董鐵柱

(北京師范大學(xué)-香港浸會大學(xué)聯(lián)合國際學(xué)院 中國語言文化中心，廣東 珠海 519087)

盡管徐復(fù)觀早在《兩漢思想史》中就指出了董仲舒的“冤獄”——認(rèn)為其罷黜百家、獨尊儒術(shù)的思想“即使在兩漢的經(jīng)學(xué)盛時，也不曾影響到知識分子在學(xué)術(shù)上的態(tài)度”(1)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第一卷)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第113頁。，但儒家思想在漢代“享有獨尊的地位”(2)金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第5頁。，而奠定漢代儒家思想基礎(chǔ)的則是董仲舒(3)金春峰：《漢代思想史》，第10頁。，依然是國內(nèi)學(xué)界最為常見的觀點。對漢代思想史這樣的定性不僅影響我們?nèi)绾卫斫鉂h代思想本身的發(fā)展脈絡(luò)，也對如何詮釋中國古代思想從先秦到魏晉的變化軌跡打下了基調(diào)：既然儒家思想占據(jù)了漢代思想的主導(dǎo)地位，而魏晉時期的玄學(xué)則以老莊為主要的探討對象，那么從兩漢到魏晉就是一個轉(zhuǎn)折，玄學(xué)的濫觴也就是對兩漢思想的反動，而并非繼承。

在這樣的背景下，美國著名漢學(xué)家戴梅可(Michael Nylan)對兩漢思想史的研究所采取的視角和方法論為我們提供了有益的借鑒(4)戴梅可(Michael Nylan)是美國加州大學(xué)伯克利分校歷史系教授，師承著名漢學(xué)家魯惟一(Michael Loewe)，長期致力于研究中國早期思想史，為西方相關(guān)領(lǐng)域研究最具有影響力和知名度的學(xué)者之一。。戴梅可的基本假設(shè)是儒學(xué)在漢代從未真正取得過獨一無二的地位。在這一前提下，戴梅可指出漢代思想呈現(xiàn)出一種融合的傾向，而集中體現(xiàn)這一特色的思想家則是揚雄。根據(jù)戴梅可的觀點，中國思想在從漢代到魏晉的發(fā)展過程中并沒有呈現(xiàn)出前后差異迥然的轉(zhuǎn)向，一直體現(xiàn)了多元化的特點。

本文試圖通過比較戴梅可的漢代思想史研究和國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究，探討漢代思想研究的方法與思路。比較的話題主要涵蓋三個方面：第一，漢代思想究竟是儒家思想為主還是多元化的局面；第二，漢代思想的代表人物是“雜家”的揚雄還是儒家的董仲舒；第三，是否有一個核心觀念將揚雄看似紛雜的思想一以貫之。

一、漢代“獨尊儒術(shù)”是否存在

金春峰在《漢代思想史》中明確指出：“‘獨尊儒術(shù)’，既代表一種思想和學(xué)術(shù)的指導(dǎo)方針，又代表一新的對知識分子的政策。從此以后，經(jīng)學(xué)迅猛發(fā)展，‘明經(jīng)之士’在社會和政治上的力量急劇擴張，形成了‘士族’這一標(biāo)志社會、經(jīng)濟(jì)、政治和文化相結(jié)合的力量……從而在宣元以后，一直影響和支配著漢代政權(quán)和政治的命運。”(5)金春峰：《漢代思想史》，第13頁。

金春峰的這一論斷從兩個方面肯定了儒家在漢朝的獨尊地位：一方面是思想上的，另一方面則是在現(xiàn)實生活中的。雖然他也承認(rèn)“獨尊儒術(shù)”并沒有完全扼殺包括黃老在內(nèi)的其它思想(6)金春峰：《漢代思想史》，第14頁。，但是他毫不懷疑宣元以降直到東漢，經(jīng)學(xué)一直是當(dāng)時思想界的主流。

有學(xué)者在金春峰的論述上更進(jìn)一步，認(rèn)為儒家的獨尊地位使得“博士制度成為利祿之途”(7)王青：《揚雄評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年版，第37頁。，從而造成儒生在人格上庸俗化。盡管在表面上儒學(xué)處于獨尊的地位，但就實質(zhì)來說，正如韋政通所言，“儒家真精神早已陷入七折八扣的局面”(8)韋政通：《中國思想史》(上)，上海：上海書店出版社，2004年版，第315頁。。

韋政通的哀嘆提出了一個問題：獨尊儒術(shù)之后的儒生既然已經(jīng)失去了真精神，那么是否還和之前的儒生一樣？戴梅可則從另一個角度對韋政通的感慨提出了解答(9)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,” Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics, ed. Kai-wing Chow, On-cho Ng, and John B. Henderson, Albany, SUNY Press, 1999, pp. 17-56.。她認(rèn)為“從現(xiàn)代歷史研究視角出發(fā)”，“‘獨尊儒術(shù)’是站不住腳的”(10)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now，”p. 17.。她所說的現(xiàn)代歷史研究視角，強調(diào)追求“多元性”(diversity)是人類固有的沖動，在漢代也是如此：“我認(rèn)為當(dāng)時的儒生們所面臨的任務(wù)是把孔子所言應(yīng)用于帝國的建設(shè)之中，當(dāng)他們將自己投身于這一任務(wù)時，大大增加了追求多元化的沖動?！?11)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 32.也就是說，在戴梅可看來，既然漢代儒家內(nèi)部的真精神已如韋政通所說的那樣四分五裂，那么我們不妨承認(rèn)儒家內(nèi)部的多樣性。因而，我們在論及“獨尊儒術(shù)”時，“儒術(shù)”一詞本身也就具備了多元性，“獨尊”就自然變成了值得商榷的問題。

首先，她認(rèn)為傳統(tǒng)的“獨尊儒術(shù)”論默認(rèn)兩漢政權(quán)對儒家思想的宣傳和推廣是積極而有效的，并且在思想和實踐兩方面都取得了成功。形成這一局面的前提是我們可以明確地定義儒生這一人群，并且這一人群中的每一個人都擁護(hù)共同的意識形態(tài)。但是，實際上漢代儒生可以分為很多類型：專研經(jīng)學(xué)的儒生、推崇讖緯的儒生和專心政治的儒生，他們所主張的意識形態(tài)可能截然不同。如果說儒者內(nèi)部都未具有一致性，那么也就需要質(zhì)疑獨尊儒術(shù)的真實性。儒者身份多樣性是近二十多年來不少漢學(xué)家所關(guān)注的話題。戴梅可、陸威儀(Mark Edward Lewis)與齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)等西方學(xué)者認(rèn)為，儒家從來就不是一個有著明確界限的學(xué)派(12)董鐵柱：《從“Confucian”到“Ru”:論美國漢學(xué)界對上古儒家思想研究的新趨勢》，《文史哲》2011年第4期，第48-54頁。。一方面，先秦不存在單一的儒家，孟子和荀子之間存在著巨大的思想差異；另一方面，先秦的儒者和漢代的儒者有著本質(zhì)的區(qū)別——前者是“孔子的真正追隨者”(13)Michael Nylan, “Review of Transformation of the Confucian Way,” in Philosophy East and West, Vol.50, No.4,2000, pp. 632-637.，而后者不過是用經(jīng)學(xué)來追名逐利之人。她指出，孔子與六經(jīng)的緊密關(guān)聯(lián)是西漢以來的“政治行為”。因此，當(dāng)我們在說獨尊儒術(shù)之時，必須謹(jǐn)記：一方面，漢代所謂的儒生與先秦之儒并不等同；另一方面，漢代的儒生內(nèi)部也有著眾多的分歧。

