云龍

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林長(zhǎng)春，130012)

在儒學(xué)思想史上，王陽(yáng)明心學(xué)有著重要地位。以往研究多關(guān)注陽(yáng)明心學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威、解放個(gè)體思想、倡導(dǎo)自由精神等反傳統(tǒng)的一面，而對(duì)其重建傳統(tǒng)的一面重視不足。筆者認(rèn)為，立足于批判辭章知識(shí)之學(xué)來(lái)重建儒學(xué)傳統(tǒng)，才是貫穿陽(yáng)明心學(xué)的核心理念①。通過(guò)這種批判與重建，陽(yáng)明心學(xué)消除了程朱理學(xué)帶來(lái)的流弊，接續(xù)了圣道傳統(tǒng)的精神慧命，完成了儒學(xué)在有明一代的重建與轉(zhuǎn)生。

程朱理學(xué)在兩宋之際曾因重建儒家心性系統(tǒng)這一形上根基，拒斥佛老、傳承圣道而為儒家傳統(tǒng)的存續(xù)發(fā)展立下了汗馬功勞；宋元以降，伴隨著其作為主流官方意識(shí)形態(tài)地位的確立與鞏固，在明初之際已因無(wú)法切合世道人心、因應(yīng)社會(huì)生活而逐漸僵化為辭章知識(shí)之學(xué)。《明史·儒林傳》說(shuō)：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)?！盵1](7222)明人李庭機(jī)也說(shuō)：“國(guó)初固多才，然而挺然任圣道者寡矣……士知惇質(zhì)行已矣，于心猶未有解也。”[2](927?928)辭章知識(shí)之學(xué)直接導(dǎo)致了圣道傳統(tǒng)的斷裂，“其在俗儒，率外心以求知，終其身汩溺于見(jiàn)聞?dòng)浾b；而高明之士，又率慕徑約，貴自然，淪入于二氏而不自覺(jué)”[3](1743)，儒家圣道傳承岌岌可危?？梢?jiàn)，在陽(yáng)明心學(xué)興起之前，如何批判辭章知識(shí)之害以接續(xù)圣道傳承，實(shí)構(gòu)成最為迫切的時(shí)代問(wèn)題。

作為有明一代最杰出的儒者，陽(yáng)明對(duì)辭章知識(shí)之害有著切膚之痛。其龍場(chǎng)悟道前的親身經(jīng)歷正可看作這一時(shí)代問(wèn)題的注腳。陽(yáng)明自幼立成圣之志，以承繼圣道傳統(tǒng)為己任。自?shī)湔徃嬖V他“圣人必可學(xué)而至”[3](1348)以后，他便日夜究心于經(jīng)史之書(shū)，“先生日則隨眾課業(yè)，夜則搜取諸經(jīng)子史讀之，多至夜分”“遍求考亭遺書(shū)讀之”[3](1348)。不過(guò)，其最終結(jié)果卻是“物理吾心終若判而為二也。沉郁既久，舊疾復(fù)作，益委圣賢有分”[3](1350)。陽(yáng)明亭前格竹的失敗，正是在這種背景下發(fā)生的[3](136)。總之，辭章知識(shí)性的“物理”根本無(wú)法契合陽(yáng)明“吾心”學(xué)以成圣、承繼圣道的現(xiàn)實(shí)需要。悟道之后，陽(yáng)明對(duì)辭章知識(shí)之學(xué)障蔽圣道傳統(tǒng)的危害進(jìn)行了深刻的反思和激烈的批判。他在其著名的《答顧東橋書(shū)》“拔本塞源論”一節(jié)中詳述了“圣人之學(xué)”“正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識(shí)技能非所與論也”[3](62)這一核心理念，并痛斥時(shí)局說(shuō)：

蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)……記誦之廣，適以長(zhǎng)其敖也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見(jiàn)之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也……其稱名僭號(hào)，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù)，而其誠(chéng)心實(shí)意之所在，以為不如是則無(wú)以濟(jì)其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無(wú)所用，亦其勢(shì)有所必至矣！[3](63?64)

