柴克東

（上海交通大學(xué)，上海 200240）

上海交通大學(xué)人文學(xué)院副教授唐啟翠的新著《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》①唐啟翠：《禹賜玄圭：玉圭的中國故事》，上海：上海人民出版社2020 年。以下引用此書，只標(biāo)出頁碼，不另加腳注。于2020 年12 月由上海人民出版社出版，該書是唐啟翠近年來研究“玉文化”的重要成果，也是對文學(xué)人類學(xué)相關(guān)理論的運(yùn)用實(shí)踐。我們首先介紹該書的主要內(nèi)容，然后重點(diǎn)對其使用的方法論（四重證據(jù)法）進(jìn)行簡要評述，方便讀者諸君批評指正。

一、著作的主要內(nèi)容

該書雖題為“故事”，但實(shí)際上與民間文學(xué)課堂上的“故事”概念有所區(qū)別，將其理解為“神話+歷史”的新建構(gòu)故事，才更為貼切。近些年文學(xué)人類學(xué)派倡導(dǎo)用“神話歷史”[1]定義那些在神話觀念支配下記載的中華歷史敘事，唐啟翠此書中的大部分“故事”，均可作如是觀。

該書總共有8 章。第一章“禹賜玄圭：創(chuàng)世神話的重演”是全書引論，后面七章的論點(diǎn)皆由此引出。首先，作者論證了治水神話與玄圭圣物在作為古代王權(quán)神授、王權(quán)更替觀念形成過程中所發(fā)揮的重要原型作用，然后結(jié)合考古遺存和前人研究成果，對大禹治水神話產(chǎn)生的時(shí)代背景作出合理推測。作者認(rèn)為，始于公元前2400 年至公元前2100 年間的生態(tài)環(huán)境惡化、氣候異常，導(dǎo)致我國多地區(qū)發(fā)生大洪水災(zāi)難。大禹治水神話正是先民對這些災(zāi)難進(jìn)行神話加工的歷史記憶，由此可以證明，大禹治水不是文人創(chuàng)作的虛構(gòu)事件，或有著真實(shí)的歷史原型存在。

其次，作者對大禹治水神話所體現(xiàn)的開創(chuàng)新紀(jì)元意義作出梳理，可簡化為“王天下”“襲王位”“立王政”三大要點(diǎn)。西周以降文獻(xiàn)中出現(xiàn)的禹鑄九鼎、天賜玄圭等神話傳說內(nèi)容，都是對華夏國家級王權(quán)初始建立的這三重意義的演繹。

再次，作者對大禹治水所蘊(yùn)含的創(chuàng)世神話意義做出闡釋。作者指出：“通過講述令人難忘而權(quán)威的關(guān)于萬事萬物如何起源，創(chuàng)世神話提供了一個(gè)普遍坐標(biāo)，通過這個(gè)坐標(biāo)，人們就能夠在一個(gè)更大的框架里想象自身的存在，并且扮演自己的角色，從而滿足人類深層次的定位感和歸屬感。”（第12 頁）由這個(gè)認(rèn)識出發(fā)，作者認(rèn)為鯀禹治水神話是對華夏創(chuàng)世神話的重塑，或可稱為“二次創(chuàng)世”的神話。其中既有來自原初創(chuàng)世神話敘事的主要母題（如息壤等），也充分蘊(yùn)含著華夏政治傳統(tǒng)和歷史開端的核心內(nèi)容。

