王國(guó)明

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

一、問(wèn)題的提出

《性自命出》是郭店儒簡(jiǎn)中篇幅最長(zhǎng)的一篇，多達(dá)1582字，展示了早期儒家豐富的心性論思想，被視為郭店儒簡(jiǎn)中“內(nèi)容最重要的一篇”(1)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年版，第135頁(yè)。，同時(shí)也是“郭店竹簡(jiǎn)中最有哲學(xué)性的一篇”(2)陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第11頁(yè)。,且此佚籍還互見(jiàn)于上博儒簡(jiǎn)(另名為《性情論》)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)流傳較廣。至于此簡(jiǎn)作者，最初學(xué)者大多認(rèn)為出于子思或子思學(xué)派(3)如李學(xué)勤：《先秦儒家著作的重大發(fā)現(xiàn)》，《中國(guó)哲學(xué)》(第20輯)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年版，第16頁(yè)；姜廣輝：《郭店楚簡(jiǎn)與〈子思子〉——兼談郭店楚簡(jiǎn)的思想史意義》，《中國(guó)哲學(xué)》(第20輯)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年版，第88頁(yè)；李景林：《從郭店簡(jiǎn)看思孟學(xué)派的性與天道論——兼談郭店簡(jiǎn)儒家類著作的學(xué)派歸屬問(wèn)題》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第625-635頁(yè)。，后來(lái)則出現(xiàn)諸多異議，有子游、世碩、公孫尼子、子夏、漆雕開(kāi)、宓子賤、子弓等諸多說(shuō)法(4)參見(jiàn)李天虹：《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第107-125頁(yè)。又顏炳罡先生認(rèn)為《性自命出》是荀子情性哲學(xué)的源頭，而荀子尊“仲尼、子弓之儒”，并以子弓即冉雍仲弓，故主張《性自命出》出于仲弓氏之儒，參見(jiàn)顏炳罡：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉與荀子的情性哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2009年第1期，第5-9頁(yè)。按：子弓是否即仲弓尚有爭(zhēng)議，林桂榛先生認(rèn)為子弓即楚人馯臂子弓，非魯人冉雍仲弓，參見(jiàn)林桂榛：《大儒子弓身份與學(xué)說(shuō)考——兼議儒家弓荀學(xué)派天道論之真相》，《齊魯學(xué)刊》2011年第6期，第16-21頁(yè)。。這一長(zhǎng)串名單幾乎把與之相關(guān)的先秦人物臚列殆盡，可令人遺憾的是，至今仍未有任何說(shuō)法完全令人信服。對(duì)此，筆者主要有以下思考：

其一，學(xué)者之所以對(duì)《性自命出》作者問(wèn)題投注如此大精力，一方面緣于對(duì)此篇重要佚籍處于無(wú)所歸屬狀態(tài)的焦慮，另一方面是希望為它在傳統(tǒng)思想譜系中謀求位置。不過(guò)，為一個(gè)文本進(jìn)行思想史定位并不必然要訴諸具體作者。相反，給一“無(wú)名”文本勉強(qiáng)設(shè)定一個(gè)確切作者，反而限制了文本自身意蘊(yùn)的全部釋放。為此，不妨采取文本對(duì)讀的方式進(jìn)行脈絡(luò)分析。

其二，郭店楚簡(jiǎn)的學(xué)派歸屬不宜簡(jiǎn)單地整體劃歸為一人或一派，這些文本雖同出于郭店楚墓，但并非皆出于墓主“東宮之師”手著，而是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流行的思想文本的摘抄，其性質(zhì)是用作貴族教育的教材，與系統(tǒng)的、有明確學(xué)術(shù)宗旨的諸子著作迥異。故而其中既有《老子》(甲、乙、丙)和《太一生水》一類道家著作，也包含《性自命出》《緇衣》《五行》等14篇儒家作品。就郭店儒簡(jiǎn)這一文本群而言，其性質(zhì)大抵近于《禮記》類文獻(xiàn)，是一組文本匯編，里邊可能包含子思一派的內(nèi)容，如《五行》可能即《荀子·非十二子》所批判的“思孟五行”說(shuō)，還有《魯穆公問(wèn)子思》符合先秦問(wèn)答體文本形式，可能也是反映子思思想的作品等。至于其他各篇,雖不能完全排除是子思之作,但其中必然還涉及其他儒家學(xué)派的思想,這或許正是關(guān)于竹簡(jiǎn)作者問(wèn)題眾說(shuō)紛紜的原因?？梢?jiàn)將整批郭店儒簡(jiǎn)都認(rèn)定為子思一系，或直接將其等同于《子思子》佚篇，恐有以偏概全之嫌，故最謹(jǐn)慎之法當(dāng)是以篇為單位展開(kāi)具體研究。

其三，關(guān)于《性自命出》的思想歸屬，筆者贊同王慶光先生的看法，即出于孔門七十子后學(xué)中禮治主義一派(5)王慶光：《從〈郭店簡(jiǎn)·性自命出〉對(duì)比印證荀子禮樂(lè)教化思想》，《管子學(xué)刊》2017年第4期，第97頁(yè)。。在有關(guān)此簡(jiǎn)作者的眾多假說(shuō)中，以子思說(shuō)最為顯著。委實(shí)，從表面字眼看，簡(jiǎn)文中確有一些文字和子思學(xué)派有相似之處，但從學(xué)說(shuō)大體觀之，其經(jīng)脈實(shí)遠(yuǎn)于思孟之學(xué)，而近于荀子之說(shuō)。學(xué)者對(duì)《性自命出》和荀子思想之關(guān)系已有留意(6)有關(guān)《性自命出》與荀子研究的整體情況可參見(jiàn)王國(guó)明：《近年來(lái)出土文獻(xiàn)與荀子研究述論》，《天中學(xué)刊》2020年第2期，第136—137頁(yè)。，本文主要以心性教化論為線索，對(duì)《性自命出》與荀子“化性起偽”說(shuō)的關(guān)聯(lián)作一脈絡(luò)梳理，這既有助于考察荀子“化性起偽”說(shuō)的淵源，也利于反向確認(rèn)《性自命出》的學(xué)派歸屬。

二、“情生于性”與“道始于情”

郭店儒簡(jiǎn)《性自命出》的人性論主要表現(xiàn)為自然人性論，其中尤為顯著的是有大量論情的內(nèi)容，如“喜怒哀悲之氣，性也”，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”，“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”(7)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136、136、136頁(yè)。。觀其論述，可整理出“天—命—性—情—心—道(禮、義)—教”的性情論與工夫論脈絡(luò)，其中情堪稱此脈絡(luò)之分水嶺。在情之前的環(huán)節(jié)主要由天主導(dǎo)，屬于人性的自然生成階段。天是自然人性生成的最初來(lái)源，其生成途徑是以命為中介，天降命以生性。命者，令也。從古文字言，“命”本是“令”的孳乳字，“令”字是母字，“命”字晚出。甲骨文中有“令”字而無(wú)“命”字?！懊弊旨s于西周中期才通過(guò)在“令”字上加口旁而得以分化出來(lái)(8)李天虹：《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》，第62頁(yè)。。簡(jiǎn)文此處之“命”當(dāng)指天命，其意蘊(yùn)頗類《左傳·成公十三年》所謂“民受天地之中以生，所謂命也”(9)楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年版，第860頁(yè)。和《大戴禮記·本命》所載“分于道謂之命，形于一謂之性，化于陰陽(yáng)，象形而發(fā)謂之生，化窮數(shù)盡謂之死。故命者，性之終也，則必有終矣”(10)王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年版，第250-251頁(yè)。值得表出的是，戴震《孟子字義疏證》釋“道”“性”“命”之名義，即每每引及《大戴禮記·本命》此章。。此天命盡管具有某種超越意蘊(yùn)，但仍和思孟一系的天命觀不同，它并不具備先驗(yàn)的道德屬性。人之性最初只是被動(dòng)地由天降命派生出來(lái)的自然材性。在此環(huán)節(jié)中，人并無(wú)主動(dòng)性，也不帶有任何社會(huì)價(jià)值內(nèi)容。因之，人的原初自然之性也具有普遍同一性，并未顯現(xiàn)出較大差別?！缎宰悦觥吩疲骸八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也?！薄冻芍勚芬舱f(shuō)：“圣人之性與中人之性，其生而未有別之?！?11)學(xué)界對(duì)《成之聞之》“其生而未有別也”句的釋讀有爭(zhēng)議，茲據(jù)梁濤先生新釋版本，參見(jiàn)梁濤：《郭店簡(jiǎn)〈成之聞之〉新探》，《孔子研究》2021年第4期，第75頁(yè)。荀子在此點(diǎn)上基本延續(xù)了郭店儒簡(jiǎn)的脈絡(luò)，《荀子·榮辱》言：“材性知能，君子小人一也。”又《性惡》云：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”(12)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年版，第71、522頁(yè)。此類表述正是著眼于“天生”階段。然而在情之后的環(huán)節(jié)，則是“人成”階段，主要由人自身主導(dǎo)，具言之是由心掌控。關(guān)于心的論述，將于下節(jié)重點(diǎn)展開(kāi)，茲先點(diǎn)明情之關(guān)鍵意義?！缎宰悦觥分械那橹饕菑男郧檎摻嵌日归_(kāi)詮說(shuō)的(13)丁四新先生指出，郭店楚簡(jiǎn)中的“情”字義有不同意涵，除了表情感的性情義外，還有表偏主觀的、類似于“誠(chéng)”的真實(shí)義，以及表偏客觀的真實(shí)義等，但他依然承認(rèn)“包括整部郭店簡(jiǎn)中的‘情’字義，基本上是統(tǒng)一的，而所有的‘情’在不同的語(yǔ)境中所側(cè)重出來(lái)的意義，都應(yīng)該在性情論的思想統(tǒng)系中得到說(shuō)明”。參見(jiàn)丁四新：《論郭店楚簡(jiǎn)“情”的內(nèi)涵》，丁四新主編：《楚地簡(jiǎn)帛思想研究》(二)，武漢：湖北教育出版社，2004年版，第156頁(yè)；后又收入丁四新：《玄圃畜艾：丁四新學(xué)術(shù)論文選集》，北京：中華書局，2009年版，第51頁(yè)。。情由性感物而生，由此產(chǎn)生喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲各種情感，喜怒哀悲之情氣正是人的自然天性。情氣變動(dòng)不居而能被調(diào)治，此正為禮所施設(shè)之前提與根基。

