大足寶頂山石刻造像性質(zhì)初探

雷玉華李春華

(西南民族大學(xué) 1.旅游與歷史文化學(xué)院 2.民族博物館,四川 成都 610072)

川渝安岳-大足地區(qū)分布著一批地方特征突出的宋代佛教石刻造像,其中最醒目的題材是柳本尊行化圖。大足寶頂山的柳本尊行化圖上方刻橫額“唐瑜伽部主總持王”一排大字,橫額兩側(cè)刻“風(fēng)調(diào)雨順、國泰民安；佛日光輝,法輪常轉(zhuǎn)”①重慶大足石刻藝術(shù)博物館等編《大足石刻銘文錄》,重慶:重慶出版社,1999年,第155頁。。在其它地方的石刻中多處有“瑜伽部主”“六代祖師傳密印”等字樣,因此,這些造像被認(rèn)為是密教造像。一些學(xué)者還根據(jù)這些造像及附屬的碑文內(nèi)容,認(rèn)為宋代川渝地區(qū)安岳-大足一帶有一個(gè)佛教的密宗教派存在,因其不見于文獻(xiàn),造像特征突出,被稱為四川密宗,簡(jiǎn)稱“川密”,其核心區(qū)域就是大足寶頂山的大、小佛灣,教主是唐末五代的柳本尊、南宋的趙本尊。

這些不見于其它地區(qū)的造像被定性為“密教造像”始于大足石刻再次被現(xiàn)代學(xué)者們發(fā)現(xiàn)時(shí)。上世紀(jì)40年代,楊家駱先生在考察了大足寶頂山石刻后,最早提出了“寶頂造像為南宋大足人趙智鳳一手經(jīng)營……”“趙氏傳柳本尊法,為宗喀巴前密宗大師,寶頂即其所經(jīng)營之道場(chǎng),在中國本部密宗道場(chǎng)之有大宗石刻者,亦唯此一處”①楊家駱《大足寶頂區(qū)石刻記略》,《文物周刊》第21期,1947年2月9日,第10頁。。從此,大足寶頂山被認(rèn)為是密宗道場(chǎng)。因鄰近安岳地區(qū)有多處散見的相同題材和風(fēng)格的造像,造像旁的銘文與口號(hào)也時(shí)常相同,學(xué)術(shù)界漸漸形成了一種普遍認(rèn)識(shí):安岳-大足地區(qū)是自成體系的密宗造像。

到了上世紀(jì)80年代,有學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為,以大、小佛灣為中心,四面八方分布的一些造像點(diǎn)是朝向核心地區(qū)的結(jié)界像②李巳生《四川雕刻藝術(shù)》,李巳生主編《中國美術(shù)全集·雕塑篇12·四川石窟雕塑》,北京:人民美術(shù)出版社,1988年,第1頁。,目的是從四面八方指引眾生向核心區(qū)靠攏。造像中最突出的形像“卷發(fā)人”被認(rèn)為是寶頂山石刻的締造者趙智鳳,而大量頭戴寶冠、有螺發(fā)的主尊佛像被認(rèn)為是這個(gè)教派的主尊大日如來,造像中大量圖像顯示著居士裝的本教教主柳本尊以居士身份成佛。還認(rèn)為,安岳境內(nèi)此類型造像開鑿于北宋,而大足大、小佛灣等地的造像開鑿于南宋。

關(guān)于大足寶頂山為核心的安岳、大足石刻的以上種種認(rèn)識(shí),筆者早已有各種疑問,但因?yàn)槔斫獯笞闶痰膬?nèi)容實(shí)在太難,在沒有可靠、全面的考古資料刊布前,不知如何入手。2018年,大足石刻研究院出版了考古報(bào)告《大足石刻全集》③黎方銀主編《大足石刻全集》,重慶:重慶出版集團(tuán),2018年。,系統(tǒng)調(diào)查、測(cè)繪了大足石刻全部重要造像區(qū),四川大學(xué)考古系完成了安岳地區(qū)的全部考古調(diào)查工作④資料雖然沒有刊布,但僅各類銘文的內(nèi)容就足以使我們重新認(rèn)識(shí)大足—安岳石刻的許多問題,比如安岳華嚴(yán)洞、大般若的年代問題、它們的屬性等等。,在全面了解這些考古資料的基礎(chǔ)上,一些問題漸漸有了初步認(rèn)識(shí),遂想寫出來供研究者們參考,不當(dāng)之處,敬請(qǐng)指正。