第二章“玄圭尋蹤：重返夏朝”，具體展開對“玄圭”的實(shí)物原型考證。作者指出，玄圭原型與一種被稱作“牙璋”的玉禮器有關(guān)，其得名“玄”之原因，體現(xiàn)的是史前時(shí)期的“玄玉崇拜”傳統(tǒng)。而對這種玄玉崇拜的再發(fā)現(xiàn)和再認(rèn)識，構(gòu)成上海市社會(huì)科學(xué)特別委托項(xiàng)目“中華創(chuàng)世神話考古研究·玉成中國”叢書的第一部著述的主題：葉舒憲教授著《玄玉時(shí)代：五千年中國的新求證》。能夠從第四重證據(jù)即考古出土的中原地區(qū)玄玉實(shí)物標(biāo)本為證物，提出史前期曾經(jīng)存在一個(gè)延續(xù)1000 多年的“玄玉時(shí)代”。而夏禹時(shí)代的玄圭圣物，已經(jīng)屬于這個(gè)“玄玉時(shí)代”延續(xù)千年后的尾聲階段了。隨后，就是大量優(yōu)質(zhì)白玉登上中原國家禮器建構(gòu)舞臺的夏商周三代。從石峁遺址到二里頭遺址，再到安陽殷墟，以優(yōu)質(zhì)透閃石白玉資源為首的淺色調(diào)玉禮器新傳統(tǒng)，像推陳出新一般，全面取代了史前流行中原地區(qū)的“玄玉”老傳統(tǒng)。這種對無文字時(shí)代歷史現(xiàn)實(shí)狀況的新探索，完全依賴文學(xué)人類學(xué)派的方法論“四重證據(jù)法”。唯有“玄玉”這個(gè)名稱，是出自第一重證據(jù)的先秦古籍《山海經(jīng)》敘事。把玄玉、玄圭、玄璧、夏人尚黑，玄而又玄，墨家尚墨，龍血玄黃，天玄地黃，所有這些零散的上古文獻(xiàn)信息整合為一體，中華文明探源的研究瓶頸得以被突破，文學(xué)人類學(xué)的學(xué)者團(tuán)隊(duì)終于打開一片全新的天地。這些知識考古的新認(rèn)識，確確實(shí)實(shí)都屬于以往所未知的“中國故事”。

該書還嘗試從甲骨卜辭中尋找“玄圭”的文字符號，指出圭之祖型為史前手斧，在經(jīng)歷龍山文化晚期至夏商時(shí)期的演變后，最終成為考古遺存中常見的三角形標(biāo)準(zhǔn)器。在作者看來，遍布古代中國的中原核心區(qū)及邊緣地區(qū)的深色系牙璋，可能是迄今所見與“玄圭”最為契合的玉禮器。這是非常大膽的一個(gè)推論，目前玉學(xué)界對這個(gè)問題的看法還處于比較朦朧的認(rèn)識階段。大家比較有共識的觀點(diǎn)是，玉璋這樣的特殊大件玉禮器，能夠出現(xiàn)在距今4000 年上下的歷史時(shí)期，既不早也不晚，這顯然不是偶然現(xiàn)象。玉璋能否成為國際學(xué)界始終存疑的夏代是否存在過的重要實(shí)物證明，應(yīng)該是未來學(xué)術(shù)攻堅(jiān)的一個(gè)主方向。鄭州市文物考古研究院和香港中文大學(xué)考古與藝術(shù)中心合作編出的大書《牙璋與國家起源：牙璋圖錄及論集》[2]，對這個(gè)方向做出先驅(qū)性的討論，值得參考。既然那個(gè)時(shí)代還沒有留下任何文字記錄的歷史信息，我們只能依仗第四重證據(jù)來做系統(tǒng)研究，盡可能地讓“物的敘事”發(fā)揮更突出的作用。

第三章“斧始初開：玄圭與創(chuàng)世神話”通過對大禹治水與創(chuàng)世神話文化內(nèi)涵的解析，為玄圭脫胎于玄鉞（斧）的論點(diǎn)提供了神話學(xué)證據(jù)。作者指出，用斧子劈開混沌世界使天地分離，體現(xiàn)了創(chuàng)世神話的核心要義——時(shí)空秩序的形成，這一神話母題在世界范圍內(nèi)也相當(dāng)普遍。由此神話母題為依據(jù)，作者指出在中國各民族廣為流傳的盤古開天辟地神話和大禹治水神話中，斧鑿也是創(chuàng)世和治水的核心工具。至于從斧到圭的轉(zhuǎn)變，作者從文獻(xiàn)所載的“析神”“青圭”等圣物的象征意義中找到了依據(jù)。作者指出：“新石器時(shí)代，一身多能的斧分化出了象征身份權(quán)威（父權(quán)、軍權(quán)、王權(quán)一體）的鉞與璧，龍山文化時(shí)代前后，又從玉石鉞分化演繹出圭（戈）與璋，象征王權(quán)神授、臣權(quán)君授的等級序列和人神之間溝通的圣物。”（第50 頁）在作者看來，從玉鉞到玉圭禮器的轉(zhuǎn)變，反映了從新石器時(shí)代晚期的武力征服到文明時(shí)代的威德兼施的國家權(quán)力轉(zhuǎn)變的歷史進(jìn)程，這一過程同樣體現(xiàn)了中國古人將創(chuàng)世神話和治水歷史熔鑄為神話歷史，從而為神權(quán)—王權(quán)統(tǒng)治傳統(tǒng)奠定合法性的努力。