其次，“獨尊儒術(shù)”論默認(rèn)漢朝政權(quán)對儒家思想的單一支持是長期而穩(wěn)定的。事實上，東漢朝廷也同樣支持佛、道兩教。東漢章、和、靈諸帝都曾主動接觸并利用道教，而佛教則從一開始傳入就與明帝的支持密不可分(14)姜生：《東漢原始道教與政治考》，《社會科學(xué)研究》2000年第3期，第84-89頁。。但是，戴梅可并沒有從佛道出發(fā)來駁斥。相反，她還是從儒家內(nèi)部來尋找證據(jù)以證明朝廷對儒家的支持并不穩(wěn)定。她認(rèn)為最典型的例子是漢章帝建初四年(公元79年)，章帝大會諸儒于白虎觀,而元和三年(公元86年)章帝已經(jīng)“知諸儒拘攣，難與圖始”，當(dāng)班固要求再次廣集諸儒商定政策時，章帝反對說：“昔堯作《大章》，一夔足已。”(15)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 22.戴梅可明確區(qū)分政策的理論與真正實施之間的區(qū)別，指出獨尊儒術(shù)在現(xiàn)實層面的有效性顯然不足，章帝甚至對某些儒者持批評的態(tài)度。

再次，“獨尊儒術(shù)”論認(rèn)為漢朝思想界的狀態(tài)與秦抑或先秦相比，有著截然不同的變化。戴梅可認(rèn)為，“獨尊儒術(shù)”一說具有相當(dāng)程度的“社會達(dá)爾文主義”傾向，似乎學(xué)術(shù)思想之間的更迭就好像王朝一樣，是后者的徹底勝利基于前者的徹底消亡之上(16)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 17.。而事實上，一種思想的興起并不會讓其他思想完全消失，從歷史的角度來看，秦漢之際的思潮在相當(dāng)程度上有著傳承，漢朝依然保持著思想的多元化。就這一點來說，很多國內(nèi)學(xué)者也已指出漢朝的思想界存在著民間諸子學(xué)(17)王青：《揚雄評傳》，第37頁。，不過，國內(nèi)學(xué)者大多是在承認(rèn)儒家獨特地位的前提下指出其它思想的存在，而戴梅可更多的是一方面強調(diào)儒家內(nèi)部的種種分歧，另一方面則將儒家與其它思想置于相同的地位。

對漢代“獨尊儒術(shù)”質(zhì)疑的意義在于為梳理中國思想的發(fā)展脈絡(luò)提供了新的視角。眾所周知，先秦的思想呈百家爭鳴之態(tài)勢，而魏晉則出現(xiàn)了儒釋道互相影響的局面。如果漢代的思想在本質(zhì)上也呈多元的面貌，那么從先秦到秦漢再到魏晉，各個時代的思潮都是在傳承的前提下有所變化的，而并非對前期思想的全然批判與反動。對傳統(tǒng)作用的強調(diào)是上個世紀(jì)西方詮釋學(xué)的主要主張之一。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“傳統(tǒng)”是我們理解文化和社會的必要條件，即使在最為動蕩的社會變化階段，傳統(tǒng)都是我們生活的一部分(18)轉(zhuǎn)引自胡巖：《傳統(tǒng)與理解——伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)”理論》，《中州學(xué)刊》2010年第6期，第45-47頁。。當(dāng)戴梅可從現(xiàn)代歷史學(xué)的角度來審視漢代思想時，她顯然受到了伽達(dá)默爾的影響。

相比較而言，從上個世紀(jì)馮友蘭的《中國哲學(xué)史》開始，中國學(xué)者就有意識地關(guān)注漢代思想與先秦思想之異。馮友蘭明確地將董仲舒以降的中國哲學(xué)劃為“經(jīng)學(xué)時代”，與之相對的是先秦直至《淮南子》的“子學(xué)時代”；韋政通在《中國思想史》中也把先秦思想的終局和漢代儒學(xué)的制度劃分成兩個不同的階段；徐復(fù)觀亦用“先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折”來概括董仲舒的思想(19)參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版；韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2004年版；徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第182頁。。要言之，在這些學(xué)者看來，面對先秦思想的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)折與變化是漢代思想家們的基本態(tài)度。毋庸置疑，和先秦相比，漢朝在政體上有了巨大的變化，但是戴梅可認(rèn)為這一變化并不能帶來思想層面的根本性變化。一方面，漢代儒家和先秦儒家一樣內(nèi)部分歧眾多；另一方面，其他思想與儒家依然保持著并存的態(tài)勢。如果用一個關(guān)鍵詞來概括戴梅可對先秦至兩漢思想傳承特點的總結(jié)，那就是“多元”。

從思想史研究的角度來說，“多元”意味著一種規(guī)律，但同時也意味著規(guī)律的消解。面對多元的思想，很難用一種規(guī)律來總結(jié)或定性。因此，凸顯多元化也就標(biāo)志著研究對象的多元化——研究的對象強調(diào)個體多于整體。在多元的語境下，試圖從多個個體出發(fā)找出他們的相似性可能是一種徒勞，從而導(dǎo)致以戴梅可為代表的這一派漢學(xué)家更加傾向于從個體出發(fā)，剖析具體思想家的思想特色，而揚雄正是其所關(guān)注的個體。

二、誰更能代表漢代思想：董仲舒還是揚雄

正如金春峰所言：“從秦漢思想的發(fā)展看，從法家思想經(jīng)過黃老到董仲舒，是一個否定之否定的辯證發(fā)展過程?！?20)金春峰：《漢代思想史》，第177頁?！胺穸ā边@一頗具黑格爾哲學(xué)色彩的詞語是其論斷的關(guān)鍵，而不斷“否定”的理論前提則是每一時期都只有一種思想占據(jù)著主導(dǎo)地位。在這一框架下，既然漢武帝之后占據(jù)著漢朝思想主導(dǎo)地位的是儒家思想，而這一局面又是在董仲舒的建議下形成的，那么作為儒家思想代表人物的董仲舒自然就是這一時期最重要的思想家。馬勇在《董仲舒評傳》中也認(rèn)為從先秦到秦漢經(jīng)歷了百家爭鳴、一尊法術(shù)、崇尚黃老到獨尊儒術(shù)四個階段，而董仲舒的地位之所以重要，是因為他是最后一個階段的代表性人物(21)馬勇：《董仲舒評傳》，北京：中國社會出版社，2010年版，第223頁。。馬勇和金春峰的觀點在三方面基本一致：第一，強調(diào)秦漢之際思想發(fā)展的變化；第二，強調(diào)秦漢之際某種思想占據(jù)著主導(dǎo)地位；第三，在前兩個要點的基礎(chǔ)上，董仲舒是這一時期思想的代表人物。