此處須重點(diǎn)說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：簡(jiǎn)文為何說(shuō)“道始于情”而非“始于性”呢？其何以如此突出情的地位？頗有意味的是，這看似很不符合后世唐宋儒家重性貶情的哲學(xué)傳統(tǒng)，況依簡(jiǎn)文論述次第，情尚且生于性，為何不說(shuō)道始于更具本源地位的性呢？欲解此疑，尚須作兩點(diǎn)梳理：首先要理解“始”的意涵和性、情概念的分際?！笆肌逼鋵?shí)是從發(fā)生學(xué)意義談的，即道肇始于情。此意味著道必須緣近于情才能有施設(shè)之處與作用對(duì)象，換言之，道的價(jià)值與實(shí)踐意義從情處開(kāi)始發(fā)生作用。即便簡(jiǎn)文所謂“情生于性”，這個(gè)“生”也是就發(fā)生學(xué)意義而言，即情是性的一種自然發(fā)生狀態(tài)，它本質(zhì)上仍是性，一如《荀子·正名》所說(shuō)“情者，性之質(zhì)也”，但情是性的特殊狀態(tài)。究竟是什么狀態(tài)呢？即性感物而動(dòng)的狀態(tài)。性接物以后所生發(fā)出的喜怒愛(ài)惡就是情，此即《性自命出》所云“喜怒哀悲之氣為性。及其見(jiàn)于外，則物取之也”及“好惡，性也。所好所惡，物也”。這里所說(shuō)的“喜怒哀悲”與“好惡”大抵同義，均指向情感的表達(dá)，且是接于物后的反應(yīng)，這從“及其見(jiàn)于外，則物取之也”和“所好所惡，物也”二句亦可見(jiàn)得。如此則“喜怒哀悲”與“好惡”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是情才更合理?？墒菫楹未颂幒?jiǎn)文卻又說(shuō)是性呢？這其實(shí)緣于早期儒家對(duì)性、情概念尚未像后世那樣作出嚴(yán)格區(qū)分，誠(chéng)如陳戰(zhàn)國(guó)先生言：“從上下文看，《性自命出》中的‘好惡，性也’是一種不嚴(yán)格、不完整的表述，其完整的說(shuō)法應(yīng)該是：‘好惡，情也；情生于性。’‘性’指內(nèi)在的喜怒哀悲之氣，‘情’指由內(nèi)在之氣生發(fā)出來(lái)的情感。因?yàn)檫@種情感出自性，是內(nèi)在之性的顯發(fā)，所以《性自命出》把情感也直接稱為‘性’?！?14)陳戰(zhàn)國(guó)：《先秦儒學(xué)史》，北京：人民出版社，2012年版，第85頁(yè)。而后來(lái)的《荀子》和《禮記》在性、情區(qū)分上則略顯嚴(yán)格。盡管《荀子》亦常用“情性”一詞，但對(duì)二者分際仍存有精準(zhǔn)辨析?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤炻毤攘?，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情?！庇帧墩吩疲骸吧匀徽咧^之性?！薄靶灾?、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情?！薄靶哉撸熘鸵?；情者，性之質(zhì)也?！?15)王先謙：《荀子集解》，第365、487、487、506頁(yè)。《禮記·禮運(yùn)》亦云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！?16)孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年版，第606頁(yè)。喜怒哀悲為情，其未發(fā)之時(shí)以氣的形式藏蘊(yùn)于性，亦即“情氣”，既接物而感，動(dòng)之于中，發(fā)之于外，則外化為情。質(zhì)言之，未發(fā)為性，已發(fā)為情。盡管《性自命出》對(duì)性、情的表述并未嚴(yán)格區(qū)分，但觀其文脈與義理，仍存有某種自覺(jué)，此從下面要分析的“道始于情”一句便可得到印證。

其次，為何道是始于情而非始于性呢？依簡(jiǎn)文而論，“性自命出，命自天降”，性的生成是緣于命，而命之降落又源于天，這說(shuō)明性是天生而成的自然屬性，其降落于人身只是一個(gè)生物學(xué)意義上的材樸之性，未涉及任何人事或社會(huì)性內(nèi)容，它的生成是既定的、自然的、源于天的，同時(shí)又因《性自命出》所重之道乃是人道，其云：“道四術(shù)，唯人道為可道也?！?17)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136頁(yè)。所以用以養(yǎng)性的道乃是作為人道的道，其無(wú)法介入性之天生過(guò)程，只能改變其人成環(huán)節(jié)。性一旦落駐人身，接于外物，就會(huì)生發(fā)出情。情的產(chǎn)生正是天生之性與現(xiàn)實(shí)外物“遭遇”而成，如是，道便可作為一種特殊的“物”來(lái)作用于情之生成，從而達(dá)到對(duì)性之外發(fā)環(huán)境的干預(yù)。簡(jiǎn)文對(duì)“物”的定義是：“凡見(jiàn)者之謂物?！彼x廣泛，“指一切客觀存在的、人可發(fā)見(jiàn)的事物，包括物體、事、環(huán)境等等”(18)李天虹：《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》，第134頁(yè)。。道也可以是此廣義之“物”中的一種。性作為一種生命血?dú)?，有著多樣化的活?dòng)趨向，因之“物”或道也可對(duì)性予以不同形態(tài)的塑造?！缎宰悦觥氛f(shuō)：“凡性，或動(dòng)之，或逆之，或節(jié)之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；節(jié)性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也?！?19)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136頁(yè)。按：“節(jié)之”“節(jié)性”之“節(jié)”，原作“交”， 裘錫圭先生認(rèn)為屬于誤抄，當(dāng)改釋為“室”，“室”與“節(jié)”音、義相近，故“室性”即“節(jié)性”。茲據(jù)裘說(shuō)改之，下同。參見(jiàn)裘錫圭：《談?wù)勆喜┖?jiǎn)和郭店簡(jiǎn)中的錯(cuò)別字》，饒宗頤主編：《華學(xué)》(第六輯)，北京：紫禁城出版社，2003年版，第51-52頁(yè)。此節(jié)文字可與簡(jiǎn)文首章“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也”對(duì)讀。揆諸文義，性的或動(dòng)、或逆、或交、或厲、或絀、或養(yǎng)、或長(zhǎng)，都意味著性接物后的不同狀態(tài)，也就是性為物取而見(jiàn)于外的狀態(tài)。那么，此時(shí)的性實(shí)已由寂然不動(dòng)的性生發(fā)為感物而動(dòng)的情了。故其所謂道可“長(zhǎng)性”，實(shí)際是長(zhǎng)養(yǎng)性的已發(fā)狀態(tài)，亦即道通過(guò)滋養(yǎng)情以“長(zhǎng)性”。這就是簡(jiǎn)文后說(shuō)“道始于情”而非“始于性”的原因。同時(shí)，據(jù)簡(jiǎn)文可知，此處可以“長(zhǎng)性”的道乃是人道，實(shí)質(zhì)即是禮。如此“道始于情”，亦可轉(zhuǎn)換為“禮始于情”，此從《性自命出》“禮作于情”和《語(yǔ)叢二》“禮生于情”的說(shuō)法便可獲得證明。禮就是根據(jù)人情，因順人情而制定儀節(jié)。這和荀子緣情制禮的思路亦保持一致，《荀子·禮論》即云“夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”(20)王先謙：《荀子集解》，第412頁(yè)。。