第四章“天命符瑞：‘禹賜玄圭’的歷史演義”具體分析了傳世文獻(xiàn)對禹賜玄圭神話的版本演變。從《尚書·禹貢》中的“告厥成功”之圣物到“二十四史”中象征天命轉(zhuǎn)移的“受命”之物，玄圭作為符命的象征意義已經(jīng)成為古代王權(quán)統(tǒng)治的神圣保障。同時(shí)，在一些諸子作品和讖緯著作中，也充斥著諸如“赤烏銜圭”“河圖洛書”等將圣物顯現(xiàn)與王朝興亡關(guān)聯(lián)在一起的神圣敘事。

第五章“執(zhí)圭以告：天人溝通的圣器”以《尚書·金滕》所載周公“植璧秉珪”的傳說為出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)結(jié)合考古實(shí)物和經(jīng)傳記載，對古人的“執(zhí)圭”之禮作了考證。作者認(rèn)為，圭璧組合在古代中國的玉禮器傳統(tǒng)中占據(jù)核心地位，其神話內(nèi)涵與祭祀先祖有關(guān)。在作者看來，“祼圭瓚寶”是周人使用的祭祀祖先的玉禮器，雖然目前對這些玉禮器的命名和考古實(shí)物還無法完全對應(yīng)，但它們所體現(xiàn)的通過祭祀與神靈溝通的天人合一思想，卻是確定不移的。作者還從“豐碑石函”的文化編碼中溯源了玉圭作為中國禮制文明的影響力和滲透力：“祖廟、神主、墓碑、祭器、祼器和系列祭祀儀式都是子孫后代與祖先溝通的重要物化符號和形式”（第124 頁），它們無一不體現(xiàn)玉圭、祼圭的文化內(nèi)涵。

第六章“析圭而爵：禹賜玄圭的人間扮演”重點(diǎn)論述了“析圭”“命圭”等玉禮器在任官授爵時(shí)發(fā)揮的圣物作用。作者對傳世文獻(xiàn)中的“執(zhí)圭”這一個(gè)關(guān)鍵詞作了統(tǒng)計(jì)，指出“執(zhí)圭”已成為后世任官授爵的代名詞。執(zhí)圭者身份從早期的王侯下移到了唐宋元明清時(shí)期的普通官員，這一轉(zhuǎn)變反映了“玉圭”至高無上的神權(quán)色彩的褪去以及其作為“瑞器”而彰顯君子身份功能的轉(zhuǎn)變。同時(shí)，作者考證了西周金文常見的“反入覲圭”，認(rèn)為其中蘊(yùn)含了兩周時(shí)期周天子與諸侯貴族之間的從屬關(guān)系。在本章的最后兩節(jié)，作者結(jié)合傳世文獻(xiàn)和考古新發(fā)現(xiàn)，對“執(zhí)圭”之儀的具體細(xì)節(jié)作了還原。

第七章“神秘土圭：測天量地的玉圭金臬”重點(diǎn)對《周禮》記載甚詳而又眾說紛紜的“土圭”作了考證。在作者看來，“土圭”之所以頻頻出現(xiàn)在關(guān)乎國計(jì)民生的度量衡詞匯中，與其蘊(yùn)含的深層思維慣性和文化密碼有關(guān)。土圭、玉圭、玄圭之間存在關(guān)聯(lián)，并且作為度量工具的土圭在王權(quán)象征符號體系中也占有一席之地。作者指出，“土圭測影”的歷史可以追溯到約8000 年前新石器時(shí)代，這一行為體現(xiàn)的是先民對“天地之中”的重視。同時(shí)，體現(xiàn)“地中”神話地理觀的土圭、執(zhí)中與執(zhí)圭還包含有創(chuàng)世神話的影子，這一文化密碼可能就隱藏在凌家灘的玉龜玉版中，也暗含在《尚書》“建極綏?”與“允執(zhí)厥中”洪范大法中。