一、大足石刻造像性質(zhì)的討論與質(zhì)疑

大足寶頂山大佛灣的性質(zhì)討論最多,它涉及到整個(gè)安岳-大足地區(qū)宋代造像的整體定性。楊家駱、吳顯齊、李巳生、郭相穎、陳明光等前輩學(xué)者從上世紀(jì)40年代大足石刻被學(xué)術(shù)界重新發(fā)現(xiàn)以來就對(duì)大佛灣寶頂山的性質(zhì)進(jìn)行過持續(xù)討論,他們大致都認(rèn)為是密宗道場(chǎng)⑤楊家駱《大足寶頂區(qū)石刻記略》,第10頁；吳顯齊《大足石刻考察團(tuán)日記》,《民國重修大足縣志》卷首,中國學(xué)典館北泉分館鉛印本,1945年,第1頁；李巳生《寶頂山石窟寺》,《美術(shù)研究》1985年第4期,第81-83頁；郭相穎《寶頂山摩崖造像是完備而有特色的密宗道場(chǎng)》,《社會(huì)科學(xué)研究》1986年第4期,第67-71頁；郭相穎《再談寶頂山摩崖造像是密宗道場(chǎng)及研究斷想》,《社會(huì)科學(xué)研究》1996年第1期,第121-130頁；陳明光《大足石刻檔案 (資料)》,重慶:重慶出版集團(tuán),2012年,第284-285頁等。,《大足石刻全集》第六卷《寶頂山大佛灣第1-14號(hào)考古報(bào)告》中對(duì)這個(gè)過程梳理得很清楚①黎方銀主編《大足石刻全集》6卷上《寶頂山大佛灣第1-14號(hào)考古報(bào)告》,第26頁。。雖然在上世紀(jì)80年代開始已經(jīng)有學(xué)者提出不同的意見②代表性的意見有:胡文和《安岳大足石刻中“川密”教柳本尊造像分類——兼論大足寶頂不是密宗道場(chǎng)》,重慶大足石刻藝術(shù)博物館編《大足石刻研究文集》(5),重慶:重慶出版集團(tuán),2005年,第228-235頁；候沖《大足石刻為佛教水陸道場(chǎng)》,重慶大足石刻藝術(shù)博物館編《大足石刻研究文集》(5),第192-213頁；候沖《佛教不只是非顯即密——為拙文 〈論大足寶頂為佛教水陸道場(chǎng)補(bǔ)白〉》,《佛教文化》2008年第6期,第66-69頁；李靜杰《大足寶頂山南宋石刻造像組合分析》,大足石刻研究院編《2014年大足學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,重慶:重慶出版集團(tuán),2016年,第1-38頁。,但至今仍然有很多學(xué)者認(rèn)為大足——安岳地區(qū)極有地方特色的宋代造像群是四川密教造像。羅世平老師在2014年于四川美術(shù)學(xué)院“大足石刻工作營”講課時(shí)又指出:“都說寶頂是密教道場(chǎng),摩崖造像為何又是多門并存,所以疑問很多,大足石刻難做,寶頂山就是一只攔路虎”。③羅世平《圖像與樣式——漢唐佛教美術(shù)研究》,北京:文物出版社,2019年,第328-329頁。

大足石刻研究院方珂先生最近出版的《大足石刻編年史》,通過對(duì)寶頂山小佛灣毗盧洞后方外壁中心的《釋迦舍利寶塔禁中之圖》碑刻的分析,認(rèn)為碑末的“慶元府阿育王山廣利禪寺主持傳法臣僧道權(quán)謹(jǐn)書”的落款中,阿育王寺為中國禪宗“五山第五”之山林,則這通碑“暗示了趙智鳳教派其實(shí)繼自禪宗”④方珂《大足石刻年史》,武漢:武漢大學(xué)出版社,2020年,第288-291頁。；同時(shí)認(rèn)為,大佛灣第17號(hào)龕中復(fù)刻自廬山西林寺的《三圣御制佛牙贊碑》中所稱的“廬山西林乾明寺”為禪寺,其寺中正殿里唐代的“釋迦牟尼像著寶冠”,與大足及周邊安岳地區(qū)諸多的戴寶冠的佛像吻合,而西林寺并無密宗僧人駐錫過,證明此類佛像也可能并非密宗造像⑤方珂《大足石刻年史》,第291頁。,提出了自已對(duì)寶頂山是密教道場(chǎng)的質(zhì)疑；并認(rèn)為大足、安岳石刻造像中所見的“六代祖師傳密印”,這句早期學(xué)者判斷造像性質(zhì)是密宗造像的重要依據(jù)其實(shí)是指禪宗的六祖⑥方珂《大足石刻年史》,第291頁。。筆者非常贊同方珂先生的這幾點(diǎn)看法。四川大量唐代以來的寶冠佛不是密教主尊大日如來,已有多位學(xué)者研究過,本人也曾在《四川摩崖造像中的菩提瑞像》《再論四川的菩提瑞像》⑦雷玉華、王劍平《試論四川的菩提瑞像》,《四川文物》2004年第1期,第85-97頁；雷玉華、王劍平《再論四川的菩提瑞像》,《故宮博物院院刊》2005年第6期,第150-157頁。等文中,根據(jù)大量田野調(diào)查資料中的造像題記與佛經(jīng)中寶冠佛像由來進(jìn)行過考證,與方珂先生的結(jié)論一致,它們其實(shí)原本是釋迦牟尼降魔成道像,不是密教的大日如來,后來密教的大日如來采用了這種形象。

同時(shí),筆者在早年調(diào)查安岳地區(qū)佛教造像時(shí)就發(fā)現(xiàn),南宋時(shí)期這一帶很多佛像都是卷發(fā),例如安岳石羊鎮(zhèn)毗盧洞的萬佛堂中,滿壁的小佛坐于圓輪形龕中,大多數(shù)佛像旁邊都刻出了功德主的名稱,從名字看功德主大都是女子,小佛像都有齊耳的頭發(fā),頭前部發(fā)間飾寶珠,其中許多佛像是卷發(fā)。又如安岳石羊鎮(zhèn)華嚴(yán)洞中雕刻的不是大足寶頂山圓覺洞中雕刻的十二圓覺菩薩,而是華嚴(yán)經(jīng)中的十地菩薩與善財(cái)童子五十三參故事,主尊旁與大足寶頂圓覺洞中一樣也立有卷發(fā)人像。所以,筆者認(rèn)為,卷發(fā)人不過是當(dāng)時(shí)一種表現(xiàn)人物的方式,與當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的僧人像中有卷發(fā)、胡須一樣,可能原本是表現(xiàn)外來人物特征的一種方式——佛教初傳期的造像中就往往有卷發(fā)、深目高鼻的外來人形象,在成都出土的南朝造像中亦有。