相反，雖然幾乎每一部關(guān)于中國哲學(xué)的通史都會講述揚雄的思想，但揚雄在很大程度上被視為“邊緣化的在野知識分子的代表”(22)王青：《揚雄評傳》：第38頁。，和董仲舒相比，“揚雄研究還是漢代思想史中一個較為薄弱的環(huán)節(jié)”(23)郭君銘：《揚雄〈法言〉思想研究》(修訂版)，成都：巴蜀書社，2018年版，第5頁。。其《太玄》和《法言》分別被認(rèn)為是對《周易》和《論語》的模仿之作，對它們的評價可謂毀譽參半。關(guān)于《太玄》，鄭萬耕認(rèn)為“揚雄不僅模仿《周易》的形式、體例，而且吸收了《周易》中一系列的概念、范疇、命題和學(xué)說，構(gòu)造起自己的哲學(xué)體系”(24)鄭萬耕：《揚雄及其太玄》，成都：巴蜀書社，2018年版，第44頁。，而金春峰則斷言“從整體上看，《太玄》的思想體系是沒有價值的”(25)金春峰：《漢代思想史》，第387頁。。同樣，對于《法言》，有學(xué)者將其譽為第二部《論語》(26)李英華：《“第二部 〈論語〉”——〈法言〉述評》，《孔子研究》1997年第2期，第84-91頁。，但有學(xué)者僅僅把它“作為說明《太玄》思想的補充材料”(27)郭君銘：《揚雄〈法言〉思想研究》(修訂版)，第5頁。。

相比之下，戴梅可對揚雄可謂贊譽有加，不僅認(rèn)為他是漢代最重要的思想家，而且對揚雄的《太玄》作出了極高的評價。1993年，戴梅可出版了《太玄》的英譯本，她指出《太玄》的偉大之處在于其綜合性，雖然中國思想史上不乏綜合性的思想巨著，但是包括《呂氏春秋》和《淮南子》在內(nèi)都出自眾人之手，而《法言》則是第一部有著單一明確作者的綜合性哲學(xué)巨著。因此，戴梅可認(rèn)為《法言》在中國哲學(xué)史上的地位完全可以與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家阿奎納的《神學(xué)大全》(Summa Theologica)在西方哲學(xué)史的地位相比擬(28)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，Albany：SUNY Press, 1993, p. xi.。在西方文化中，《神學(xué)大全》與《圣經(jīng)》具有幾乎同等的地位，戴梅可作了這樣的比較，無疑在暗示《太玄》可以和《易經(jīng)》一樣躋身于中國哲學(xué)史的經(jīng)典之列。

戴梅可對揚雄評價的高度幾乎超越了所有中國學(xué)者，而這樣的評價與她對漢代思想的理解密切相關(guān)。如前所述，戴梅可心目中的漢代思想是多元、開放而包容的。因此，董仲舒相對單一的思想架構(gòu)無法成為漢代思想的代表。在戴梅可看來，代表著漢代思想多元特色的思想家正是揚雄，《太玄》則是其思想多元融合的證明。揚雄與以董仲舒為代表的儒生的不同之處，首先體現(xiàn)在他在《太玄》中對各家思想兼容并蓄，合而為一；其次，《太玄》就漢代具有的宇宙論作了獨特闡述；再次，“賦”成為了揚雄闡述自己思想的一種特殊文體。戴梅可認(rèn)為，這些特點證明揚雄徹底打破了各家之間的壁壘，吸收融合了當(dāng)時的各家思想，代表著當(dāng)時漢朝思想多元化的傾向。換言之，揚雄的哲學(xué)體系體現(xiàn)了當(dāng)時思想的潮流。在這樣的邏輯下，揚雄自然就成為漢代最重要的思想家。

戴梅可強調(diào)《太玄》是傳承和創(chuàng)新的產(chǎn)物：“也許《太玄》以效仿《易》而廣為人知，但它絕不僅僅是毫無創(chuàng)意的模仿。”(29)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 6.在傳承中創(chuàng)新，正是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的要旨所在。戴梅可并不認(rèn)為《太玄》在形式上對《易經(jīng)》的模仿是一種不足，反而指出閱讀《太玄》可以幫助讀者詮釋《易經(jīng)》。她說，對現(xiàn)代讀者來說，“《太玄》給今天的我們提供了現(xiàn)存最好的線索，以理解個人、家庭、國家和宇宙之間關(guān)系的早期論述”(30)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。這一點與王青的看法不謀而合。王青指出：“揚雄創(chuàng)作《太玄》的一個基本出發(fā)點是推天道以明人事?！?31)王青：《揚雄評傳》，第172頁。如果說“推天道以明人事”是《周易》和道家的傳統(tǒng)思維方式，那么揚雄的創(chuàng)新則體現(xiàn)在對當(dāng)時思想界現(xiàn)實問題的批判上。戴梅可認(rèn)為《太玄》有著直接的批判對象，其目的在于抨擊“那些認(rèn)為上天對人事漠不關(guān)心之人，那些發(fā)現(xiàn)遵守禮儀是毫無實用價值之人，以及那些堅持道德相對主義之人”(32)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 7.。因此，《太玄》的創(chuàng)新在于其直指西漢思想界的弊端。就這樣，在傳承和創(chuàng)新的平衡中，《太玄》不但捍衛(wèi)了《易》的主旨，而且系統(tǒng)地闡述了“整個”儒家的傳統(tǒng)(33)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 1.。

“整個”儒家傳統(tǒng)這一說法聽起來似乎有一點自相矛盾：戴梅可不是認(rèn)為沒有統(tǒng)一的儒家思想嗎？為何又說揚雄的《太玄》所捍衛(wèi)的是“整個”儒家的傳統(tǒng)？其實“整個”(entire)一詞恰恰體現(xiàn)了她反復(fù)強調(diào)的“多元性”。正是因為儒家內(nèi)部的多樣性，闡發(fā)整個儒家傳統(tǒng)而不是儒家中某一派別的揚雄，才是一位兼容性極強的哲學(xué)家。有趣的是，韋政通卻認(rèn)為“揚雄沒能像孟、荀那樣，對儒學(xué)做系統(tǒng)性的發(fā)揮”(34)韋政通：《中國思想史》(上)，第350頁。?；蛟S，戴、韋的分歧在于對儒學(xué)和系統(tǒng)性的理解。韋氏所說的儒學(xué)，是基于孔子思想的儒學(xué)；而戴氏所說的儒學(xué)，則是包羅儒家內(nèi)部各派的儒學(xué)。韋氏所說的系統(tǒng)性，是對儒學(xué)思想闡述的系統(tǒng)性，而戴氏所說的系統(tǒng)性，是揚雄思想體系本身內(nèi)在的系統(tǒng)性。后者所言的系統(tǒng)性內(nèi)涵大于前者。這是因為揚雄所吸收的并不僅僅是整個儒家傳統(tǒng)，黃老思想也是揚雄思想的重要來源。揚雄所表達(dá)的某些觀念若只從儒家的角度出發(fā)理解，也許會顯得不夠系統(tǒng)，而如果從其自身的體系出發(fā)，則是有機的結(jié)合。