第八章“如圭如璋：玉圭與君子風(fēng)范”對書寫文獻(xiàn)中“君子比德于玉”的觀念如何具象化為圭璋，結(jié)合歷史人物典故，將諸如圭璋特達(dá)、圭璋挺惠（德才卓絕），圭角岸然、圭角不露（不同的兩種君子然皆風(fēng)骨貞潔），白圭之玷（有缺陷的完美），三復(fù)白圭（慎于言行），篳門圭窬（貧賤不移）等君子之德進(jìn)行了鉤沉、闡釋。與前幾章形成了有機(jī)關(guān)聯(lián)，前幾章為溯源，此章則可謂追流。本章對有關(guān)“玉文化”信仰的解讀，在一定程度上體現(xiàn)了文學(xué)人類學(xué)派“知識考古”的特征。

二、著作對“四重證據(jù)法”的創(chuàng)新性運(yùn)用

認(rèn)識到“玉文化”在中華文明起源過程中發(fā)揮的巨大作用，并對其“神話歷史”內(nèi)涵進(jìn)行發(fā)掘，是文學(xué)人類學(xué)團(tuán)隊(duì)近些年來的主要研究課題之一。在這一方面發(fā)揮帶頭作用的是葉舒憲教授。自2013 年開始“玉帛之路”系列考察活動(dòng)以來，葉教授先后提出了“神話中國”“玉文化先統(tǒng)一中國說”“玉文化先統(tǒng)一長三角，再統(tǒng)一中國說”“萬年中國說”等系列理論命題。[3]這些理論已在文學(xué)人類學(xué)內(nèi)部引起巨大反響，并且也逐漸被其他文史領(lǐng)域的學(xué)者所關(guān)注。

唐啟翠的這部著作，在某種程度上可以看做是全面運(yùn)用“四重證據(jù)法”的創(chuàng)新性研究實(shí)踐，其中當(dāng)然也包括唐啟翠個(gè)人的理論突破意識，這表現(xiàn)在對玄圭的實(shí)物原型——玉璋的探索方面。實(shí)際上，在這部著作之前，唐啟翠已經(jīng)公開發(fā)表多部（篇）與玉文化相關(guān)的研究成果①參見唐啟翠：《“土圭”命名編碼的神話探源》，《民族藝術(shù)》2021 年第1 期；《禮器神話:中國禮制話語建構(gòu)的信仰之根》，《文學(xué)人類學(xué)研究》2019 年第1 期；《大小傳統(tǒng)互證互釋:以“三禮”匕箸進(jìn)食禮儀為中心》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2018 年第2 期。，選擇“禹賜玄圭”這一頻繁見諸經(jīng)傳的神話歷史敘事內(nèi)容，體現(xiàn)出唐啟翠深厚的文獻(xiàn)考據(jù)功力及其對考古學(xué)新知識的諳熟。

在中國古人的觀念中，“玄”色無疑是具有神圣意味的顏色②參見葉舒憲：《玄玉時(shí)代鉤沉：四重證據(jù)法的新嘗試》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2020 年第1 期；《認(rèn)識玄玉時(shí)代》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017 年5 月25 日；《夏商周與黑白赤的顏色禮俗：玉文化視角的新解說》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2017 年第1 期。，而“黑玉—玄圭—大禹—夏王朝”這一歷史脈絡(luò)在傳世文獻(xiàn)中也在在可見，《禹賜玄圭》中的相關(guān)論述，基本上是按照這一脈絡(luò)展開的。有些學(xué)者對文學(xué)人類學(xué)近些年提出的各種理論有些不解，但是，當(dāng)我們了解到當(dāng)前上古史研究存在的諸多瓶頸和誤區(qū)的話，就會(huì)對文學(xué)人類學(xué)的研究報(bào)以尊重和理解。毋庸諱言，在中國的考古學(xué)與歷史學(xué)研究中，當(dāng)考古資料與歷史記載出現(xiàn)沖突時(shí)，有的學(xué)者們更傾向于用考古資料去遷就文獻(xiàn)記載。為了彌補(bǔ)這種方法論缺陷，文學(xué)人類學(xué)派在王國維“二重證據(jù)法”的基礎(chǔ)上，增加了口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、實(shí)物圖像兩重證據(jù)，形成“四重證據(jù)法”方法論。