二、寶頂山造像內(nèi)容的屬性

寶頂山大佛灣造像集中分布在一個(gè)大致呈U字形的山溝里,山溝流向前面的小河。U字的底端朝東,開口端朝西。打開寶頂山大佛灣的全景圖,①黎方銀主編《大足石刻全集》第6卷上《寶頂山大佛灣第1-14號(hào)考古報(bào)告》,插圖1。順著現(xiàn)在的參觀道路,造像從南崖西端開始,向東至南崖東端,經(jīng)東部溝底繞向北崖東端,再至北崖西端結(jié)束,除了少數(shù)明、清時(shí)期補(bǔ)刻的內(nèi)容外,全是南宋造像及題刻。宋代造像的主要內(nèi)容依次為:

(一)北崖造像

從南崖西端開始,向東至南崖東端依次為:

1.一尊頭戴寶冠的半身佛像 (第27號(hào)),半身佛像在安岳大足境內(nèi)宋代造像中較多,在四川其它地方亦有多尊,完工于宋代的仁壽縣文宮鄉(xiāng)牛角寨大佛也是一尊半身像?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷15:

法師照凈…………嘗于西湖北山鑿石作彌勒像,露半身于巖,識(shí)者以為深谷為陵之日,必有繼成全身,如三身石像者。宣和初……②[宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷15,《大正藏》,第49冊(cè),第227頁。

可見半身像在宋代還與禪僧照凈相關(guān)。因?yàn)榇笙耖_鑿時(shí)間長,今天看到的大像一些可能是沒有完工所致,一些則不然。如樂山大佛、榮縣大佛,開工幾十年后才完工；仁壽牛角寨大佛至今仍是半身胸像；而有的在一百多年后才被接上了雙腳,如始造于唐、開光于宋代的資陽半月山大佛③資陽半月山大佛現(xiàn)存雙腿為上世紀(jì)90年代修補(bǔ),修補(bǔ)之前拆除了清代用碎石堆砌的雙腿,而大佛旁有唐代雕刻及宋代裝修的題記,證明宋代裝修時(shí)它是一尊半身大佛。；但是,最近露出水面的仁壽黑龍灘水庫邊的大佛半身像已將衣服等雕出并已經(jīng)打磨完工④這尊大佛因上世紀(jì)修水庫沒于水中,2020年水枯露出。,說明它與法照的彌勒像一樣,造的就是半身像,并非沒有完工。寶頂山出現(xiàn)的半身造像也早已打磨好,并裝飾完工,因此,它造的就是一尊半身像。這些例子說明,半身像并不一定非是某一特定性質(zhì)的造像。綜合前述菩提瑞像的特征,大佛灣這尊頭戴寶冠、雙手拱于前的佛像,不一定是密教的大日如來像。

2.巨型雕摩崖刻牧牛圖 (編號(hào)30),此圖是根據(jù)宋人楊次公《牧牛頌》而作,系禪宗造像,學(xué)術(shù)界早已公認(rèn)無疑⑤羅世平《圖像與樣式——漢唐佛教美術(shù)研究》,第323頁。。

3.巨型摩崖雕刻牧牛圖旁邊是寶頂山最大的洞窟圓覺洞 (編號(hào)29),洞中主角十二圓覺菩薩,其出典是《圓覺經(jīng)》。出生于四川南充西充縣的唐代僧人宗密 (780-841)號(hào)稱如來第三十九代法孫,是華嚴(yán)宗五祖,又被世人稱為圭峰禪師,他特別重視《圓覺經(jīng)》,一般認(rèn)為從他開始,《圓覺經(jīng)》就是禪宗的重要經(jīng)典了①羅世平《圖像與樣式——漢唐佛教美術(shù)研究》,第326頁。。也就是說,在中唐時(shí)期,在僧人宗密身上,禪宗與華嚴(yán)宗已然合為一體了。安岳縣城邊上也有一座圓覺洞,而那里并不是所謂的“川密”造像區(qū),從考古調(diào)查與研究的結(jié)果看,五代前后圓覺洞的開山祖師“金峰長老”是一位禪宗高僧,則這里至少從五代起就是禪宗活動(dòng)場(chǎng)所②李崇峰《安岳圓覺洞窟群調(diào)查記》,重慶大足石刻藝術(shù)博物館編《2005年重慶大足石刻國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,北京:文物出版社,2007年,第570頁。。同樣,安岳圓覺洞北宋造第10號(hào)龕內(nèi)有一則晚期裝修題刻,書者為主持僧“禪戒正浦”,主持名前冠以“禪戒”二字,禪戒指禪中的一種戒法,說明,安岳圓覺洞真相寺從五代、宋代到清代一直是一座禪宗寺院。安岳這座圓覺洞與大足寶頂山圓覺洞是同一時(shí)期、同一區(qū)域所雕的同一內(nèi)容題材,顯然它們不是密宗造像。華嚴(yán)思想在宋代早已被禪宗吸收,成為禪宗的重要組成部分的事實(shí),還可以從《佛祖統(tǒng)紀(jì)》所述當(dāng)時(shí)禪僧所行的各類懺法中看到。