戴梅可對揚雄《太玄》中思想體系的贊揚體現(xiàn)了她的“哲學(xué)”觀：只有擁有相對完整的哲學(xué)體系之人才能被稱為“偉大”的哲學(xué)家，而宏大的思想體系則必然是多元而兼容的。因此，戴梅可認(rèn)為董仲舒在《春秋繁露》中所展現(xiàn)的思想并未構(gòu)建成一個宏大的體系，進(jìn)而指出在西漢董仲舒并未處于思想界的核心地位，直至宋朝二程朱熹由于批評揚雄在處理王莽問題上的失節(jié)，才一方面貶低揚雄，另一方面則把董仲舒提升為兩漢儒家思想的領(lǐng)軍人物。因此，對戴梅可來說，揚雄才是秦漢以來第一位真正的哲學(xué)家。由此可以看到，戴梅可對哲學(xué)的理解較為傳統(tǒng)。眾所周知，自20世紀(jì)以來，以黑格爾為代表的傳統(tǒng)體系化哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了尾聲，以海德格爾與薩特為代表的存在主義哲學(xué)不再把構(gòu)建形而上的體系作為哲學(xué)的任務(wù)，而是認(rèn)為生活中的方方面面都是哲學(xué)的體現(xiàn)(35)孫志海：《論體系化哲學(xué)的終結(jié)》，《東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第3期，第27-30頁。。在這樣的語境下，戴梅可依然把思想體系的綜合性與宏大性作為評價漢代思想家的標(biāo)準(zhǔn)，這無疑體現(xiàn)其一定的保守性。

在戴梅可看來，揚雄的兼容性還體現(xiàn)在對經(jīng)典的處理方法與態(tài)度上。眾所周知，漢代經(jīng)學(xué)門派林立，不但古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)勢同水火，而且即使在今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部各家之間也各自為陣。甘露元年(公元前53年)，宣帝召“五經(jīng)名儒太子太傅蕭望之等大議殿中，平《公羊》、《谷梁》同異，各以經(jīng)處是非”(36)班固：《漢書》，北京：中華書局，2016年版，第3618頁。。儒家內(nèi)部這樣的爭議可謂屢見不鮮。戴梅可指出，雖然后人認(rèn)為先秦的百家和兩漢諸家之間存在著明確的界限和差異，但是事實上漢代各“家”之間的界限是模糊的(37)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han,”in Early China, VOl.25, 2001,pp. 205-258.。她特別討論了司馬談與其子司馬遷對“家”這個概念的使用，指出他們所謂的“家”并不是現(xiàn)在所謂的“思想學(xué)派”，而是指對當(dāng)時的社會問題持不同看法的不同群體。換言之，包括儒道在內(nèi)的諸家完全可以閱讀相同的經(jīng)典，他們的差異主要體現(xiàn)在各自政治治理的方針之上。就《史記》的記載來說，“家”與文本以及文本的流傳沒有什么關(guān)系，各家都可以自由地使用各種文本，各家的不同在于他們?nèi)绾瓮ㄟ^解讀古人的文本，為當(dāng)前所面對的現(xiàn)實問題提供不同的答案。五經(jīng)的文本是固定的，可是對文本的解讀卻千差萬別。因此，關(guān)鍵在于對五經(jīng)文本的解讀，而不是文本自身。

戴梅可指出：“司馬遷對‘家’這一概念的嚴(yán)格用法與漢代其他經(jīng)學(xué)家——尤其是揚雄——的用法完美契合?！?38)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han，”p. 243.和司馬遷一樣，揚雄認(rèn)為治經(jīng)的關(guān)鍵不在于文本，而在于師門，或者說是解讀文本之“人”。對揚雄來說，文本本身并不會分辨善惡，能夠分辨善惡的是傳承中的“師”。學(xué)子的修養(yǎng)取決于其老師的引領(lǐng)和熏陶，治經(jīng)重要的是師生之間的交流，而不是單純對文字的訓(xùn)詁解釋。因此，揚雄對亦步亦趨的治經(jīng)方式提出了質(zhì)疑，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)無條件接受五經(jīng)本身的權(quán)威。在他看來，五經(jīng)所具有的權(quán)威是在實踐中不斷積累而成的，正是那些用自己的方式解讀五經(jīng)并且成功處理好社會問題的人賦予五經(jīng)以神圣性。對揚雄來說，“真正的君子應(yīng)該在社會上樹立可以被他人效仿的范式，而這種范式主要通過禮樂在公共場合得以表現(xiàn)，對他們來說，書本只不過起到了幫助后人記得這些范式的作用”(39)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han.，”p. 247.。

這意味著戴梅可認(rèn)為揚雄從根本上解構(gòu)了各派別存在的意義。從某種程度來看，號稱重視經(jīng)典的經(jīng)學(xué)家們也并不看重文本本身，他們重視的是自己對經(jīng)典的解讀，這樣的態(tài)度似乎和揚雄有相通之處。但是，他們在意的是自己對經(jīng)典解讀的權(quán)威性，具有強烈的排他色彩；而揚雄則認(rèn)為解讀經(jīng)典的惟一意義在于能夠使社會變善，只要能解決現(xiàn)實問題，就不用拘泥于門派。正是從這一點來說，揚雄對經(jīng)典的態(tài)度具有其他人所不具備的兼容性，而這也是揚雄思想體系的杰出之處。但是，我們需要注意，如果漢代的其他思想家沒有揚雄式的兼容開放，這究竟意味著揚雄是多元的漢代思想的代表，還是紛雜的漢代思想的異類？

戴梅可對于《太玄》的高度贊譽，不僅在于其哲學(xué)體系的兼容并蓄，同時也基于其文本的“純凈性”。在她看來，思想史研究的“純凈性”是哲學(xué)文獻(xiàn)的重要價值所在。只有文獻(xiàn)有作者且最好是獨著而不是合著的情況下，這種文獻(xiàn)才具有思想史研究的價值：“《太玄》的重要性在于它的創(chuàng)作時間很確定，而且它的作者單一，作者身份明確。”(40)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching, p. 9.這一評價集中體現(xiàn)了戴梅可選擇史料的方法：如果一部作品沒有確切的創(chuàng)作時間，也不知道其作者，那么就失去了從思想史的角度來分析該文獻(xiàn)的意義；當(dāng)我們想要闡述某部作品在思想史上的意義時，它必須是可信的作品。如果某種文獻(xiàn)是由歷代諸多作者不斷增刪而成的，那么它就不能作為思想史研究架構(gòu)的基礎(chǔ)。在這一觀念的指引下，揚雄的《太玄》就自然超越了同樣具有多元包容色彩的《淮南子》，因為后者是集體編撰的產(chǎn)物。

當(dāng)然，我們可以質(zhì)疑戴梅可對文獻(xiàn)“純凈性”的推崇，因為如果以此為標(biāo)準(zhǔn)，先秦思想史的建構(gòu)就失去了基礎(chǔ)。但是，其對于文獻(xiàn)“純凈性”的強調(diào)，表明了她對“人”的重視。換言之，她所關(guān)注的是作為思想家而寫下哲學(xué)著作的個人，而不是沒有作者的文本本身。在一些西方漢學(xué)家看來，從戰(zhàn)國晚期到漢代出現(xiàn)了個人意識的覺醒，標(biāo)志之一正是對“作者”身份的重視。包括司馬遷在內(nèi)的文人們都希望通過自己的寫作而得以不朽(41)Mark Edward. Lewis, The Writing and Authority in Early China, Albany: SUNY Press, 1999, p. 186.。在戴梅可看來，揚雄的《太玄》也有著這樣的功用。