綜之，《性自命出》的上述脈絡(luò)在荀子處得到了很好呈現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為“在《性自命出》中，‘天’是以‘命’為中介而為‘性’的根源，而在《荀子》中，則缺少‘命’這一過(guò)渡環(huán)節(jié)”(21)李加武：《郭店儒簡(jiǎn)與荀子思想比較研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2021年版，第109頁(yè)。。其實(shí)，通觀《荀》書，荀子也并未完全遺失對(duì)命的認(rèn)識(shí)。《荀子·榮辱》言：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無(wú)志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”又《宥坐》云“死生者，命也?！?22)王先謙：《荀子集解》，第67-68、622頁(yè)。他也是將人之死生歸之于命，又將命之根源推本于天。只是此種命由天降下具有必然性，對(duì)人而言又存在偶然性，并不為人自身所掌控，故《荀子·正名》說(shuō)“節(jié)遇謂之命”(23)王先謙：《荀子集解》，第489頁(yè)。，而人的職責(zé)就在于“制天命而用之”，天命所降于人身的性乃是“材樸之性”，人之要?jiǎng)?wù)則是篤定心志，利用心知之能，化性起偽，美化文飾此材性?！靶哉?，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美?！?24)王先謙：《荀子集解》，第432頁(yè)。在荀子看來(lái)，人的價(jià)值與尊嚴(yán)不在天命所降之性，全在人后天發(fā)用心志所起之偽。此即荀子說(shuō)“知命者不怨天”“怨天者無(wú)志”的原因。荀子強(qiáng)調(diào)化性起偽，但因性本天生已然，不可學(xué)、不可為但卻可化，且性因情可為而可化，化性正是改變性接物后的狀貌(亦即情)，并非改變性的實(shí)質(zhì)，“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化”，因此所謂化性，實(shí)即治情，情才是禮之施設(shè)對(duì)象。準(zhǔn)此，可將“情可為”視作化性起偽的第一重原理(25)王國(guó)明：《善之歷程：荀子“化性起偽”說(shuō)的三重原理》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第3期，第30-31頁(yè)。。當(dāng)情安于禮義，不再退轉(zhuǎn)時(shí)，便意味著化性的成功，故《荀子·修身》云：“情安禮，知若師，則是圣人也?！庇帧恫黄垺费裕骸皾?jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初，則化矣?！?26)王先謙：《荀子集解》，第39、56頁(yè)。

三、“有為也者”與“其善者偽也”

情之所以重要，主要在于其可為，可作為，可塑造，即作為一種生命血?dú)饪筛形锒鴦?dòng)，但是若單純只是情氣之動(dòng)，則為無(wú)目的、無(wú)規(guī)則之盲動(dòng)。因?yàn)樗蔀槿魏瓮馕锼?，故而可以“或?dòng)之，或逆之，或節(jié)之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之”?！抖Y記·樂(lè)記》亦云：“夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)?！?27)孫希旦：《禮記集解》，第998頁(yè)。生民皆有血?dú)庑闹奶煨?，而喜怒哀?lè)卻變化無(wú)常。那么有無(wú)管控性情的樞紐呢？在《性自命出》看來(lái)，心正是此調(diào)節(jié)樞紐。其云：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有性，心弗取不出。”(28)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136頁(yè)。按：此處李零標(biāo)點(diǎn)為“雖有性心，弗取不出”，不確?！靶浴迸c“心”是兩個(gè)概念，功能性質(zhì)亦殊，先秦鮮見(jiàn)“性心”用例，當(dāng)斷開(kāi)，“心”字下屬。李天虹《郭店竹簡(jiǎn)〈性自命出〉研究》便是將“性”與“心”點(diǎn)斷。意即性須為物所取才能形于外，就好比金石發(fā)聲必待扣擊才能鳴一樣。人雖有喜怒哀悲之情氣，但是無(wú)心之許可也不會(huì)形之于外。這說(shuō)明心主宰了性情感物外發(fā)的過(guò)程，它類似一個(gè)開(kāi)關(guān)，使性情活動(dòng)有了方向。簡(jiǎn)文說(shuō)：“凡心有志也，無(wú)與不〔可。性之不可〕獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。”(29)此句釋文有爭(zhēng)議，茲據(jù)何益鑫：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，上海：上海三聯(lián)書店，2020年版，第114頁(yè)。可見(jiàn)，心作為理性主體對(duì)情性有主導(dǎo)支配作用，情性雖能感物而動(dòng)，但是在外發(fā)之前還要經(jīng)過(guò)心之肯認(rèn)、抉擇與判斷。相較于情的能動(dòng)作用，心的主導(dǎo)性更強(qiáng)，地位亦更突出。質(zhì)言之，情的可為恰恰是通過(guò)心來(lái)調(diào)控的。其次第是：情首先感物而動(dòng)，其次是心之可認(rèn)，以決定情之外發(fā)狀態(tài)。這說(shuō)明情的外發(fā)受到物和心的雙重規(guī)約。物對(duì)情之影響是外取，心對(duì)情之影響是內(nèi)取。二者間的關(guān)系是：外取先于內(nèi)取，內(nèi)取制約外取。易言之，心主要調(diào)節(jié)情與物之間的關(guān)系，使二者達(dá)致一種動(dòng)態(tài)平衡，當(dāng)此平衡趨近于某種最佳狀態(tài)時(shí)，這就是義。義者，宜也。義即彼此適宜的狀態(tài)，在簡(jiǎn)文中就表現(xiàn)為情與物的適宜?！盾髯印?qiáng)國(guó)》也有類似說(shuō)法：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也。”(30)王先謙：《荀子集解》，第361頁(yè)。準(zhǔn)此，簡(jiǎn)文說(shuō)道是“始者近情，終者近義”，暗示了道的生成正是心調(diào)節(jié)情、物關(guān)系的過(guò)程，從而亦可明了道并非一個(gè)單純的外在物，它也包含了人之心主動(dòng)參與建構(gòu)的過(guò)程，乃是“合外內(nèi)之道”。

心調(diào)節(jié)情、物關(guān)系的方法，也就是用心之法，亦即“心術(shù)”?！缎宰悦觥吩啤胺驳?，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也”，“心術(shù)”是人道可道的原因，正是“心術(shù)”使人道可道。又說(shuō)“君子身，以為主心”，對(duì)此句的解讀，學(xué)界有不同看法，筆者贊同何益鑫先生的解讀。他認(rèn)為此句中的“身”作動(dòng)詞，表修身之義，類似《孟子·盡心上》“湯武身之”之“身”；而“主心”即“使心為主也。言君子修之于身，乃所以治心成德也”(31)何益鑫：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，第259-261頁(yè)。。因之，簡(jiǎn)文強(qiáng)調(diào)的乃是君子修身務(wù)以修心為主。這首先緣于心本為身之一部分，且是身之主導(dǎo)，因心為身主，故修身要以心為主。毋寧說(shuō)，修心的成敗主導(dǎo)了修身的成敗。

