人三策都是這種補偏救弊的典型代表。他認為政治是人生中最壞的一部分，儒者面對現(xiàn)實只能做委曲求全的掙扎，道家則退居林泉作隱逸的高士，儒道二家的理想政治與現(xiàn)實政治之間有明顯的張力，內(nèi)圣與外王之間有明顯的距離。

現(xiàn)代新儒家中闡發(fā)新外王論理論較鮮明的有牟宗三的良知坎陷論和唐君毅的暫忘說。其中牟宗三的良知坎陷論影響最大，他在中國傳統(tǒng)良知心性之學(xué)的基礎(chǔ)上，吸收了西方民主和科學(xué)的內(nèi)容，努力實現(xiàn)道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)三統(tǒng)并建，提出了中西文化融合的具體路徑。他的理論出發(fā)點是“力振孔孟之學(xué)脈，以見‘內(nèi)圣外王’之教之規(guī)模，且承之而進一步，以解答中國文化中政道、事功與科學(xué)之問題”[25]序3。他指出，儒學(xué)與現(xiàn)代化并不沖突，儒家不只是消極地適應(yīng)現(xiàn)代化，而是要積極地負起它的責(zé)任，要去促進實現(xiàn)現(xiàn)代化。他將儒學(xué)的發(fā)展分為三個階段，第一階段是自先秦至東漢末年，表現(xiàn)為兩漢經(jīng)學(xué)；第二階段是宋明理學(xué)，儒家的學(xué)問原講內(nèi)圣外王，宋明理學(xué)偏重于內(nèi)圣一面，外王方面做的很不夠；“儒家學(xué)術(shù)第三期的發(fā)展，所應(yīng)負的責(zé)任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”[25]新版序8。牟宗三所理解的當(dāng)今時代所講的新外王即“科學(xué)與民主政治”[25]新版序11。雖然講王陽明、講良知是講不出科學(xué)的，但是儒家內(nèi)在目的即要求科學(xué)和民主政治，儒家能夠在精神上、學(xué)問上充分地證成民主政治和科學(xué)。

具體在內(nèi)圣如何開出新外王的問題上，牟宗三提出了著名的良知坎陷說，唐君毅則提出了與他較相似的暫忘說。牟宗三的良知坎陷即自由無限心自我坎陷而成為認知主體和政治主體，唐君毅所講的暫忘說即道德的主體及實用活動的主體暫忘自身而成為認知主體，肯定人人都成為平等的政治主體，二者的基本理念都是在道德主體的基礎(chǔ)上發(fā)展出認知主體和政治主體。這一新外王論的理論價值在于給科學(xué)與民主政治以德性的支撐，既讓儒家思想融入了現(xiàn)代化，也為解決西方現(xiàn)代化的弊端，提供了儒家智慧。其實現(xiàn)代新儒家自梁漱溟開始，他們的新外王論有一共同的特點，就是揭示西方現(xiàn)代化的價值失落問題，工業(yè)化刺激人類物欲的膨脹，現(xiàn)代工業(yè)對環(huán)境的污染，帝國主義對世界的擴張，金錢民主與形式化的民主，都是西方現(xiàn)代化的惡果，而且這種惡果隨著資主義的發(fā)展而愈演愈烈。梁漱溟、方東美、牟宗三、徐復(fù)觀等皆從理論上闡釋了儒家德性倫理對現(xiàn)代價值危機的補救作用，由于他們的思想缺少實踐影響，因此被學(xué)術(shù)界批評為影響僅限于狹小學(xué)術(shù)圈的“寂寞的新儒家”。