4.由編號(hào)1的護(hù)法神龕和編號(hào)2號(hào)的摩崖雕刻六道輪回圖構(gòu)成。護(hù)法神像在佛教摩崖造像中隨處可見,沒有特別表現(xiàn)出某一宗派的特征。同樣,核心構(gòu)圖是無常大鬼與六道輪回圖像組成的六道輪回盤所反映的是佛教理倫中最重要的因果報(bào)應(yīng)與地獄思想,唐以前就出現(xiàn)了,四川現(xiàn)存最早的地獄圖像在邛崍盤陀寺唐大歷年間開鑿的1號(hào)龕右壁,這種內(nèi)容自始至終并不專門屬于哪一個(gè)特定的宗派,在四川西部、中東部地區(qū)唐宋以來特別流行。

5.編號(hào)為第4號(hào)的“寶頂山”及“廣大寶樓閣”建筑雕刻,李裕群先生認(rèn)為這是根據(jù)《廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼經(jīng)》雕刻③李裕群《大足寶頂山廣大寶樓閣圖像考》,重慶大足石刻藝術(shù)博物館編《2005年重慶大足石刻國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,第224-234頁。；李靜杰先生進(jìn)一步論證,認(rèn)為“發(fā)菩提心,修行孝道”是《廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容④李靜杰《大足寶頂山南宋石刻造像組合分析》,大足石刻研究院編《2014年大足學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,第8頁。,并論證了行菩薩行是寶頂山石刻造像的核心思想,其中心指導(dǎo)思想來自于《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,這些都是華嚴(yán)思想的表現(xiàn)⑤李靜杰《大足寶頂山南宋石刻造像組合分析》,大足石刻研究院編《2014年大足學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,第34頁。；與之聯(lián)為一體的是第5號(hào)巨型立像華嚴(yán)三圣,其內(nèi)容亦出自《華嚴(yán)經(jīng)》。北宋以后,禪宗最注重兩經(jīng)一論,其中一經(jīng)即是《華嚴(yán)經(jīng)》。華嚴(yán)思想在禪宗里是很重要的內(nèi)容。

6.編號(hào)6是一座舍利寶塔,從唐代以來,南方摩崖造像附近都有這樣的塔,從考古調(diào)查的情況看,它們很多沒有刻“舍利寶塔”銘文的都是實(shí)用的骨灰塔,有的還將僧人的像刻于塔前。在四川安岳臥佛院、閬中大像山、巴中南龕山等都大量存在,從唐到宋最多,明清時(shí)期仍有雕刻。在大足北山兩段造像區(qū)之間就有兩座這樣的墓塔,安岳千佛寨也有。寶頂山雕刻的這座舍利寶塔體量比較大,是高僧塔還是宋代流行的象征法身的釋迦舍利塔不是很明確,李靜杰先生認(rèn)為這里對(duì)稱雕刻于千手觀音兩側(cè)的2座塔(編號(hào)6與9-1號(hào))是法身的象征①李靜杰《大足寶頂山南宋石刻造像組合分析》,大足石刻研究院編《2014年大足學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》,第12-13頁。。無論如何,有一點(diǎn)可以肯定——它們不是密宗專有的雕刻。宋代特別流行建造“釋迦如來真身舍利寶塔”,在川渝地區(qū)保存下來的就不少,這些保存下來的塔都與密教無關(guān),多為法身塔。

7.編號(hào)7,一座建筑與一座塔,建筑上刻“毗盧庵”,塔上刻“妙智寶塔”,似與密宗關(guān)系也不大。“毗盧”即光明遍照,“妙智”即大智慧,沒有特別宗派的含意。

8.編號(hào)8,千手觀音像,千手觀音雖是密教造像的重要內(nèi)容,但是觀音信仰從南北朝以來就早已流行,在中晚唐以來的川渝地區(qū)千手觀音造像隨處可見,早已非密宗專屬。唐宋迄今,四川的千手觀音像可以說遍布鄉(xiāng)野,還出現(xiàn)了觀音經(jīng)變像,并非傳密教的地方才出現(xiàn)千手觀音像。其中宋代的各類觀音形像數(shù)不勝數(shù),在大足——安岳地區(qū)五代、宋的造像中尤多。千手觀音雖然在唐代武周時(shí)期被認(rèn)為是中國密教造像出現(xiàn)的標(biāo)致,但是中晚唐時(shí)期,在四川遍布鄉(xiāng)村,已然成為了一種民間信仰,也是禪宗的重要造像題材。成都大慈寺是著名禪寺,也有千手觀音像。

觀者走到此,可以看到,若從舊道入大佛灣 (在第29號(hào)華嚴(yán)洞與第2號(hào)護(hù)法神像群之間),寶頂山圓覺洞右側(cè)的六道輪回、護(hù)法神龕等并非密教特有題材,所有教派都可以有這些內(nèi)容,禪宗亦不例外。左側(cè)的圓覺洞與一尊戴寶冠的半身大佛像與密教亦無特別關(guān)系。至此,大佛灣南崖的造像可以說全部與密宗造像無特別關(guān)系,似與禪宗關(guān)系還要更密切。