基于以上的原因，她認(rèn)為漢代思想的代表人物是揚雄。誰是漢代思想最具代表性的人物，這是一個重要的問題，因為這關(guān)系到對漢代思想甚至是整個中國思想史的理解與定性。事實上，當(dāng)她力主揚雄才是當(dāng)時的主流哲學(xué)家時，我們可以根據(jù)其邏輯做一個合理的推測：在戴梅可看來，秦漢以降儒家思想從來沒有占據(jù)過主導(dǎo)的地位，一方面是儒家內(nèi)部的多樣性，另一方面則是儒家和其他思想的不斷融合與影響。有趣的是，當(dāng)明代思想家陳建聲稱“自孟子沒，圣學(xué)不傳”(42)陳建：《學(xué)蔀通辨》，《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第172頁。，從而力主回到孔孟找尋儒學(xué)正統(tǒng)時，其實在相當(dāng)程度上和戴梅可的暗示相吻合。因此，我們可以認(rèn)為戴梅可對揚雄的評價有過譽之嫌，但不能否認(rèn)她的視角為我們解讀中國思想史的發(fā)展提供了新的角度。

三、“樂”：貫穿揚雄思想的主線

既然揚雄的思想是如此的龐雜，那么能否在其思想中找到一根主線，將其思想組成一個有機的整體呢？中國學(xué)者對此也早有嘗試，但大多把《法言》和《太玄》視為兩個不同的體系。相比較而言，找尋《法言》主線的學(xué)者較多，而《太玄》則較少。例如：郭君銘認(rèn)為“圣”是貫穿《法言》的主線，從《法言》中的圣人觀與成圣之志、內(nèi)圣與外王理論去分析揚雄的思想(43)郭君銘：《揚雄〈法言〉思想研究》，第41頁。。徐復(fù)觀則指出“智性”是揚雄的真正立足點(44)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第318頁。。在徐復(fù)觀的基礎(chǔ)上，金春峰用“理性精神”來總結(jié)揚雄《法言》中的思想，認(rèn)為揚雄反對神學(xué)迷信，探索宇宙哲理，這充分體現(xiàn)了對理性的重視。他指出：“《法言》的思想極有價值的貢獻(xiàn)是對‘智’的重視和強調(diào)，以及由此顯示的理性精神?！?45)金春峰：《漢代思想史》，第374頁。在這個基礎(chǔ)上，金春峰分析了揚雄道德精神和政治思想中的理性精神。他強調(diào)揚雄思想中的理性精神，是為了和漢代流行的讖緯思想作區(qū)分，也是馬克思唯物主義觀的體現(xiàn)，具有鮮明的時代特色。相反，他對《太玄》評價很低：“《太玄》作為一種哲學(xué)思想體系，基本上是失敗的。”(46)金春峰：《漢代思想史》，第392頁。

鄭萬耕盡管高度贊揚《太玄》，但在《揚雄及其太玄》中也沒有總結(jié)出揚雄思想體系的主線，而是從揚雄的自然哲學(xué)系統(tǒng)、倫理思想、美學(xué)思想、政治思想等多個方面進(jìn)行分析(47)參見鄭萬耕：《揚雄及其太玄》。。這樣的分類明顯是根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行的，和金春峰對《法言》思想體系的分析一樣，并沒有從揚雄本身的文本出發(fā)尋找規(guī)律，而是從現(xiàn)有的規(guī)則出發(fā)，在揚雄的思想中尋找相應(yīng)的元素。同樣，王青在《揚雄評傳》中也沒有提煉出《太玄》思想體系的明確核心。

相反，戴梅可所嘗試的是把《法言》和《太玄》結(jié)合在一起，把它們視為揚雄思想的一個有機整體，而貫穿揚雄思想體系的主線則是“樂”！戴梅可于2013年出版了《法言》的全文英譯本，她在書中指出：“可以說揚雄在《法言》中的最為重要的貢獻(xiàn)在于他將‘樂’作為主線一以貫之，而這一態(tài)度傳承自戰(zhàn)國和西漢的思想家們?！?48)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, Seattle: University of Washington Press, 2013, p. 6.與此同時，她認(rèn)為揚雄在《太玄》中也邀請“大家進(jìn)入漢代哲學(xué)的‘樂’之中”(49)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。

戴梅可這一論斷的關(guān)鍵之處在于凸顯了揚雄之“樂”來自于對戰(zhàn)國思想家們的繼承。如前所述，傳承和創(chuàng)新之間的平衡是伽達(dá)默爾所強調(diào)的，戴梅可的歷史觀在相當(dāng)程度上受到了他的影響。也就是說，她并不認(rèn)為“樂”僅僅貫穿了揚雄的思想體系，而是認(rèn)為貫穿了整個中國思想發(fā)展史。

那么，“樂”究竟有著什么樣的內(nèi)涵呢？戴梅可在《很多快樂但很少幸?！芬晃闹?，向我們講述了她對“樂”的理解(50)Michael Nylan, “Lots of Pleasure but Little Happiness,” in Philosophy East and West, Vol. 65, No.1, 2015, pp. 196-226.。首先，她認(rèn)為先秦諸子區(qū)分了“樂”和“喜”這兩個容易混淆的概念，前者是相對長期的，而后者則相對短暫；其次，“樂”的反面并非痛苦，而是安全感的缺乏；再次，古代中國思想家之“樂”不是一種個體的產(chǎn)物，而是主要源自與他人的共鳴；最后，“樂”無需外求，是一種內(nèi)在的自在境界。

戴梅可對“樂”的理解并非沒有值得商榷之處。在她看來，“樂”是一種安全感，這樣的詮釋在很大程度上是為了向西方學(xué)界區(qū)分中國的“樂”和西方的happiness或joy。但是，這樣的理解讓人覺得作為安全感的“樂”具有強烈的被動感，似乎“樂”是外界賦予的。事實上，中國的哲學(xué)家們雖然不主張向外主動尋求“樂”，但是在內(nèi)心中卻是主動的，不管外界如何，都可以在心中找到自己的快樂。

上述的最后兩點看起來有些自相矛盾：一方面“樂”依賴于思想家自身，另一方面“樂”來自于他人的共鳴。其實在揚雄那里，兩者并不矛盾。在《揚雄與中國的讀經(jīng)和經(jīng)學(xué)之樂》一書中，戴梅可著重指出了兩點：第一是治經(jīng)之“樂”是先秦以降的傳統(tǒng)，第二是揚雄對這一傳統(tǒng)作了繼承和發(fā)揚，而揚雄之所以能夠繼承和發(fā)揚這種歷史悠久的“樂”，是因為五經(jīng)正是“樂”的完美載體(51)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, New Haven, American Oriental Society, 2011，p. 7.。戴梅可所希望回答的主要問題是：“揚雄與遠(yuǎn)古發(fā)生聯(lián)系的方式是獨特的，為何這種方式在后世的讀者中有著持久的生命力？”(52)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 3.她的答案是，揚雄的《法言》和《太玄》是在與文字玩耍的同時與古人玩耍(playing with the ancients)。值得注意的是，play一詞并不僅僅具有玩耍之意，還有“比賽”“游戲”和“表演”等多重含義。戴梅可正是在廣義上使用這個單詞的：以揚雄為代表的漢代思想家并不認(rèn)為學(xué)習(xí)五經(jīng)辛苦，而是把治經(jīng)視為一種快樂的游戲。治經(jīng)既是在與古人愉悅地交流，又是在進(jìn)行跨時空的競爭，同時也是在向世人進(jìn)行表演——通過自己的行為來展現(xiàn)道德的要素，道德和快樂就這樣被和諧地聯(lián)系在了一起。在戴梅可看來，先秦五經(jīng)的傳承以口授為主，到了漢代則轉(zhuǎn)向了書本的閱讀；如果說口口相傳是一種相對局限的交流方式，那么閱讀則給人以跨時空的交流之樂。當(dāng)揚雄在閱讀五經(jīng)時，他在和古代圣賢的交流中獲得了快樂，而后人在閱讀揚雄時，也在與他的交流中獲得了快樂。就這樣通過經(jīng)典，快樂完成了從上古到揚雄、再從揚雄到后人直至我們當(dāng)代讀者的傳遞。我們可以發(fā)現(xiàn)，在尋求快樂的過程中，揚雄并不需要同時代的他人的肯定，從這一點來說快樂是其自身的境界；而與此同時，揚雄的快樂也來自于和古人交流中所產(chǎn)生的共鳴。