基于如上認(rèn)識(shí)，王陽(yáng)明以解決時(shí)代問(wèn)題為基本理念，以批判明初的辭章知識(shí)之學(xué)為基本指向，通過(guò)重塑道統(tǒng)、激活經(jīng)典、會(huì)通釋老等方式，展開(kāi)了他“拔本塞源”、重建傳統(tǒng)的努力。

一、重塑道統(tǒng)以重鑄儒學(xué)認(rèn)同之根基

儒家道統(tǒng)觀念乃是儒者基于時(shí)代問(wèn)題、以歷代圣王或圣人為線索建構(gòu)起來(lái)的圣道傳承譜系，它既是儒者通過(guò)塑造理想精神人格所構(gòu)筑的一種文化傳承方式，也是儒者形成文化認(rèn)同與價(jià)值認(rèn)同的重要根基。儒家道統(tǒng)觀念在孔子那里實(shí)已初具端倪?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！盵4](180)春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞，孔子通過(guò)“祖述堯舜，憲章文武”[4](38)，自覺(jué)擔(dān)負(fù)起承繼內(nèi)圣外王之道的時(shí)代任務(wù)，將儒學(xué)的根源追溯至堯、舜、禹三代之上。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子基于為儒家心性問(wèn)題奠定一超越性基礎(chǔ)的時(shí)代要求，繼承并發(fā)展了孔子這一觀念。他在《孟子·盡心下》末章不僅以湯、文王、孔子來(lái)接續(xù)道統(tǒng)的傳承發(fā)展，而且以“聞而知之”與“見(jiàn)而知之”這兩種傳承方式來(lái)表述其道統(tǒng)觀念[4](352)。到唐宋之際，作為“異端”的佛、道思想對(duì)儒家文化的傳承構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。特別是佛、道精微奧妙的心性修養(yǎng)理論，迫切要求儒學(xué)建構(gòu)出一套精深的形上心性理論來(lái)捍衛(wèi)其自身的合法性。在此時(shí)代背景下，韓昌黎將側(cè)重討論心性問(wèn)題的孟子列入道統(tǒng)之傳，明確提出儒學(xué)存在著一個(gè)異于佛、道的一貫之“道”。他在《原道》中說(shuō)：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵5](4)雖然形上心性這個(gè)超越的價(jià)值系統(tǒng)并未在韓愈那里建立起來(lái)，但他將孟子列入道統(tǒng)之傳，實(shí)為后來(lái)宋儒“辟佛老”提供了一條切實(shí)可行的思路。后來(lái)朱子順著這一思路，面對(duì)“老、佛之徒”“彌近理而大亂真”，“先圣之統(tǒng)”“沒(méi)而遂失其傳”[4](17)的文化危機(jī)，合《論》《孟》《學(xué)》《庸》為四書(shū)，構(gòu)筑起一條由堯、舜、禹、湯、文、武，到孔、顏、曾、思、孟，再到周、程的“圣圣相承”之“道”[4](16?17)，有效地完成了辟佛老、明圣學(xué)的時(shí)代任務(wù)?？梢?jiàn)，基于時(shí)代問(wèn)題來(lái)重塑道統(tǒng)，乃是歷代儒者回歸與重建儒家傳統(tǒng)的一條基本路徑。