同樣，在荀子“化性起偽”說(shuō)中，作為理性主體的心起著至關(guān)重要的作用，“心之可”正是化性起偽最重要的環(huán)節(jié)?！盎云饌巍闭f(shuō)的難點(diǎn)在于理解“偽”之意涵。以往人們只是據(jù)舊注釋作“作為”，如楊倞注：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會(huì)意字也?！焙萝残性唬骸皞?，作為也?！畟巍c‘為’，古字通。”(32)王先謙：《荀子集解》，第513頁(yè)。如此，荀子所謂“其善者偽也”，即是善源于作為。但究竟是何種作為，則無(wú)具體說(shuō)明。誠(chéng)如梁濤先生的質(zhì)疑：“既然人之性惡，為何人之作為又會(huì)導(dǎo)致、產(chǎn)生出善呢？”(33)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第72頁(yè)?？梢?jiàn)其并非一般意義的作為。郭店楚簡(jiǎn)“”(或“”)字的發(fā)現(xiàn)與釋讀，為破解此“偽”字提供了參照。龐樸先生指出，郭店簡(jiǎn)中的“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為?！?34)龐樸：《古墓新知——漫讀郭店楚簡(jiǎn)》，《中國(guó)哲學(xué)》(第20輯)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1999年版，第11頁(yè)。他結(jié)合《性自命出》中的“”和“”(慮)字，認(rèn)為《荀子·正名》“‘心慮而能為之動(dòng)謂之偽’句中的‘偽’字，本來(lái)大概寫作“”，至少也是理解如，即心中的有以為；否則便無(wú)從與下一句的見(jiàn)諸行為的偽字相區(qū)別。只是由于后來(lái)字消失了，鈔書者不識(shí)為何物，遂以偽代之?！?35)龐樸：《郢燕書說(shuō)——郭店楚簡(jiǎn)、中山三器心旁文字試說(shuō)》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年版，第39頁(yè)。此說(shuō)甚精，既說(shuō)明化性起偽之“偽”除了有見(jiàn)諸行為的人為之義，還包含心之作為的義涵，即心為或“心之可”，同時(shí)也表明荀子此“偽”之概念并非孤明先發(fā)，而是淵源有自，《性自命出》即為其來(lái)源之一。裘錫圭先生也表示：“有人認(rèn)為以‘偽’指不是出自天性的‘為’，完全是荀子的創(chuàng)造，這是不對(duì)的?！畟巍倪@種意義跟偽詐等義，在古代應(yīng)該是在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里同時(shí)并存的。”(36)裘錫圭：《糾正我在郭店〈老子〉簡(jiǎn)釋讀中的一個(gè)錯(cuò)誤——關(guān)于“絕偽棄詐”》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第28頁(yè)。此說(shuō)確有道理。因?yàn)椤盾鳌窌?，除了有表示善之?lái)源，具有正面意義的“偽”，也有表詐偽，帶有負(fù)面色彩的“偽”，如《不茍》“詐偽生塞，誠(chéng)信生神”；《禮論》“君子審于禮，則不可欺以詐偽”；《樂(lè)論》“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”；《性惡》“今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也”(37)王先謙：《荀子集解》，第59、421、452、531頁(yè)。。顯然，這兩種“偽”在《荀》書中是并置的，且意義是對(duì)立的。作為正面意義的“偽”與“性”相對(duì)，作為負(fù)面意義的“偽”和“誠(chéng)”相對(duì)。

《性自命出》中與正面意義的“偽”意思相近者還有“故”字，它和“偽”一樣，皆是與心相關(guān)的心性論概念。簡(jiǎn)文曰：“逆性者，悅也；節(jié)性者，故也?！薄坝袨橐舱咧^故。”(38)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136頁(yè)。裘錫圭先生指出，竹簡(jiǎn)將“故”釋為“有為也”，“跟荀子所說(shuō)的當(dāng)‘人為’講的‘偽’，意義顯然很相近”,并舉《荀子·性惡》“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”和《荀子·正名》“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，以心異”(39)裘錫圭：《由郭店簡(jiǎn)〈性自命出〉的“室性者故也”說(shuō)到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，張光裕主編：《第四屆國(guó)際中國(guó)古文字學(xué)研討會(huì)論文集：新世紀(jì)的古文字學(xué)與經(jīng)典詮釋》，香港中文大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言及文學(xué)系發(fā)行，2003年版，第46-47頁(yè)。兩例予以印證，很有說(shuō)服力。不過(guò)，裘先生并未過(guò)多措意“故”與心的關(guān)系。既然“習(xí)偽故”之“故”乃“有為”之意，那么究竟是什么“有為”呢？《荀子·正名》后已言及“以心異”，顯然“故”之“有為”與心密不可分，是和心有關(guān)的一種作為。荀子將“積思慮”和“習(xí)偽故”對(duì)舉成文，“思慮”固與心有關(guān)，“偽”又與“故”義近，則此“偽”當(dāng)如上述所言之“”，乃心為之義，表示心的思慮活動(dòng)，這與將“故”釋為和心有關(guān)的作為正相印合。故《荀子》“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”句便可有一圓通解釋：禮義產(chǎn)生于圣人“積思慮，習(xí)偽故”，無(wú)論是“思慮”，還是“偽故”，都和心密不可分，這和荀子說(shuō)“其善者偽”形成互詮，都是將善之根據(jù)歸結(jié)于心為，如此，荀子“化性起偽”說(shuō)便獲得了內(nèi)在根據(jù)。梁濤先生據(jù)此認(rèn)定荀子人性論是“性惡、心善說(shuō)”(40)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71-80頁(yè)。。需補(bǔ)充說(shuō)明的是，化性起偽的內(nèi)在根據(jù)在于心為，而非心本身。人之成德差異在于“用心各異”，人之成善關(guān)鍵在于心為能否合道。所以我們更愿意稱荀子乃持一種中性的但又充滿動(dòng)態(tài)緊張的過(guò)程人性論，其并未預(yù)設(shè)性、心有先天的善惡屬性，只是在以社會(huì)治亂言善惡的后設(shè)標(biāo)準(zhǔn)下，自然材樸的性有趨惡之勢(shì)，包含知能質(zhì)具的心有知善、為善之能，但二者就官能本身而言皆無(wú)所謂善惡，至于最終外顯出的人之善惡則取決于后天化性起偽的過(guò)程，亦即以心治情的過(guò)程，“情不謂惡而趨惡，心不謂善而趨善。情中節(jié)則善，情過(guò)度則惡；用心則善，不用心則惡。情勝于心則惡，心勝于情則善”(41)王國(guó)明：《作為過(guò)程論的“成人”——荀子人性論新釋》，《諸子學(xué)刊》(第20輯)，上海：上海古籍出版社，2020年版，第220頁(yè)。。荀子以“正理平治”定義善，即以秩序之治言善，而秩序之治本身就是過(guò)程的、漸進(jìn)的、構(gòu)建的。因之，人之成善便是心在調(diào)節(jié)情、物關(guān)系的秩序中生成的，其中心雖有知善、為善之能，但并不能保證“心為”“心之可”一定能成善，這同樣需要一個(gè)漸進(jìn)的、積累的、調(diào)適的、定向的過(guò)程。

四、“人道可道”與“積禮義”

心可以調(diào)節(jié)情、物關(guān)系，所以更具優(yōu)先性，但心能否調(diào)節(jié)成功，還存在一個(gè)前提——心是否有定志且能否定志于道。志乃心之可認(rèn)的方向，也決定了情氣外發(fā)的狀態(tài)?！墩f(shuō)文解字》云：“志，意也。從心之聲?！?42)許慎：《說(shuō)文解字》，北京：中華書局，2013年版，第216頁(yè)?！睹献印す珜O丑上》：“夫志，氣之帥也。”朱熹曰：“志固心之所之，而為氣之將帥?！?43)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年版，第231-232頁(yè)。荀子也格外強(qiáng)調(diào)心有定志的重要性，其《解蔽》篇曰：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也?！?44)王先謙：《荀子集解》，第478頁(yè)。同時(shí)，他雖承認(rèn)“人生而有知，知而有志”(45)王先謙：《荀子集解》，第467頁(yè)。，但志必安于公道而不陷于私欲，才能成賢作圣，故《荀子·儒效》言：“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣?！庇帧蹲拥馈菲裕骸叭舴蛑疽远Y安，言以類使，則儒道畢矣?！?46)王先謙：《荀子集解》，第172、624頁(yè)。依《性自命出》，“凡心有志也，無(wú)與不可”，但若“心無(wú)定志”，則情氣亦無(wú)定向，變成無(wú)規(guī)則的活動(dòng)。那么，如何使之定呢？簡(jiǎn)文云：“待習(xí)而后定”。習(xí)蓋為積習(xí)、教化之義，人之情性雖是一樣的，但是每個(gè)人的心志卻各各不同，這是因主體所受禮樂(lè)教化的差異所致。簡(jiǎn)文云：“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。”審如是，《性自命出》的心乃指經(jīng)驗(yàn)心，雖有天賦的知善為善之能，卻無(wú)先驗(yàn)的善惡定向，其必經(jīng)后天發(fā)用和禮樂(lè)教化才能具備定志。情欲之求和心知之能均是人的先天本能，但“心之可”的正向發(fā)用卻有賴后天教化，故而存在脆弱性和或然性。就此而言，《性自命出》也和荀子存在較大相似性，只不過(guò)荀子往前又跨了一步，將此脆弱性放大，進(jìn)而強(qiáng)化了對(duì)性墮入惡的警惕。因此“在確定的生之性與不確定的心之性之間最終棄心從生，才是荀子持‘人之性惡’的根本原因”(47)耿振東：《荀子化性說(shuō)解論》，《管子學(xué)刊》2015年第3期，第17-18頁(yè)。。