戴梅可認(rèn)為，揚雄致力于五經(jīng)的傳播，并不是為了世俗的金錢或是權(quán)力，而是希望通過治經(jīng)獲得內(nèi)心之“樂”，并使后世學(xué)者能夠與先秦古人通過文字進(jìn)行精神交流。以此為切入點，戴梅可為解讀《法言》定下了基調(diào)，她指出揚雄的《法言》肯定了對經(jīng)學(xué)的專研，而經(jīng)學(xué)的重點則是五經(jīng)(53)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.，因為揚雄認(rèn)為學(xué)習(xí)經(jīng)典的過程中自有“樂”處。例如，《學(xué)行》篇云：“夫有刀者礲諸，有玉者錯諸，不礲不錯，焉攸用？礲而錯諸，質(zhì)在其中矣。否則輟?！敝谓?jīng)的過程就是不斷打磨人內(nèi)在品性，而品性的形成則讓人自我實現(xiàn)，從而感到快樂。在《寡見》篇中，有人對讀古書提出了質(zhì)疑，認(rèn)為處在秦朝這樣的時代而死守周朝之書沒有用處。對此，揚雄表示：“舉世寒，貂狐不亦燠乎？”這是一個形象的比喻，治經(jīng)之“樂”可以呵護(hù)心靈，讓身處亂世之人感到暖意。戴梅可認(rèn)為這充分體現(xiàn)了揚雄對“樂”的理解：“揚雄堅持五經(jīng)具有啟發(fā)人的特性，而不僅僅把它們用作教化和祥瑞?！?54)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.快樂對揚雄來說并不是重復(fù)古人，而是在和古人的對話中找到解決現(xiàn)實問題的新方法。因此，和《太玄》一樣，《法言》也體現(xiàn)了傳承和創(chuàng)新之間的平衡。通常認(rèn)為《法言》是對《論語》的模仿，戴梅可則同時強調(diào)了它的創(chuàng)新：“《法言》的主要部分并不是對話體，而是警句、韻文以及對秦漢時期歷史人物簡短的歷史評價。揚雄使用了沉默、歧義、不合常理、不合邏輯等方式來吸引讀者的注意?！?55)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. xii.重要的是，揚雄一方面肯定了經(jīng)學(xué)的功用，另一方面則堅決反對從世俗的角度來理解經(jīng)學(xué)的用處，從而確保了五經(jīng)之“樂”的精神性。

戴梅可近乎不厭其煩地復(fù)述揚雄的態(tài)度，就是為了表明揚子治經(jīng)之“樂”的本質(zhì)為內(nèi)心之“樂”。在她看來，這是揚雄在《法言》中“一以貫之”的主線，在此基礎(chǔ)上他才發(fā)展了其他的思想。而就《太玄》來說，盡管其文本所展現(xiàn)的思想體系核心是天道，也就是現(xiàn)在哲學(xué)所謂的宇宙論，但它也是基于五經(jīng)之“樂”而創(chuàng)作的。通過對《周易》的模仿，揚雄不但闡明了自己與先賢交流過程中獲得的快樂，而且也給后人提供了通過與他交流而獲得快樂的機會。因此，《太玄》在整體上也是“樂”的產(chǎn)物，其駁雜的體系正是揚雄對于研讀經(jīng)典之樂的具體展現(xiàn)。從這一點來說，在揚雄的哲學(xué)體系中，《太玄》的地位在《法言》之下。

《太玄》《法言》究竟哪一部更重要的問題，國內(nèi)學(xué)者也有不同的答案。 例如，有學(xué)者認(rèn)為“在揚雄思想研究中，存在著一個最突出的問題是重《太玄》輕《法言》”(56)郭君銘：《揚雄〈法言〉思想研究》，第5頁。，鄭萬耕認(rèn)為“《太玄》是揚雄的主要哲學(xué)著作”(57)鄭萬耕：《揚雄及其太玄》，第12頁。，而金春峰則認(rèn)為《法言》是揚雄成功之作，《太玄》是徹底的失敗(58)金春峰：《漢代思想史》，第389-392頁。。戴梅可從“樂”出發(fā)為兩者的比較給出了答案。既然“樂”是揚雄思想的主旨，《法言》闡述了“樂”，而《太玄》則是在“樂”的觀念下構(gòu)建的哲學(xué)體系，那么從本體而言，《法言》自然比《太玄》高一個層次。

相對于西方經(jīng)院哲學(xué)與現(xiàn)實統(tǒng)治的緊密結(jié)合，以揚雄為代表的中國思想家更為注重精神本身的快樂。這并不意味著經(jīng)學(xué)家們不關(guān)心政治，而是指癡迷于政治并非真正的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。戴梅可說：“在揚雄看來，心靈之樂無疑可以超越肉體之樂。”(59)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.對于揚雄來說，閱讀五經(jīng)、解讀五經(jīng)和以模仿經(jīng)典的形式表達(dá)自己的哲學(xué)，遠(yuǎn)比躋身官場更為快樂。這是因為通過治經(jīng)，揚雄認(rèn)識到五經(jīng)所講述的不但符合人性，而且與天道合一。治經(jīng)能夠讓人們在面對不同情況之時，都依據(jù)本性作出決定，這樣的決定不僅符合善惡的標(biāo)準(zhǔn)，還能讓人感到快樂。換言之，五經(jīng)是快樂之本源，而人之所以能在治經(jīng)中感到“樂”，是因為能發(fā)現(xiàn)其中的“善”。因此，她指出：“揚雄認(rèn)為學(xué)習(xí)和治經(jīng)密不可分，兩者給人帶來的快樂方為至樂?！?60)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, pp. 125-126.