(二)東崖造像

大佛灣中段,也就U字形山溝的底端,即東部崖面:中間是巨大的半身臥佛像,即涅槃圖,左側(cè) (腳朝向的崖面)與西崖千手觀音相接的畫面是佛傳故事,有“出游四門”、“舍利塔”等浮雕畫面。臥佛頭朝向的崖面?zhèn)仁恰耙赶抡Q生”、“九龍?jiān)√印惫适隆＿@樣山溝底端就像古老的石窟寺內(nèi)造像構(gòu)圖一樣,刻的是釋迦牟尼佛從誕生到涅槃的內(nèi)容,是佛教傳入我國之初就已流行的佛教故事題材。在佛教初傳中國不久即有大量圖像流傳,新疆、中原北方地區(qū)等早期造像中極常見,并非密宗所有。四川成都出土的南朝背屏式造像中就有涅槃圖,從唐代至今,禪宗各寺亦流行。

(三)南崖造像

從東端開始 (從東崖九龍?jiān)√佑覀?cè)處轉(zhuǎn)向南崖):

1.編號(hào)13是一副孔雀經(jīng)變畫,其依據(jù)是《佛母大孔雀明王經(jīng)》?！斗鹉复罂兹该魍踅?jīng)》雖是密教經(jīng)典,但在宋代早已不限于密教專用,在大足北山、安岳石羊均有孔雀明王造像。大足北山是從唐末至南宋連續(xù)集中開窟 (龕)造像的一個(gè)點(diǎn),其內(nèi)容有西方凈土變、藥師經(jīng)變、觀音地藏、毗沙門天王、轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏、十六羅漢、菩提瑞像、阿彌陀佛、圣僧等中晚唐以來川渝地區(qū)廣為流行的一些題材。其中各類觀音造像比較突出,雖然藥師佛、毗沙門天王、及各種類型的觀音是密教的主要內(nèi)容,但集中了這些造像題材的大足北山,顯然不是密宗造像地,集中各類造像題材 (包括原本是密教造像的一些題材)是川渝地區(qū)中晚唐以來隨處可見的現(xiàn)象,如北山一樣,并非密宗道場(chǎng)造像,也沒有人認(rèn)為其是與寶頂山“密宗道場(chǎng)”有關(guān)聯(lián)的造像群,而是整個(gè)川渝地區(qū)中晚唐以降的眾多相似佛教造像點(diǎn)中的一處。近年的考古調(diào)查工作已證明,大量分布于川渝兩地山間田野的佛教造像早已沒有了宗派界限,甚至早在唐代就已經(jīng)與道教和睦相處,到五代時(shí)期,更是儒、釋、道的造像合為一龕或一處,只為滿足世俗社會(huì)的各種需要。

安岳石羊鎮(zhèn)的孔雀明王造像相鄰有一座同期修造的釋迦真身舍利塔,因塔周立柱上刻滿了佛經(jīng)目錄,俗稱“經(jīng)目塔”,所刻經(jīng)目有《大集日藏經(jīng)》《入楞伽經(jīng)》《般若三昧經(jīng)》《一切智德經(jīng)》《大方等大集經(jīng)》《般泥洹經(jīng)》《大般泥洹經(jīng)》《南無大方廣十輪經(jīng)》等一百多部經(jīng),與《大藏經(jīng)》第18-21冊(cè)《密教部》經(jīng)典目錄對(duì)比,內(nèi)容有很大的不同,其顯示的主要經(jīng)典似亦與禪宗更接近。

同樣,大足寶頂山小佛灣經(jīng)目塔上所刻佛經(jīng)目錄中亦有大量超出密宗的經(jīng)典,如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《阿阇世王阿述達(dá)菩薩經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》《大莊嚴(yán)經(jīng)論》《陀羅尼經(jīng)》《千佛名經(jīng)》《妙色王因緣經(jīng)》等①重慶大足石刻藝術(shù)博物館等編《大足石刻銘文錄》,第172-183頁。,所刻的各種經(jīng)、論并不只有密宗所重視的內(nèi)容。

因此,從兩處經(jīng)目塔來看,并不特重某一宗,至少不是以雕刻密宗經(jīng)典為核心,也就是說不能顯示出安岳—大足區(qū)域宋代造像區(qū)的密宗道場(chǎng)性質(zhì)。相反,在大足北山眾多龕像中,很多小龕突出顯示的是寄托功德主解急救苦、往生西方、超度亡靈的世俗實(shí)用功能。

2.14號(hào)洞窟,窟額橫刻“毗盧道場(chǎng)”,左聯(lián)豎刻:“欲得不招無間業(yè)”,右聯(lián)豎刻:“莫謗如來證法輪”?？咄庋旅媪⒚嫔戏阶笥腋鞣謨膳趴?尊佛像,合16尊,窟門兩邊刻四方天王,窟內(nèi)刻轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏。八佛在四川巴中盛唐造像中就已出現(xiàn),四大天王在四川成都南朝造像中已有。轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏則是宋代特別流行的形式,在大足北山有宋代雕造的轉(zhuǎn)輪藏窟,在河北正定的隆興寺輪藏閣內(nèi)還有北宋時(shí)期修建的轉(zhuǎn)輪經(jīng)藏,四川江油竇圌山還有一座興建于宋代的道教轉(zhuǎn)輪藏——飛天藏。轉(zhuǎn)輪藏的實(shí)質(zhì)就是可以轉(zhuǎn)動(dòng)、方便查找書籍的藏書柜,用來裝佛經(jīng),所以被稱為“藏”。這些都是當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的題材與內(nèi)容,并非密教所獨(dú)有。