《性自命出》和荀子在性情觀、心性論上的相似性,也使得二者共享了相近的成德路徑?！缎宰悦觥烦匀说?，云：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。詩(shī)書禮樂(lè)，其始出皆生于人。詩(shī)，有為為之也。書，有為言之也。禮樂(lè)，有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也?！?48)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136-137頁(yè)。至于“道四術(shù)”的具體所指，學(xué)界存在較大分歧，據(jù)林素英先生的綜述(49)林素英：《從“禮樂(lè)”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術(shù)或三術(shù)的迷思——兼論相關(guān)學(xué)者的研究方法》，劉笑敢、鄭吉雄、梁濤編：《簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)研究：個(gè)案與方法》，北京：東方出版社，2019年版，第236-268頁(yè)。，并結(jié)合其他相關(guān)研究，可化約為五種代表性觀點(diǎn)：第一種，李零、丁四新等認(rèn)為分別指心術(shù)、詩(shī)、書、禮樂(lè)四術(shù)(50)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第153-154頁(yè)。丁四新：《論郭店楚簡(jiǎn)“情”的內(nèi)涵》，第155頁(yè)。；第二種，陳麗桂認(rèn)為禮是人道主體，其余三術(shù)是《詩(shī)》《書》《樂(lè)》(51)陳麗桂：《〈性情論〉說(shuō)“道”》，上海大學(xué)古代文明研究中心、清華大學(xué)思想文化研究所編：《上博館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書研究》，上海：上海書店出版社，2002年版，第149-150頁(yè)。；第三種，趙建偉、郭沂認(rèn)為即天、地、人、鬼神(或“神”)四道(52)趙建偉：《郭店竹簡(jiǎn)〈忠信之道〉、〈性自命出〉校釋》，《中國(guó)哲學(xué)史》1999年第2期，第37頁(yè)。郭沂：《〈性自命出〉校釋》，《管子學(xué)刊》2014年第4期，第104頁(yè)。；第四種，劉昕嵐、陳來(lái)等認(rèn)為即郭店簡(jiǎn)《尊德義》中的人道(民之道)、水之道、馬之道、地之道(53)劉昕嵐：《郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉篇箋釋》，武漢大學(xué)中國(guó)文化研究院編：《郭店楚簡(jiǎn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，第335-336頁(yè)。陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，第54頁(yè)。；第五種，陳偉、林素英認(rèn)為指天、地、物、人四道(54)林素英：《從“禮樂(lè)”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術(shù)或三術(shù)的迷思——兼論相關(guān)學(xué)者的研究方法》，第236-268頁(yè)。。

衡評(píng)諸說(shuō)，第一種說(shuō)法看似貼合文義，但卻混淆了人道與“三術(shù)”的區(qū)分，這大抵受到了后文所述《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)的影響，誤將三者和“心術(shù)”并列為“四術(shù)”。簡(jiǎn)文云“道四術(shù)，唯人道為可道也”，細(xì)推章句，“四術(shù)”中唯有人道為可道，則暗示其余“三術(shù)”當(dāng)是與人道異質(zhì)的其他三種道。而依簡(jiǎn)文，“詩(shī)書禮樂(lè)，其始出皆生于人”，顯然，《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)三者皆屬于人道。后文言“詩(shī)，有為為之也。書，有為言之也。禮樂(lè)，有為舉之也”，皆從“有為”立意，正可印證三者實(shí)屬可道之人道，就其性質(zhì)言，它們和“心術(shù)”一樣都是人道的下位概念，并不構(gòu)成異質(zhì)對(duì)舉關(guān)系。故第一種說(shuō)法不可取。而第三說(shuō)主要據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》《易傳》等他書牽合立說(shuō)，有缺乏內(nèi)證之嫌，未能密實(shí)其意，亦難信從。至于第四說(shuō)，有同為郭店儒簡(jiǎn)的《尊德義》為據(jù)，有一定說(shuō)服力，但卻未必全然貼合此處語(yǔ)境。林素英先生援引《性自命出》“凡見(jiàn)者之謂物”的定義，指出水之道、馬之道、地之道皆只能稱作“物之道”的一種，《尊德義》的表述只具有列舉性質(zhì)，不具備分類性質(zhì)，它只是以舉例方式說(shuō)明了《性自命出》“道者，群物之道”的觀點(diǎn)，即萬(wàn)事萬(wàn)物皆有其道(55)林素英：《從“禮樂(lè)”的分合與特性論〈性自命出〉“道”四術(shù)或三術(shù)的迷思——兼論相關(guān)學(xué)者的研究方法》，第242-243頁(yè)。。這一質(zhì)疑不無(wú)道理。再重點(diǎn)檢視第二和第五種說(shuō)法。陳麗桂先生的創(chuàng)見(jiàn)在于指出《性自命出》所謂人道實(shí)質(zhì)即禮，但卻又將人道和“道四術(shù)”之道直接等同，這顯然是將特稱之人道混同于全稱之道，因此遂將全稱之道的其他三術(shù)分派為本屬人道的三支：《詩(shī)》《書》《樂(lè)》，這無(wú)疑犯了以偏概全之誤。同時(shí)，其還將簡(jiǎn)文中本為聯(lián)言的“禮樂(lè)”單獨(dú)析言為“樂(lè)”，以示和作為主體的人道之“禮”相區(qū)別，這又犯了割裂文義之弊。比較而言，第五種說(shuō)法則相對(duì)周延，以“道四術(shù)”為天、地、物、人四者，陳偉認(rèn)為四者并稱為先秦常例，如《荀子·天論》“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”(56)陳偉：《郭店竹書別釋》，武漢：湖北教育出版社，2002年版，第185頁(yè)。。而林素英則從禮樂(lè)分合的角度予以論證，不過(guò)其更多是從禮學(xué)史的宏觀角度著眼，并未能提供更多內(nèi)證。