杜維明則為現(xiàn)代新儒家的新外王論找到了一個現(xiàn)實范例。他說明了儒家能夠促進現(xiàn)代化的發(fā)展，認為亞洲四小龍經(jīng)濟快速發(fā)展是工業(yè)東亞儒家資本主義的有力證明，提出了儒家資本主義的觀點。杜維明的研究起源于列文森和韋伯的刺激。列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中以博物館來比喻儒家傳統(tǒng)已喪失生命力，儒家所代表的士大夫的典型，在現(xiàn)代工業(yè)文明的分工越來越細的情況下是不能生存的。這不僅是儒家的命運，世界上其他重要的精神文明將來都要被以西方工具理性為代表的價值所取代。列文森提出的問題實質(zhì)是中國古代文化與以西方文化為代表的現(xiàn)代化之間的矛盾問題，或者說是古今之爭的問題。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書認為新教倫理中的來世論、禁欲主義、宗教虔誠是資本主義發(fā)展的心理驅(qū)動力，而印度教、佛教、儒教、道教、伊斯蘭教、猶太教等各大宗教的倫理精神對于這些民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。杜維明反對黑格爾以來西方思想家的歐洲中心主義心態(tài)，他認為“現(xiàn)代化在本質(zhì)上不是西化或美國化”，儒家思想所蘊含的“同情、分配正義、責(zé)任意識、禮節(jié)、公心、集體精神等‘亞洲價值’也是可普遍化的現(xiàn)代價值”[26]，亞洲四小龍的崛起正是在儒家文化的背景之下，這正說明儒學(xué)與現(xiàn)代化結(jié)合具有廣闊的前景。

儒家外王之道的現(xiàn)代重建是現(xiàn)代新儒家處理古今之爭和中西之爭的突破口。第一代新儒家那里，他們雖沒有指出明確的路徑，但喊出了世界未來文化是中國文化的復(fù)興的響亮口號。第二代現(xiàn)代新儒家在內(nèi)圣開出新外王方面的設(shè)計理論最豐富，尤其是牟宗三的良知坎陷論設(shè)計最為獨特，引起爭論也較多。第三代現(xiàn)代新儒家關(guān)于儒家新外王的論述明顯平和一些，沒有第一、二代現(xiàn)代新儒家那樣的衛(wèi)道心態(tài)，杜維明以新加坡為代表的亞洲四小龍經(jīng)濟發(fā)展闡釋儒家精神對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的獨特價值，將其定位為區(qū)別于西方現(xiàn)代化的新型現(xiàn)代化。這表明儒學(xué)并不是限于學(xué)術(shù)圈子的理論談資，而是與現(xiàn)代社會密切結(jié)合的人生理論，能夠?qū)ΜF(xiàn)代化產(chǎn)生積極的作用，這符合儒學(xué)由內(nèi)圣走向外王、由修身走向齊家、治國、平天下的實踐追求。

四 結(jié) 語

現(xiàn)代新儒家守衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化的價值，爭取中國哲學(xué)的話語權(quán)經(jīng)歷了百年歷程?，F(xiàn)代新儒家繼承并發(fā)展中國哲學(xué)的核心話語主要表現(xiàn)在繼承并發(fā)展儒家的內(nèi)圣外王之道。從內(nèi)圣之學(xué)的角度看，他們著力重建了儒家的道德形上學(xué)，闡揚了儒家心性之學(xué)尤其是良知思想的內(nèi)涵與現(xiàn)代價值，提出了儒家修養(yǎng)的現(xiàn)代境界論。從外王角度看，現(xiàn)代新儒家豐富了儒家外王學(xué)的內(nèi)容，揭示了儒家思想與現(xiàn)代化之間的關(guān)聯(lián)，既為儒學(xué)在現(xiàn)代社會立足創(chuàng)造了條件，也開辟了儒學(xué)與西方文化交流對話的廣闊空間。他們在繼承和發(fā)展中國哲學(xué)核心話語的過程中，揭示了中國哲學(xué)最深層的文化基因與精神積淀，深入闡釋了中華民族最深層的精神追求，闡明了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化區(qū)別于西方文化的特質(zhì)與優(yōu)勢，指出了中華文化的未來發(fā)展方向。總之，中華文化從百年前備受批判發(fā)展到今日的國學(xué)熱，與現(xiàn)代新儒家的堅守與闡揚是分不開的，現(xiàn)代新儒家為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化爭取了話語權(quán)。