“四重證據(jù)法”是一種跨學(xué)科研究的方法論，它致力發(fā)掘傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)、民族志、實(shí)物圖像之間的證據(jù)間性作用①“證據(jù)間性”這一概念由孟華先生提出：“所謂證據(jù)間性，是指一種證據(jù)符號的意義和價(jià)值不僅與原點(diǎn)事實(shí)有關(guān)，同時(shí)也與其他證據(jù)符號發(fā)生關(guān)聯(lián)和交互作用，一種媒體類型的證據(jù)符號是在與其他媒體類型證據(jù)符號的對比或關(guān)聯(lián)中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值和意義的。如果說傳統(tǒng)三重證據(jù)法重點(diǎn)關(guān)注的是實(shí)證問題，那么符號學(xué)的三重證據(jù)法更關(guān)注異質(zhì)符號之間的互證即符號間性問題?！痹斠娒先A：《符號學(xué)的三重證據(jù)法及其在證據(jù)法學(xué)中的應(yīng)用》，《證據(jù)科學(xué)》2008 年第1 期。，通過實(shí)證和闡釋的互動(dòng)原則，探討走出古史研究的瓶頸和誤區(qū)。唐啟翠在本書中使用的方法論，正是“四重證據(jù)法”。不難發(fā)現(xiàn)，促成本書前七章結(jié)論的主要依據(jù)均來自第四重證據(jù)——考古實(shí)物，而其他的三重證據(jù)只發(fā)揮闡釋作用，這正體現(xiàn)了“四重證據(jù)法”的“物證優(yōu)先”原則。[4]眾所周知，賦予具有象征意義的人工制品以某種含義，在考古學(xué)上是常見的問題。一般而言，象征符號與所指對象之間的關(guān)系是一種傳統(tǒng)上而非邏輯上的關(guān)系，這就要求對這些象征意義的解讀不能脫離其誕生的背景。以《禹賜玄圭》所討論的“玄圭”為例?？脊虐l(fā)現(xiàn)的“玄圭”主要集中在甲骨文誕生之前的2000 年內(nèi)，與具有表意功能的文字符號一樣，玄圭的顏色和形制具有喚起人們特定聯(lián)想的功能。唐啟翠在綜合其他三重證據(jù)之后，嘗試將玄圭與中國史前時(shí)期創(chuàng)世神話關(guān)聯(lián)起來。由此可見，在本書論述過程中，玄圭作為物證主要發(fā)揮實(shí)證的作用，此即“物證優(yōu)先”原則。傳世文獻(xiàn)、出土文獻(xiàn)以及民族志資料則主要發(fā)揮闡釋的作用。實(shí)證與闡釋的互動(dòng)，使得“四重證據(jù)法”既避免了用考古資料去比附傳世文獻(xiàn)的先入之見，又突破了古史辨派遺留下來的中國上古史真?zhèn)坞y辨的方法論瓶頸。

“四重證據(jù)法”在古史研究中所發(fā)揮的“預(yù)流”作用，是不言而喻的。盡管在面對眾多學(xué)科知識面前，難免有人會(huì)望而卻步，但對于真正想要突破古史研究瓶頸和誤區(qū)的勇士而言，必將在艱巨的學(xué)習(xí)過程中獲得視野大開的喜悅。筆者相信，只要越來越多的學(xué)人投身到這股跨學(xué)科潮流之中，相信百年之后“二重證據(jù)”或更放異彩，而“四重證據(jù)”也必能揚(yáng)光，不斷取得攻堅(jiān)克難之實(shí)效。