綜合來(lái)看，第五種看法雖在義理和邏輯上更為洽切，但能否成為定讞，恐怕還有待斟酌。至于“道四術(shù)”的確切細(xì)目，其實(shí)簡(jiǎn)文并未給予太多提示，倒是簡(jiǎn)文下篇提供了一條內(nèi)證：“愛(ài)類七，唯性愛(ài)為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。”(57)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第138頁(yè)。此處再次提及“所為道者四，唯人道為可道也”，可與“道四術(shù)，唯人道為可道也”對(duì)讀。尋繹文例，此處除了說(shuō)人道外，亦未明示“所為道者四”的其他三種道?？梢?jiàn)，“道四術(shù)”或“所為道者四”大抵與“愛(ài)類七”“智類五”“惡類三”一樣，只是一個(gè)“以數(shù)為紀(jì)”又未加說(shuō)明的概稱，其話語(yǔ)指向在于強(qiáng)調(diào)后文的“唯X”結(jié)構(gòu)。因此，不論“三術(shù)”具指為何，均可斷言它們皆是有別于人道的“物道”。這是因?yàn)椤胺惨?jiàn)者之謂物”，世間凡有所見(jiàn)皆可稱“物”，由此廣義出發(fā)，即使是人也從屬于“物”，那么人道也屬于廣義的“物道”，此即全稱意義上的道：“道者，群物之道?！鳖愃朴凇盾髯印ふ匪^“物也者，大共名也”(58)王先謙：《荀子集解》，第495頁(yè)。。可是為何簡(jiǎn)文又單獨(dú)突出人道，稱“唯人道為可道”呢？所謂“可道”是指“可由、可行、可取道，即可以直接遵循、切實(shí)走上去、真正行出來(lái)的。這完全是從人的實(shí)際生存來(lái)說(shuō)的道，是以心術(shù)為主的人的現(xiàn)實(shí)的生存活動(dòng)，相當(dāng)于首章‘道始于情’的道”(59)何益鑫：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，第144頁(yè)。。此當(dāng)緣于群物之中唯有人可以憑借“心術(shù)”而自作主宰，實(shí)現(xiàn)自我建構(gòu)，通過(guò)心之作為來(lái)改變自身的自然之性，甚至可以節(jié)制、逆反人的自然之性以創(chuàng)構(gòu)人道，而其他“三術(shù)”則只能“道之而已”，此“道”當(dāng)通“導(dǎo)”，順導(dǎo)、順從之義，即其他物僅能順應(yīng)天命所賦的自然之道而順導(dǎo)運(yùn)行，被動(dòng)地稟受天命而承應(yīng)之，唯有人可以通過(guò)發(fā)揮后天主動(dòng)性來(lái)改變?cè)确A受的天命樣態(tài)。正是此點(diǎn)，使人和一般的物形成分野。如簡(jiǎn)文云：“牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性〔使然，人〕而學(xué)或使之也?！?60)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第136頁(yè)。牛生而能抵觸，雁生而能列陣，此固天性、本能使然，而人則可以憑借后天學(xué)習(xí)來(lái)成就自己的人性。不惟如是，人甚至可憑借“心術(shù)”使人和人之間形成后天的成德差別。綜言之，人道和其他“三術(shù)”或物道的區(qū)別正是“可道”與“道之”的分野，人道是人自身主動(dòng)行出來(lái)的道，是人以“心術(shù)”建構(gòu)出來(lái)的道，類似孔子所謂“人能弘道”和《莊子》的“道，行之而成”之義，而其他“物”之道則是稟承天命被動(dòng)順應(yīng)的道。準(zhǔn)此，人之尊嚴(yán)與價(jià)值得以從一般之“物”中挺立出來(lái)，人道亦從“群物之道”中提升出來(lái)。故郭店簡(jiǎn)《語(yǔ)叢一》云：“天生百物，人為貴?！?61)《禮記·禮運(yùn)》亦云：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”《尊德義》亦言：“莫不有道焉，人道為近。是以君子，人道之取先。”(62)李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》(增訂本)，第207、182頁(yè)。

郭店儒簡(jiǎn)既以人道為貴，那么究竟何為人道呢？陳麗桂認(rèn)為即是禮，此說(shuō)可從，只是其將作為人道全稱概念的禮義之道和作為人道下位概念的禮樂(lè)混為一談了。其實(shí)禮之內(nèi)涵非常豐富，名義繁多，必須予以辨析，才能知道其究竟是在何種層面的應(yīng)用。而先秦儒家在諸多概念使用上往往未曾細(xì)辨，上述所揭性、情之分野即是典例，至于禮的層次也是一樣，到荀子處才有了較為清晰的界定。因此，我們不妨先厘清荀子對(duì)此問(wèn)題的論述，以便為重審郭店儒簡(jiǎn)中人道和《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)的關(guān)系確立一個(gè)坐標(biāo)系。而荀子對(duì)此問(wèn)題的探討，約可條陳二端：第一，荀子言道正是人道或人文之道，其核心內(nèi)容即是禮?！盾鳌窌卸嘤姓撜f(shuō)，如：《儒效》：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！薄毒馈罚骸暗勒?，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也?！薄稄?qiáng)國(guó)》：“道也者，何也？禮義、辭讓、忠信是也?！薄抖Y論》：“禮者，人道之極也?！薄短煺摗罚骸爸蚊裾弑淼?，表不明則亂。禮者，表也?！?63)王先謙：《荀子集解》，第144、280、352、421、376頁(yè)。其中《強(qiáng)國(guó)》條，《荀子集解》原作“道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！逼潛?jù)王天?！盾髯有ａ尅沸８摹⒁?jiàn)王天海：《荀子校釋》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2016年版，第656頁(yè)。有關(guān)荀子“道”論的具體研究，可參見(jiàn)吳復(fù)生：《荀子思想新探》第一章第四節(jié)“道貫觀”，臺(tái)北：文史哲出版社，1998年版；鄧小虎：《〈荀子〉中“道”的內(nèi)容的探討》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期，第74-76頁(yè)。

“人之所以道也，君子之所道也”，依李滌生說(shuō)：“兩‘道’字均動(dòng)詞，行也。言：所謂道，不是天道，不是地道，而是人所以行的道，君子之所行的道。案：荀子之道，即君子所行之道，亦即君道、治道，‘禮義之統(tǒng)’是也?！?64)李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年版，第131頁(yè)。此正與簡(jiǎn)文所謂“道四術(shù)，唯人道為可道也”如出一轍。和《性自命出》一樣，荀子將人道從天地群物之道中單獨(dú)提煉出來(lái)，并以禮作為人道之“表”和人道之“極”,亦即人道的標(biāo)準(zhǔn)和極致,這無(wú)不昭示禮是人道的核心內(nèi)容。

第二，荀子論禮有廣、狹之義分，廣義之禮乃指人類所創(chuàng)造的一切知識(shí)、文化、文明，其與自然對(duì)舉，自然之外的一切人文皆屬于禮，亦即從天地之道分化出來(lái)且與天地之道對(duì)舉的人道。簡(jiǎn)言之，廣義之禮就等同于人道。而狹義之禮，則可分諸多細(xì)目?！盾鳌窌杏小对?shī)》、《書》、禮樂(lè)并稱的六藝之禮，有作為具體儀節(jié)的喪禮、聘禮，有蘊(yùn)含義理的禮義等，條目極多，然就大體而論，或可依陳來(lái)先生的分疏：“‘禮’在儒家文化中至少有六種不同的含義：1.禮義—Ethical principle；2.禮樂(lè)—Culture；3.禮儀—Rite and Ceremony；4.禮俗—Courtesy and Etiquette；5.禮治—Institution；6.禮教—Code?！?65)陳來(lái)：《儒家禮學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)》，《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第71頁(yè)。如此，和《詩(shī)》《書》并稱的禮樂(lè)當(dāng)屬于廣義之禮下的一個(gè)特稱概念。如《荀子·修身》說(shuō)：“故學(xué)也者，禮法也?！庇帧秳駥W(xué)》云：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”“學(xué)莫便乎近其人。禮樂(lè)法而不說(shuō)，《詩(shī)》《書》故而不切，《春秋》約而不速?！?66)王先謙：《荀子集解》，第39、13、16頁(yè)。此二例，荀子皆稱學(xué)禮，但前者顯然偏于廣義之禮，其謂“禮法”乃是“不可須臾分離的一個(gè)特殊范疇”，并非“兩個(gè)概念的機(jī)械相加和簡(jiǎn)單連稱”，易言之，此處所學(xué)之禮是側(cè)重廣義之禮，它既包含傳統(tǒng)的禮也賅括傳統(tǒng)的法，實(shí)即具有規(guī)范意義的人道秩序(67)陸建華：《荀子禮學(xué)研究》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2004年版，第121頁(yè)。。而后者與《詩(shī)》《書》《春秋》并列的禮樂(lè)顯然是偏于更狹義的禮。此外《荀子·榮辱》云：“夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩(shī)》《書》禮樂(lè)之分乎！”《儒效》也說(shuō)：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》《書》禮樂(lè)之道歸是矣。《詩(shī)》言是，其志也；《書》言是，其事也；禮言是，其行也；樂(lè)言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”(68)王先謙：《荀子集解》，第80、158頁(yè)。此處所言“先王之道”“天下之道”“百王之道”，顯然指廣義之人道，亦即廣義之禮(69)熊公哲云：“荀子之所謂道者，先王之道禮義是也。荀子之所謂先王者，治人道者也?！眳⒁?jiàn)熊公哲：《荀卿學(xué)案·后序》，上海：商務(wù)印書館，1931年版，第3-4頁(yè)。，而作為下位概念的狹義之禮樂(lè)，則和《詩(shī)》《書》一起分別體現(xiàn)廣義之禮的一部分。

由此，再將《性自命出》與《荀子》對(duì)讀，不難發(fā)現(xiàn)，《性自命出》所謂“道四術(shù)，唯人道為可道也”中的“道四術(shù)”之“道”乃是最廣義的“道”，不僅包羅天地萬(wàn)物的自然之道，而且涵蓋一切人為作為的人文之道。其中“可道”的人道即荀子所謂廣義之禮，而簡(jiǎn)文后邊所說(shuō)“《詩(shī)》《書》禮樂(lè)，其始出皆生于人。《詩(shī)》，有為為之也?！稌?，有為言之也。禮樂(lè)，有為舉之也”，則正是作為人道的廣義之禮下的幾個(gè)分支，其中的禮樂(lè)乃是狹義之禮。這和《荀子》的情況若合符節(jié)。更有意味的是，簡(jiǎn)文后說(shuō)“圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教”，幾乎就是上述《荀子·儒效》“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》《書》禮樂(lè)之道歸是矣”這一表述的翻版。圣人將《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)“比其類而論會(huì)之”，正是《荀子》所說(shuō)的“禮義之統(tǒng)”。