然而，這并不意味著揚雄只關(guān)注自身精神的快樂，不能或沒有在社會上產(chǎn)生影響。在戴梅可的眼中，揚雄絕不是王青所謂的邊緣化思想家，恰恰相反，從西漢末年到東漢，人們廣泛地接受揚雄“好古”的觀念，“好古”成為了流行的思潮。換言之，揚雄的思想是當(dāng)時的主流。一方面，人們可以在五經(jīng)中找尋前人的制度典章，希望從理論上找到解決當(dāng)下問題的答案；另一方面，朝廷在政治治理中以古人為榜樣，從而可以更好地維護(hù)漢王朝的合法性。這樣的風(fēng)潮使東漢的很多帝王都樂于在眾人面前展示自己對經(jīng)學(xué)的熱愛，并用各種政策擴大經(jīng)學(xué)的影響。在戴梅可看來，揚雄的思想對這一趨勢有著決定性的影響，他的推波助瀾至關(guān)重要，而其影響之所以深遠(yuǎn)，原因有二：一是揚雄的寫作華麗，手法多變，可以吸引眾多的讀者；二是他的文字傳遞了快樂，讓讀者真切感到自己也能與古人交流，成為朋友(61)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 127.。

需要強調(diào)的是，從方法論的角度看，戴梅可所理解的揚雄之“樂”是一種具有主觀性的解讀。如前所述，她把先秦諸子對“樂”的理解解釋成一種內(nèi)心所具有的安全感。按照她的詮釋，“樂”的反面不是常見的“哀”，而是“不安”(insecurity)。在她看來，中國古代思想家對這種“樂”的追求具有普遍性。根據(jù)這個邏輯， 戴梅可在揚雄的著作中尋找對安全感的闡述，這種安全感就是戴梅可所理解的“樂”。從這一點來說，戴梅可所提出的“樂”與金春峰提出的“理性”都是各自前見的產(chǎn)物。毋庸置疑，“安”不但體現(xiàn)在揚雄讀經(jīng)之時，而且貫穿于他闡發(fā)思想的過程之中。不過，我們固然能夠從揚雄的文字找到其內(nèi)心所安的痕跡，卻也在相當(dāng)程度上依賴于我們的主觀判斷才能夠認(rèn)定他的文字所表達(dá)的是快樂，而不是牢騷。

在其研究中，她明確指出了自己對后現(xiàn)代主義的推崇。就方法論來說，后現(xiàn)代主義強調(diào)讀者本人對文本主觀解讀的權(quán)利。同樣，深受后現(xiàn)代主義影響的戴梅可非常重視其本人對揚雄文本的解讀。她不愿意依賴朱熹等人的觀念，其所依賴的是她自己對《法言》的理解。這一點在她對揚雄《法言》末章的解讀上體現(xiàn)得淋漓盡致。2013年，戴梅可發(fā)表了《揚雄〈法言〉末章：修辭向何處，對誰言？》，通過對《孝至》這一章的解讀，對如何理解揚雄的歷史地位提出了自己的看法(62)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garrett Olberding, Cambridge, Mass: Harvard University Asia Center, 2013, pp. 237-272.。揚雄在章節(jié)末尾對王莽作了贊譽，這使他招致后人的嚴(yán)厲批評。例如，朱熹批評揚雄對王莽的態(tài)度：“至于揚雄，則未有議其罪者，而余獨以為是其失節(jié)，亦蔡琰之儔耳。然琰猶知愧而自訟，若雄則反訕前哲以自文，宜又不得與琰比矣?！?63)朱熹：《楚辭集注》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第9頁。朱熹進(jìn)而批判了揚雄的行為：“揚子云出處非是。當(dāng)時善去, 亦何不可?”(64)黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第3264頁。因而他下斷語說：“揚雄最無用，真是一腐儒?！?65)黎靖德編：《朱子語類》，第3255頁。戴梅可認(rèn)為以朱熹為代表的批評者有欠公允，由于對王莽的頌揚就否定了《孝至》乃至《法言》的整體價值，而后人由于對朱熹的崇敬，在對揚雄的評判上延續(xù)了朱熹的觀點。對此戴梅可提出，我們對一個思想家的判斷要依據(jù)其文本本身，而不能被前人的意見所束縛。戴梅可認(rèn)為，在《孝至》中揚雄所要表達(dá)的主要思想，是在經(jīng)學(xué)的語境下，從父子關(guān)系論及君臣關(guān)系，從而指出治國的可行之策。在她看來，揚雄通過對孝的強調(diào)，事實上暗含了對王莽的批評。

不少國內(nèi)學(xué)者也試圖通過《太玄》或《法言》找尋證據(jù)，證明揚雄對王莽的批評態(tài)度。例如，問永寧在《太玄》中找到內(nèi)證，證實《太玄》持“刺莽”的態(tài)度(66)問永寧：《〈太玄〉是一部“謗書”——“刺莽說”新證》，《周易研究》2005年第6期，第76-80頁。。不過，戴梅可對揚雄維護(hù)有兩點值得我們注意。

第一，她對朱熹的批評在邏輯上有自相矛盾之處。一方面，她主張對揚氏的評價不要以前人的判斷為基礎(chǔ)，與此同時她自己又引用了前人的觀點，指出直到宋朝以前，他都具有良好的聲譽；另一方面，既然她借鑒了前人的解讀，那么也不應(yīng)當(dāng)徹底否定朱熹的觀點。這其中的自相矛盾是由其后現(xiàn)代歷史觀所決定的。戴梅可在書中引用了執(zhí)教于哈佛的漢學(xué)家栗山茂久(Shigehisa Kuriyama)的觀點，指出通常我們在闡述自己的觀點時都會帶著自己的態(tài)度和立場，我們也會希望聽眾的態(tài)度和自己保持一致。具有諷刺意味的是，當(dāng)我們自己作為聽眾聆聽別人時，卻并不會真的嘗試去理解對方所說的內(nèi)容，而是會本能地根據(jù)自己固有的先見，決定自己想聽什么不想聽什么(67)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, p. 238.。同樣，無論是朱熹選擇揚雄所言還是她選擇古人所言，都免不了陷入這個局面。戴梅可知道如果要理解揚雄的意圖，必須同時要了解文本的原意以及后世對文本的解讀，然而信奉后現(xiàn)代主義的學(xué)者主張，文本的解讀是開放的，我們無法確定并了解文本的“唯一”原意。因此，在朱熹和自己之間，她選擇相信自己對揚雄的判斷。

第二，她對揚雄的維護(hù)不僅是出于對其個人的考量，更是為了用“樂”重新架構(gòu)中國思想史。她試圖把“樂”當(dāng)作中國思想史上“一以貫之”的主線，而在這條線中間，揚雄是重要的節(jié)點，因此揚雄就不能在德行上有虧。2018年，她出版了《中國樂書》，用“樂”將上至先秦下至宋朝的近1500年思想史串成一個有機的發(fā)展脈絡(luò)(68)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, New York, Zone Books, 2018，p. 317.。她認(rèn)為，這一時期的思想家都“致力于將物欲的快樂——需要花大量時間、金錢和能量——轉(zhuǎn)化成持久的快樂，一種用以修身齊家治國平天下的快樂”(69)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 33.，而這樣的轉(zhuǎn)變可以確?！叭松哂凶畲笙薅鹊目鞓泛妥钌俚膽n慮”(70)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 54.。

在她的這一框架中，揚雄是一個承前啟后的重要思想家，他向前繼承了孟子、莊子與荀子等先秦諸子的衣缽，向后又啟迪了包括陶潛和蘇軾在內(nèi)的魏晉至兩宋的眾多思想家。因此，揚雄必須是一個對王莽持批評態(tài)度的思想家。如果揚雄為了現(xiàn)實利益而向王莽效忠，那么他對快樂的理解就和常人無異。大多數(shù)國內(nèi)學(xué)者對揚雄是否刺莽的討論，似乎沒有這一方面的考量，因為對揚雄道德的評價并不會影響對整個中國思想史的理解。