轉(zhuǎn)輪藏從出現(xiàn)時(shí)開始至宋代都與密宗沒有特別關(guān)系,據(jù)《神僧傳》:

傅弘:大士傅弘,住東陽郡烏傷縣雙林寺……梁武帝聞之,延住建業(yè),乃居鐘山下定林寺……初,大士在日,常以經(jīng)目繁多,人或不能遍閱,乃就山中建大層龕,一柱八面,實(shí)以諸經(jīng),運(yùn)行不礙,謂之輪藏。乃有愿言:登吾藏門者,生生世世,不失人身。以勸世人,有發(fā)于菩提心者,能推輪藏,是人即與持誦諸經(jīng)功德無異。今天下所建輪藏者,皆設(shè)大士像,實(shí)始于此。①佚名《神僧傳》卷4,《大正藏》,第50冊(cè),第975頁。

可見,輪藏的出現(xiàn)與流行,是為利益眾生的方便法,與教派沒有關(guān)系?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷15:

法師照凈……建十蓮花藏,規(guī)制巧妙,為天下輪藏之冠,尤精畫佛像……宣和初……”②[宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷15,《大正藏》,第49冊(cè),第227頁。。

這則記錄,說明了輪藏在宋代的情況,前面還舉了照凈造半身像事,而照凈是宋代著名禪僧。

3.與第14號(hào)內(nèi)容相關(guān)聯(lián),第15、16、17是一組講報(bào)恩的故事畫,其核心內(nèi)容是《大藏佛說大方便佛報(bào)恩經(jīng)》,而此經(jīng)早在唐代就已經(jīng)出現(xiàn)于四川地區(qū)。在安岳臥佛院的唐代刻經(jīng)窟中,第109、110窟全部是刻的這部經(jīng),而據(jù)第46窟中的《經(jīng)目序》,此處刻經(jīng)來源于大唐東京大敬愛寺。大敬愛寺并非密宗寺院,臥佛院刻經(jīng)與造像都非密宗造像③秦臻、張雪芬、雷玉華《安岳臥佛院考古調(diào)查與研究》北京:科學(xué)出版社,2014年,第141-481頁。。同時(shí),根據(jù)筆者2007年的調(diào)查,其宋代造像也是以禪宗所重視的內(nèi)容題材為主,其中宋代雕刻的善財(cái)童子五十三參等華嚴(yán)經(jīng)相關(guān)的內(nèi)容,早已被禪宗吸收?？梢?大佛灣雕刻的此經(jīng)題材與密教并無關(guān)涉。這是佛教中國化過程中,中國儒家孝道思想融入其中的結(jié)果。在宋代的其它考古材料中,孝也是重要的表現(xiàn)內(nèi)容,這是時(shí)代大背景下的造像題材。宋代的佛教融入儒、道的內(nèi)容早已是學(xué)界共識(shí),此不贅述。

4.編號(hào)18,是一副巨型西方凈土變圖畫雕刻,有天宮樓閣、九品往生等內(nèi)容,還刻出了“大寶樓閣”、“珠樓”等名稱。這種以大量建筑分層表現(xiàn)西方凈土變內(nèi)容的圖像在唐代以來的四川摩崖造像中早就大量流行。從川北的巴中石窟、到川南的樂山摩崖造像、川中的內(nèi)江、重慶的大足等,到處都有,從未間斷,只是表現(xiàn)的內(nèi)容多寡有異而已④雷玉華《四川摩崖造像中的阿彌陀佛與五十二菩薩》,《考古與文物》2005年第2期,第79-82頁。,這是往生凈土成為佛教各宗及民間老百姓追求的終極目標(biāo)的表現(xiàn),至今仍然如此。從圖像中看,唐代以來似乎是佛教任何派別的共同目標(biāo)。

5.是一副較小的圖畫,編號(hào)19,題名“縛心猿,鎖六耗”,兩側(cè)豎刻落款“彌勒化身,傅大士作”,簡(jiǎn)稱“六耗圖”。此傅大士即前述南朝梁武帝請(qǐng)到建業(yè)定林下寺居住的傅弘,也是轉(zhuǎn)輪藏的發(fā)明者。“六耗圖”圖寓意已有學(xué)者研究過,其要表達(dá)的意思與密教無關(guān),而是與禪宗《達(dá)摩多羅禪經(jīng)》等關(guān)系密切⑤陳灼《大足石刻寶頂山大佛灣“縛心猿,鎖六耗”龕研究》,重慶大足石刻研究會(huì)編《大足石刻研究文集》5,重慶:重慶出版社,2005年,第352-356頁；鄧之金《大足寶頂山大佛灣“六耗圖”龕調(diào)查》,《四川文物》1996年第1期,第23-39頁。。