綜上，《性自命出》和《荀子》皆主張“心之可”的正向發(fā)揮需依靠后天教習(xí)，有賴圣人的《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)之教。同時(shí)，《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)本身也起于圣人之偽，是積思慮的結(jié)果，是心之作為的產(chǎn)物。圣人之所以能生《詩(shī)》、《書》、禮樂(lè)，主要緣于其心有定志，能“有為為之”“有為言之”“有為舉之”。換言之，它們皆由圣人“心術(shù)”衍生，并屬于人道范疇。凡人心無(wú)定志，用心無(wú)方，心術(shù)有患，就須遵循和積習(xí)圣人以正確“心術(shù)”所創(chuàng)制的禮樂(lè)之道，從而實(shí)現(xiàn)修身成德的理想?！盾髯印そ獗巍罚骸笆ト酥男g(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍……兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！睏顐娮ⅲ骸暗?，謂禮義?！?70)王先謙：《荀子集解》，第465頁(yè)。此既說(shuō)明荀子以禮表道，又表明圣人以積禮義教化凡眾，糾正心術(shù)之患。

結(jié)語(yǔ)

綜上討論，至少可得出以下啟示：

一是就思想脈絡(luò)看，《性自命出》當(dāng)在孔、荀之間，而非思孟一系作品。筆者嘗將荀子“化性起偽”之內(nèi)在理路概括為三重原理：一曰情可為，二曰心之可，三曰積禮義(71)王國(guó)明：《善之歷程：荀子“化性起偽”說(shuō)的三重原理》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第3期，第30-37頁(yè)。。從上述分析視之，《性自命出》的邏輯進(jìn)路與荀子“化性起偽”說(shuō)的內(nèi)在理路基本一致，且考慮到郭店簡(jiǎn)的早出，《性自命出》當(dāng)是荀子“化性起偽”說(shuō)的先導(dǎo)乃至直接來(lái)源?！缎宰悦觥泛汀盾髯印穼?duì)心性教化論的討論，從學(xué)術(shù)淵源上可遠(yuǎn)溯到孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的觀點(diǎn)，但二者卻大大豐富、深化了對(duì)此論題的闡發(fā)，并將其發(fā)展為天生人成的工夫論進(jìn)路。

至于不少論者認(rèn)為《性自命出》人性論更近于孟子性善論，這主要源于簡(jiǎn)文中確實(shí)出現(xiàn)了一些貌似思孟學(xué)派的文句，如“性自命出，命自天降”“善不善，性也”，特別是“未教而民恒，性善者也”一句出現(xiàn)了“性善”字眼，特為顯眼，很容易與孟子性善論相牽合。但這些說(shuō)法和思孟學(xué)派只是字面相似，實(shí)則內(nèi)涵迥異。對(duì)其解讀，不應(yīng)斷章取義，而應(yīng)置諸簡(jiǎn)文整體語(yǔ)境加以衡斷。

就簡(jiǎn)文看，“性自命出，命自天降”這一表述僅說(shuō)明性由天命所賦，并未明示性必然為善。此處的天只是化生萬(wàn)物的自然之天，并不具有倫理德性，其所降生的性也不含有先驗(yàn)善性，只是自然材樸之性。其整體意蘊(yùn)不同于思孟一系的天賦善性論(72)張茂澤先生認(rèn)為《性自命出》和思孟一系的代表作《中庸》有兩大不同：一是心理之心和至誠(chéng)本心之不同，二是氣性與德性之不同，詳見(jiàn)張茂澤：《〈性自命出〉篇心性論大不同于〈中庸〉說(shuō)》，《人文雜志》2000年第3期，第111-115頁(yè)。，而接近荀子所謂“性者，天之就也”的命題。茲從簡(jiǎn)文后述“好惡，性也”“喜怒哀悲之氣，性也”的定義亦可窺知，其無(wú)疑是以好惡論性，以情氣論性的氣性論，其倫理意義上的善惡乃后天習(xí)養(yǎng)而成。簡(jiǎn)文云：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢(shì)也?！比松泻脨褐裕盟鶒旱膶?duì)象正是外物，亦即人的好惡情氣由外物所引發(fā)，倫理的善惡正是在后天情勢(shì)下得以塑造。這與孟子天賦善性、本自具足的性善論大相徑庭。郭沂先生指出，此兩句簡(jiǎn)文“都旨在強(qiáng)調(diào)后天習(xí)染是可以改變先天本性的，和荀子的化性起偽思想是一致的”(73)郭沂：《〈性自命出〉校釋》，《管子學(xué)刊》2014年第4期，第100頁(yè)。，誠(chéng)為至論。且簡(jiǎn)文云“出性者，勢(shì)也”，也昭示了性的呈現(xiàn)與形塑取決于現(xiàn)實(shí)情勢(shì)，教之以禮樂(lè)則善，教之以偽詐則惡，故簡(jiǎn)文后邊才說(shuō)“教使然也”，并引出大量論道和禮樂(lè)的內(nèi)容，足見(jiàn)意脈一貫。

至于“未教而民恒，性善者也”一句，也不可望文生義，應(yīng)回歸語(yǔ)境予以考察。簡(jiǎn)文云：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。”(74)何益鑫：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，第43-44頁(yè)。此章要旨即主題句所云“凡人情為可悅也”，其與上章“凡人偽為可惡也”形成對(duì)反，顯然此處“情”指情實(shí)、真實(shí)之義，與表偽詐的“偽”構(gòu)成相反概念，同時(shí)“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也”句式相近，也可結(jié)構(gòu)取義，則此章中的“美情者”“性善者”當(dāng)釋作“有美好情實(shí)的人”“天性美好的人”，其中的“善”相當(dāng)于“美”，泛指“好”的意思，未必指?jìng)惱硪饬x上的善惡，此“‘性善’相當(dāng)于今語(yǔ)‘性情溫和’‘性格好’‘脾氣好’‘脾性好’等等”(75)郭沂：《〈性自命出〉校釋(續(xù))》，《管子學(xué)刊》2015年第1期，第107頁(yè)。。即便是指?jìng)惱硪饬x上的善惡，此處所謂“性善者”也并非指所有人，而是特指君子或統(tǒng)治者，意謂作為統(tǒng)治者的君子自然材性好，就可達(dá)到未言而使民信服，未施禮樂(lè)之教而使民有恒心的效果。此不言之教，頗類身教，以身作則，為民示教。以“性善者”指代“君子”，典籍中亦有此例，如《禮記·禮運(yùn)》：“故禮之于人也，猶酒之有糵也，君子以厚，小人以薄?！编嵭ⅲ骸敖缘靡詾槊牢?，性善者醇耳?！笨追f達(dá)疏：“若君子性識(shí)純深，得禮而彌深厚，小人智慮淺薄，得禮自虛薄者也?！?76)孔穎達(dá)：《禮記正義》(阮元校勘《十三經(jīng)注疏》本)，臺(tái)北：藝文印書館，2001年版，第439頁(yè)。鄭注即以“性善者”指代君子。何益鑫先生更將“性善者”的原型追溯到“孔子所說(shuō)的‘善人’”(77)何益鑫：《竹簡(jiǎn)〈性自命出〉章句講疏》，第233頁(yè)。，此解至為精確。如《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“子張問(wèn)善人之道”，朱熹注曰：“善人，質(zhì)美而未學(xué)者也?！?78)朱熹：《四書章句集注》，第129頁(yè)。《論語(yǔ)·子路》：“善人教民七年”，邢昺疏：“善人，謂君子也。”(79)邢昺：《論語(yǔ)注疏》(阮元?？薄妒?jīng)注疏》本)，臺(tái)北：藝文印書館，2001年版，第119-120頁(yè)?？勺C簡(jiǎn)文“性善者”乃專指材樸質(zhì)美的君子，仍就才性或氣性立言，乃指君子與民在材樸上的高下差別，頗類《荀子·宥坐》所謂“賢不肖者，材也”(80)王先謙：《荀子集解》，第622頁(yè)。，非指人皆有天賦善性的本質(zhì)論，與孟子那種普遍的、必然的性善論存在很大差異(81)陳來(lái)先生亦持此論，他表示簡(jiǎn)文“最多只是認(rèn)為有的人性善，而明顯預(yù)設(shè)了性善者是少數(shù)。所以從這句話并不能得出普遍意義的性善論”。參見(jiàn)陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，第89頁(yè)。。