從揚雄之“樂”到中國思想史之“樂”，戴梅可無疑挑戰(zhàn)了中國哲學(xué)史的認(rèn)知，當(dāng)戴梅可用“樂”來貫穿整個中國思想史時，突出了對中國思想追求精神之樂的肯定。這對于剖析中國思想的精髓無疑提供了新的視角。歷代以來，的確有人重視“樂”，包括朱熹在內(nèi)的思想家也反復(fù)討論過“孔顏樂處”(71)田智忠：《從評點“曾點氣象”看朱熹論涵養(yǎng)與工夫》，《孔子研究》2006年第2期，第101-108頁。，但是“樂”從來沒有被認(rèn)為是儒家思想的核心所在。一般來說，仁義禮智才是傳統(tǒng)儒家的核心觀念。這種對傳統(tǒng)的認(rèn)知讓儒家思想有一種天然的凝重感，從陳蔡之際的孔子到命運多舛的揚雄，由于外界的因素，身上或多或少都背負(fù)了悲情的色彩。而從戴梅可的角度來看，從孔子到揚雄以至后世的陶潛、蘇軾，都通過自己的選擇獲得了快樂，而“樂”不僅跨越樂時空，還跨越了儒道之分，是中國精神的精髓所在。這樣的詮釋盡管與對中國思想史發(fā)展規(guī)律的慣常詮釋有所不同，但無疑是對兩千多年中國思想史的積極肯定。

更加值得注意的是，我們從中似乎又發(fā)現(xiàn)了一個有趣的悖論。如前所述，對漢代思想多元性的強調(diào)意味著不需要甚至不能夠用簡單的規(guī)律來總結(jié)某一時代的思想，而應(yīng)該把個體思想家視為研究的對象；可是在凸顯了揚雄的個性之后，戴梅可又開始找尋從孟子、莊子到蘇東坡等個體思想家之間的規(guī)律，并用“樂”把他們聯(lián)系在一起。也就是說，戴梅可從解構(gòu)又走向了結(jié)構(gòu)。就某種意義而言，這是眾多后現(xiàn)代史家面臨的難題：究竟需不需要結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，我們可以發(fā)現(xiàn)戴梅可的研究是以縱向的結(jié)構(gòu)替代橫向的結(jié)構(gòu)，而從徐復(fù)觀的《兩漢思想史》到金春峰的《漢代思想史》，都首先致力于橫向?qū)で笠粋€時代的思想特色與“時代精神”(72)金春峰：《漢代思想史》，第17頁。。因此，戴梅可的嘗試對中國思想史的研究者來說，未嘗不是一種方法論上的沖擊。

四、余論

徐復(fù)觀所謂的“冤獄”，并沒有否定董仲舒在思想史上的地位。在《兩漢思想史》中，他指出：“可以說，在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的?！?73)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第182-183頁。由此可見，徐復(fù)觀依然認(rèn)為董仲舒是漢代思想的代表人物。他所駁斥的，是將漢代“獨尊儒術(shù)”的弊端歸咎于董仲舒。在他看來，這是西漢政府的責(zé)任，不應(yīng)該由董仲舒這位思想家來承擔(dān)。徐復(fù)觀以降的中國學(xué)者基本接受了他所闡述的兩大要點：漢代存在著獨尊儒術(shù)的局面，董仲舒是漢代最為重要的思想家。

戴梅可對漢代思想和揚雄的研究，對徐復(fù)觀所論有著直接的沖擊。她主張漢代思想多元，而以揚雄為漢代思想的代表人物。西方漢學(xué)家與中國學(xué)者的比較，最終的目的是希望能找到新的視角和方法，為中國思想史的研究提供借鑒。就視角而言，由于自身所處語境的不同，西方漢學(xué)家的問題意識有著天然的差異。戴梅可之所以如此重視“樂”與“經(jīng)”的關(guān)系，與西方經(jīng)院哲學(xué)對人性的壓抑不無關(guān)聯(lián)。她感慨英文中沒有一個單詞可以涵蓋中文“樂”的內(nèi)涵：joy強調(diào)宗教色彩，似乎離開宗教就無法找到快樂；而happiness則完全與命運無關(guān)，似乎一切快樂都要靠自己主宰。簡言之，兩者均有走極端之嫌。相反，“樂”，至少戴梅可所理解的“樂”，是一種出于平衡狀態(tài)的中庸態(tài)度。因此，她對于“樂”的贊譽，和安樂哲(Roger Thomas Ames)等漢學(xué)家試圖通過孔子思想來解決西方哲學(xué)的困境一樣(74)參看David lynn Hall , Thinking through Confucius, Albany: SUNY Press, 1987,pp. 7-8.，有著自身的主觀需求。

但是，在客觀上，戴梅可所提出的視角的確可以幫助我們重新審視揚雄與漢代思想。漢代究竟是否出現(xiàn)過真正意義上的“獨尊儒術(shù)”局面，這一問題絕不僅僅與漢代思想的研究有關(guān)。從宏觀來說，它關(guān)聯(lián)到對儒家本身的理解、對儒家與其他流派思想關(guān)系的理解以及對整個中國思想史發(fā)展脈絡(luò)的判斷與解讀；從微觀來說，則影響到對個體思想家的分析。戴梅可對漢代思想多元化的強調(diào)，從本質(zhì)來說，是不要因為所謂的時代精神而忽視個體思想家的多樣性，而在發(fā)現(xiàn)個體思想家特點前提下，則又可以從他們的特點中找尋出規(guī)律。要言之，從微觀出發(fā)，在可能的情況下回歸宏觀，但不能停留在宏觀的層面，單純用宏觀來解讀微觀。

從這一思路出發(fā)，揚雄或是其他思想家都可能被全新詮釋，在此基礎(chǔ)上，我們可以重新梳理中國思想的發(fā)展脈絡(luò)。個體最終還是會被融入整體之中，只不過融入的視角不同，形成的脈絡(luò)就會有差異。就戴梅可來說，“樂”并不只屬于揚雄思想的特性，而是屬于從先秦到宋朝的眾多思想家的特性。對于我們來說，從個體出發(fā)意味著避免由于師承關(guān)系或是時代風(fēng)氣先入為主地給某位思想家打上標(biāo)簽，而是試圖從他們的思想本身出發(fā)，去找尋他們各自體系中的核心支點。

事實上，就戴、徐二人來說，在近乎截然相反的觀點下，兩者并非沒有相通之處，那就是：兩人都強調(diào)哲學(xué)理論和實踐之間的距離。在徐復(fù)觀看來，董仲舒所構(gòu)建的哲學(xué)體系使儒家獲得了理論上的獨尊地位，但是面對現(xiàn)實統(tǒng)治中出現(xiàn)的問題，“董氏當(dāng)時痛心疾首”而無能為力，“只有求之于天”(75)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第183頁。。而對于戴梅可來說，理論和實踐的差異主要體現(xiàn)在獨尊儒術(shù)的政策并不能扼殺其他思想的繼承與發(fā)展，甚至都無法保證儒家內(nèi)部的統(tǒng)一。因此，即使戴梅可的“樂”挑戰(zhàn)了中國思想史研究的常識(76)參看Jeffery Lambert, “The Chinese Pleasure Book by Michael Nylan (review),”in Philosophy East and West, Vol. 70, No. 4, 2020, pp. 1-5.，但與中國學(xué)者的觀念和方法依然存在著對話的可能?；蛟S我們可以認(rèn)為，每一個中國的哲學(xué)家在一定程度上都是快樂的；抑或，中國哲學(xué)的本質(zhì)也是快樂的哲學(xué)？當(dāng)然，戴梅可會對這樣的論斷和思考報以掌聲。