6.巨幅地獄十王雕刻,編號(hào)20,崖壁上部分層雕刻地獄十王；下部雕刻各種地獄場(chǎng)景。地獄十王造像在四川晚唐時(shí)期已經(jīng)流行于摩崖造像中,五代、宋有大量雕刻,綿陽、安岳、內(nèi)江、資中等區(qū)域內(nèi)至今仍有大量晚唐至宋代的龕像存留。其中雕刻于唐代大歷年間的邛崍盤陀寺1號(hào)龕側(cè)壁的觀音、地藏并坐像下方就有下油鍋的地獄畫面?？梢娺@是一種被廣泛宣傳并流行至今的題材,與佛教某一宗派無特殊關(guān)系,是一種普遍流行的佛教因果思想表現(xiàn)。

7.編號(hào)21,巨型雕刻,被認(rèn)為是四川密教祖師柳本尊的十煉圖。上部主要內(nèi)容分兩層分組雕刻柳本尊十種苦修畫面,除了立雪外,都是傷害身體的修煉方式,有立雪、煉指、煉心、煉踝、煉膝、煉陰、煉心、斷臂、剜眼、割耳十個(gè)畫面,表現(xiàn)煉某處,就是一團(tuán)火燒某處,斷臂、剜眼、割耳則是割掉身體的這一部分。下面是護(hù)法的十大明王像。柳本尊的這些修煉方式,在文獻(xiàn)中我們可以找到多例相似行為,在成都地區(qū)晚唐五代時(shí)期似乎比較流行,從文獻(xiàn)上看,是一種表現(xiàn)恒心與決心的佛教修行方法,多被稱為行菩薩行,沒有一例明確說明是密宗的修行方式。例如《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷11:

天竺式法師法嗣……侍者思悟……錢唐人,侍慈云講最久,善呪法,加水以愈人疾……乃繪千手大悲像……燒身供佛而死。①[宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷11,《大正藏》,第49冊(cè),第209-210頁。

法師元凈……蘇軾治杭,嘗問師曰,北山如師行道者幾人?師曰,沙門多密行,非可盡識(shí)……弟子懷楚……焚指供佛,左三右二……可修西方凈業(yè)……?！雹赱宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷11,《大正藏》,第49冊(cè),第211頁。

又卷13:

法師法宗……依止觀修大悲三昧,綿歷九載,人目之為懺主……建凈土道場(chǎng),刻西方三圣像,燃五指供佛,……每月集四十八人,同修凈業(yè)……政和丁丑……”③[宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷13,《大正藏》,第49冊(cè),第219頁。。

這些記載表明,燃指焚身供養(yǎng)各代都有,唐宋時(shí)期很流行,成都也多有此行為。在《往生西方凈土瑞應(yīng)傳》中也有類似記錄:

后周朝僧崖,住益州多寶寺……于城西燒左手五指,道俗千萬擁之而哭,師曰:但守菩薩心,我無器也……人問其故,答曰:緣諸眾生不能行忍,今觀不忍者,不燒者燒,末劫輕慢囂薄,見佛像故木頭,聞經(jīng)如風(fēng)過馬耳,燒手滅身,欲今重信佛法,謂弟子曰,我滅度后,好供養(yǎng)病人丑陋者并畜生,凡斯之徒,多是諸佛菩薩權(quán)化。”④佚名《往生西方凈土瑞應(yīng)傳》,《大正藏》,第51冊(cè),第104頁。

至此,我們可能看出,整個(gè)大佛灣的造像并非密宗造像,相反,大量題材與禪宗有關(guān),而禪宗的終極追求往往也是希望往生凈土,因此有大量?jī)敉羶?nèi)容雜于其中。

三、對(duì)“六代祖師傳密印”的理解及其它

《佛學(xué)大辭典》對(duì)“密印”的解釋是:

術(shù)語,諸佛菩薩各有本誓,為標(biāo)幟此本誓,以兩手十指形種種之相,是為本誓之印象印契,故云印。其理趣秘密深?yuàn)W,故云密。大日經(jīng)密印品明諸尊之印相,且曰:‘身分舉動(dòng)住止,應(yīng)知皆是密印。舌相所轉(zhuǎn)眾多言語,應(yīng)知皆是真言?！侄U徒模仿真言,謂直指之心印,云西來之密印?！雹俣「１！斗饘W(xué)大辭典》下,上海:上海書店出版社,1991年,第1904頁。

協(xié)議書快遞到手的那天，何冰在白陽家過的夜。她從皮包里取出文件掃了一眼，有些黯然地說：“凈身出戶，現(xiàn)在，我只剩下公司的股份了?！?/p>

李根先、張有道編《中國佛教文化大典》第四篇《佛教儀軌、術(shù)語》中言:“三密”,佛教術(shù)語,指“身密”(用手結(jié)印)、“口密”(口誦真言)、“意密”(專心不亂)。當(dāng)持此三密時(shí),佛家認(rèn)為可以達(dá)到“即身成佛”的境地,故又稱此情行為“三密加持”②李根先、張有道編《中國佛教文化大典》第4篇《佛教儀軌、術(shù)語》,西寧:青海人民出版社,1999年,第774頁。。

根據(jù)這些解釋,前述方珂先生認(rèn)為“六代祖師傳密印”指的是禪宗六祖?zhèn)鞣ㄊ戮褪钦_的,而這樣的口號(hào)除了大足寶頂山外,也見于安岳毗盧洞等處。另外,還有禪僧號(hào)“密印”:

密印 (1625-1678)明末清初臨濟(jì)宗僧,敘州 (四川省)人,俗姓李,號(hào)密印,靈隱印文之法嗣。自幼出家,聞一老僧言教外別傳之宗旨而歸禪,后師事靈隱,住湖南黔陽縣廣福山勝覺寺,舉揚(yáng)宗風(fēng)。康熙十七年 (1678)示寂,享年五十四。著有密印禪師語錄?！?/p>

這一名號(hào)或亦可印證“密印”在禪宗內(nèi)是自有其含義的——即密秘,指身、心與行為都緊密結(jié)合的一種狀態(tài),而不是指“密教”。

被認(rèn)為是四川密宗教主柳本尊的行化圖中 (也稱十煉圖)幾乎沒有密宗強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容,相反,有些與禪宗歷史上一些著名的故事非常相似,甚至相同,如:第二立雪、第八舍臂③重慶大足石刻藝術(shù)博物館等編《大足石刻銘文錄》,第156、160頁。。開啟禪宗歷史上“傳心”“傳燈”的第一個(gè)故事便是“立雪斷臂”公案,禪宗二祖慧可先到初祖嵩山達(dá)摩處,經(jīng)過立雪、斷臂方得達(dá)摩祖師信任并付法于他。從此,“立雪斷臂”用以形容忘身求道,被許多詩人描寫、稱道,還被道教所模仿④李根先、張有道編《中國佛教文化大典》第4篇《佛教儀軌、術(shù)語》,第1195-1196頁。。《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷煙14:

述曰……智炬撰寶林傳,詭說百端,如達(dá)磨只履西歸,立雪斷臂等事,與南山續(xù)高僧傳多不同”⑤[宋]志磐撰《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷14,《大正藏》,第49冊(cè),第224頁。。

雖然批評(píng)了此類事情,但類似故事卻流傳下來,并被模仿則是事實(shí)?？梢娏咀鸬男逕捙c表達(dá)決心的方式也來自禪宗。而且晚唐至宋,正是禪宗發(fā)展壯大、合并其它宗派的時(shí)期,其立雪、斷臂類故事也正流行,柳本尊正是活動(dòng)在這個(gè)時(shí)間范圍內(nèi)。

在北崖27號(hào)龕附近有8則題記碑,其中第二則是明代人劉畋人洪熙元年 (1425)撰《重開寶頂石碑記·重修寶頂山圣壽院碑記》①黎方銀主編《大足石刻全集》第7卷上《寶頂山大佛灣第15-32號(hào)考古報(bào)告》,第313頁。及第六則明宣德元年 (1426)撰《重開寶頂石碑記·重修寶頂山圣壽寺碑記》,兩碑說到的柳本尊、趙智鳳的史跡相同。其中說到柳本尊,只說其“修諸苦行,轉(zhuǎn)大法輪”,趙智鳳持其教,并沒有說其它內(nèi)容,苦行是其修行方式②黎方銀主編《大足石刻全集》第7卷上《寶頂山大佛灣第15-32號(hào)考古報(bào)告》,第315頁。。然而稱苦行,也是一種古老的修行方式,釋迦牟尼出家修行就起自至苦修,密教中雖有苦修方式,然而并非其獨(dú)有。結(jié)合《佛祖統(tǒng)紀(jì)》等文獻(xiàn)中一些晚唐以來信徒燃臂、燃身的供養(yǎng)行為,可以認(rèn)為:柳本尊的十種修煉行為在當(dāng)時(shí)佛教信徒中并非少見,目的就是為了感化佛、菩薩或眾人；與早期佛教傳播中的佛傳故事一樣,是為傳教目的,并且是許多修禪及修凈土的僧人采用的行菩薩行的方式,柳本尊行菩薩行,與這些僧人無異。

晚唐時(shí)期,四川早已形成了禪宗一統(tǒng)天下的局面,特別是以成都為中心的四川西部、中東部地區(qū)。

北崖27號(hào)龕附近的第一則題記為清康熙二十九年 (1690)史彰撰《重開寶頂碑記》,重新來營建寶頂山之僧人性超等皆為禪僧③黎方銀主編《大足石刻全集》第7卷上《寶頂山大佛灣第15-32號(hào)考古報(bào)告》,第312頁。,在經(jīng)過元代大蕭條后,整個(gè)川渝地區(qū)明代以來摩崖造像及寺院重新興起的過程中有很多碑刻題記保存下來,所見的相關(guān)碑刻題記中絕大多數(shù)都自稱是禪宗,看來寶頂山也不例外。

所以,有理由認(rèn)為柳本尊所傳之法,實(shí)為融合了華嚴(yán)、凈土等思想的禪宗,至明清復(fù)興之后,仍為禪宗。北崖27號(hào)龕的第一則題記碑《□開寶頂碑記·重開寶頂維摩寺碑記》中說寶頂山造像:“凡釋典所載,無不備列”,正是宋代以來禪凈融合,諸宗歸禪的中國佛教狀況,并非可以簡(jiǎn)單理解為一個(gè)密宗道場(chǎng)或水陸法會(huì)等。安岳、大足兩處所刻的佛經(jīng)目錄與其境內(nèi)的造像一樣,并沒有顯示其密宗道場(chǎng)性質(zhì)。