綜上辨析，之所以將《性自命出》歸于孔、荀之間，正緣于二者皆屬以氣論性、以情論性的自然人性論模式，此與孟子以心論性、以理論性有著本質(zhì)區(qū)別。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，《性自命出》的人性論固有別于孟子性善論，但也并非完全等同于荀子人性論，毋寧說(shuō)荀子是在《性自命出》基礎(chǔ)上的進(jìn)一步分化與發(fā)展，其更加突出了“性—偽”模式(特別是強(qiáng)化了作為“心為”“人為”的“偽”概念)以及在無(wú)“偽”條件下對(duì)性滑向惡的警惕。但相較而言，《性自命出》和荀子的差異尚屬同一范式下的細(xì)節(jié)差異，而與孟子的不同卻是結(jié)構(gòu)范式上的本質(zhì)不同。

二是《性自命出》《荀子》一系“以氣論性”和“以禮化性”的傳統(tǒng)，形成了一條孟子以外的工夫論進(jìn)路(82)王楷：《天生人成：荀子工夫論的旨趣》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年版，第171-184頁(yè)。。從思想史角度看，相較于孟子性善論，此一自然人性論話語(yǔ)，反而更可能是先秦人性論的主流。理?yè)?jù)如下：

(一)荀子內(nèi)證。荀子倡言“正名”，其《正名》篇認(rèn)為“名無(wú)固宜，約定俗成謂之宜”，并將性、情、慮、偽等人性論概念都視作“散名之在人者”，而對(duì)于“散名”，荀子主張當(dāng)“從諸夏之成俗曲期”(83)王先謙：《荀子集解》，第496、486頁(yè)。，乃采當(dāng)時(shí)思想界約定俗成之通行概念，即生之謂性或以氣言性。這暗示了荀子對(duì)心性論諸概念的使用“沿襲了其舊有內(nèi)容，《性自命出》的性情觀以及它所承襲的思想傳統(tǒng)很可能即在荀子的承繼之列”(84)李加武：《郭店儒簡(jiǎn)與荀子思想比較研究》，第111頁(yè)。。由此可窺知，當(dāng)時(shí)思想界約定俗成的性情思想就是“以氣論性”的自然人性論。

(二)孟子反證。孟子對(duì)先秦思想界通行的言性方式深致不滿，批判“天下之言性也，則故而已矣”的現(xiàn)狀(85)學(xué)界對(duì)《孟子》此章解讀分歧較大，相關(guān)爭(zhēng)論詳參梁濤編：《出土文獻(xiàn)與〈孟子〉“天下之言性”章》，北京：人民出版社，2019年版。為避繁瑣，茲不細(xì)論，但不論何種解讀，均不能否認(rèn)孟子對(duì)“天下之言性也”是持批判態(tài)度，且此批判正說(shuō)明孟子與當(dāng)時(shí)普遍流行的性論相左。。此種史料恰恰無(wú)意間反證了當(dāng)時(shí)天下主流的言性方式與孟子間的差異。孟子其實(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)流行的性的概念也有著充分認(rèn)識(shí)，只是他不愿以人的自然血?dú)庵詾樾灾x，而將性的外延緊縮到仁義禮智的德性范圍?！睹献印けM心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?86)朱熹：《四書章句集注》，第377-378頁(yè)。可見(jiàn)孟子別造“性”之新名，乃是源于他自覺(jué)的人性論創(chuàng)構(gòu)。依孟子，真正的自然人性已不再是傳統(tǒng)的血?dú)庵?，而是以天賦固有的德性為自然人性。孟子對(duì)“性”名的重新界定，也使之與先秦自然人性論這一舊的大傳統(tǒng)發(fā)生了分野(87)王國(guó)明：《作為過(guò)程論的“成人”——荀子人性論新釋》，《諸子學(xué)刊》(第20輯)，第216-217頁(yè)。。

(三)其他旁證。《孟子·告子上》中提及了“性無(wú)善無(wú)不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善，有性不善”三種人性論，以及告子的“生之謂性”，皆近于以現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)論性的理路?！墩摵狻け拘浴份d：“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；(惡)性，(惡)養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)’。如此，則(情)性各有陰陽(yáng)，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)(性)書》一篇。宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”(88)黃暉：《論衡校釋》(上)，北京：中華書局，2017年版，第156-157頁(yè)。以上諸家雖人言言殊，但總體上都偏于從“實(shí)然”維度觀照人性，帶有自然人性論色彩。陳來(lái)先生嘗指出：“宓子、漆雕子、世子、公孫尼子、告子，他們的人性論雖然在說(shuō)法上不完全一致，但都比較接近，可以說(shuō)這類人性論共同構(gòu)成了當(dāng)時(shí)孔門人性論的主流。荀子有關(guān)人性的基本概念也明顯地受到這一先秦孔門人性論的主流的影響。”(89)陳來(lái)：《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，第91頁(yè)。筆者按，事實(shí)上，自然人性論不僅是先秦孔門人性論的主流，同時(shí)也是道家、法家等其他各派人性論的主要看法。如《莊子·庚桑楚》云“性者，生之質(zhì)也”；《管子·禁藏》曰“夫凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避”。又《管子·形勢(shì)解》：“民，利之則來(lái)，害之則去。民之從利也，如水之走下，于四方無(wú)擇也?！薄俄n非子·八經(jīng)》：“人情者，有好惡，故賞罰可用?！庇帧俄n非子·奸劫?gòu)s臣》：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！蓖瑫r(shí)，這些諸子的人性論詮說(shuō)雖細(xì)節(jié)各異，然其實(shí)質(zhì)大抵皆在孔、荀之間。有趣的是，學(xué)界有關(guān)《性自命出》作者的各種假說(shuō)，除子思外，大部分均出于這些諸子之列，可見(jiàn)我們將《性自命出》定于孔、荀之間，可謂雖不中亦不遠(yuǎn)。事實(shí)上，漢儒主要承襲的也正是這一人性論傳統(tǒng)，茲從漢代最重要的儒者董仲舒對(duì)孟子性善論的批評(píng)即可看出，其云：“性雖出善，而性未可謂善也?！薄笆ト搜灾?，本無(wú)性善名，而有善人吾不得見(jiàn)之矣。使萬(wàn)民之性皆已能善，善人者何為不見(jiàn)也？……而孟子以為萬(wàn)民性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。”“性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！?90)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年版，第302、303、303頁(yè)。而推崇漢學(xué)的乾嘉樸學(xué)在構(gòu)建自身新義理學(xué)系統(tǒng)時(shí)，同樣更多參照了以荀學(xué)為基型的自然人性論模式，最典型者莫過(guò)于戴震“孟皮荀骨”式的論述(91)王國(guó)明：《戴震新義理學(xué)的發(fā)生與建構(gòu)——兼論其與荀學(xué)的關(guān)涉》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第2期，第20-29頁(yè)。。經(jīng)此學(xué)術(shù)史觀照，不由得令人省思以往因宋明理學(xué)和港臺(tái)新儒家的影響，過(guò)于獨(dú)尊孟子性善論所致的思想史偏頗。若以先秦思想界約定俗成的以氣言性模式為準(zhǔn)的，孟子以理言性的性善論反顯得“另類”(不帶價(jià)值評(píng)判色彩，僅從現(xiàn)象統(tǒng)計(jì)描述)。當(dāng)然，這決非否定孟子的重要價(jià)值，恰恰相反，正是孟子不滿于“天下之言性也”的現(xiàn)狀，遂以超拔特出、截?cái)啾娏鞯男陨普?，突破了有關(guān)性情概念的成俗定見(jiàn)，將戰(zhàn)國(guó)心性論推向另一個(gè)新高度。同時(shí)，在佛老盛行、儒門淡泊、收拾不住的唐宋之世，士人通過(guò)對(duì)孟子性善論的闡發(fā)為儒家爭(zhēng)得了地盤。但是，不能因此就將與孟子性善論思路相左的其他人性論模式劃歸異端，這至少不符合先秦思想史事實(shí)。如借《荀子·解蔽》的話頭，即是“不以夫一害此一”(92)王先謙：《荀子集解》，第468頁(yè)。。