陽(yáng)明心學(xué)中的圣學(xué)道統(tǒng)，正是圍繞批判辭章知識(shí)之害這一時(shí)代任務(wù)重塑起來(lái)的。相對(duì)于宋儒的道統(tǒng)論，陽(yáng)明的道統(tǒng)論重點(diǎn)突出了顏?zhàn)拥牡匚?。它的最大特點(diǎn)是將自韓愈、朱子以來(lái)的“孔孟之傳”一變而為“孔顏之宗”②。陽(yáng)明一方面常將孔、顏并稱，認(rèn)為“孔子無(wú)不知而作；顏?zhàn)佑胁簧?，未嘗不知：此是圣學(xué)真血脈路”[3](118)，“至宋周、程二子，始復(fù)追尋孔、顏之宗”[3](273)，“孔顏心跡皋夔業(yè)，落落乾坤無(wú)古今”[3](1173)；另一方面又多次強(qiáng)調(diào)唯顏?zhàn)营?dú)得圣門之傳，“當(dāng)時(shí)及(孔子)門之徒，惟顏氏獨(dú)得其宗”[3](1475)、“見(jiàn)圣道之全者惟顏?zhàn)印盵3](27)、“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)亡”[3](27)。當(dāng)然，以孔、顏為“圣學(xué)真血脈路”，并不是說(shuō)陽(yáng)明心學(xué)不講孔孟之傳，而是孔孟之傳相對(duì)于孔顏之宗來(lái)說(shuō)退居次要地位。有學(xué)者已指出：“陽(yáng)明認(rèn)為……孔顏之學(xué)優(yōu)于孔孟之學(xué)，周程之學(xué)優(yōu)于象山學(xué)?！盵6]由陽(yáng)明論“孟子三自反后比妄人為禽獸，此處似尚欠細(xì)”[7](621)，可知陽(yáng)明對(duì)孟子還是有微詞的。這迥異于他對(duì)顏?zhàn)油瞥鐐渲恋膽B(tài)度，也正能說(shuō)明“顏?zhàn)記](méi)而圣學(xué)之正派遂不盡傳”[3](27)之“不盡傳”義。由此，陽(yáng)明心學(xué)的道統(tǒng)論就呈現(xiàn)出以孔、顏之教為中心，上承羲、皇、堯、舜之道，下開(kāi)濂溪、明道之學(xué)的特點(diǎn)。

在陽(yáng)明看來(lái)，“孔顏之宗”之所以優(yōu)于“孔孟之傳”，其緣由正在于顏?zhàn)硬灰灾R(shí)求圣道。當(dāng)有人問(wèn)及《論語(yǔ)》“汝與回也孰愈”章時(shí)，陽(yáng)明解釋說(shuō)：“子貢多學(xué)而識(shí)，在聞見(jiàn)上用功；顏?zhàn)釉谛牡厣嫌霉Γ汗适ト藛?wèn)以啟之。而子貢所對(duì)又只在知見(jiàn)上，故圣人嘆惜之，非許之也。”[3](37)子貢不如顏回，主要是因?yàn)樽迂暻蟮赖姆绞绞清e(cuò)誤的。以聞見(jiàn)知識(shí)求圣道乃是犯了方向性的錯(cuò)誤。陽(yáng)明認(rèn)為，由顏?zhàn)印班叭灰粐@”可知他對(duì)這個(gè)道理非常明白。所以當(dāng)宋儒以顏?zhàn)印坝麖哪┯伞睘椤拔催_(dá)一間”[4](107)時(shí)，陽(yáng)明明確糾正說(shuō)顏?zhàn)印坝麖哪┯伞辈⒎恰拔催_(dá)一間”，而是文王“望道未見(jiàn)”之意，“道之全體，圣人亦難以語(yǔ)人，須是學(xué)者自修自悟。顏?zhàn)印m欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見(jiàn)’意。望道未見(jiàn)乃是真見(jiàn)”[3](27)，“所謂無(wú)窮盡無(wú)方體者，曾無(wú)異于昔時(shí)之見(jiàn)。蓋圣道固如是耳，非是(顏?zhàn)?未達(dá)一間之說(shuō)”[7](621)。事實(shí)上，并不局限于顏?zhàn)?，是否以知識(shí)求圣道實(shí)亦構(gòu)成陽(yáng)明判別宋儒能否繼承或能否全體繼承圣門之傳的根本標(biāo)準(zhǔn)。陽(yáng)明不把與他同稱心學(xué)的象山列入“孔顏之宗”，其原因即在于象山之學(xué)夾雜著辭章知識(shí)性的“沿襲之累”，“其(象山)學(xué)問(wèn)思辯、致知格物之說(shuō)……未免沿襲之累”[3](202)，“致知格物，自來(lái)儒者皆相沿如此說(shuō)，故象山亦遂相沿得來(lái)，不復(fù)致疑耳。然此畢竟亦是象山見(jiàn)得未精一處，不可掩也”[3](234)。辭章知識(shí)性的“沿襲之累”使象山之學(xué)無(wú)法完全達(dá)精一之旨而見(jiàn)圣道之全③。相反，濂溪、明道之所以能夠接續(xù)“孔顏之宗”，也正在于他們能夠以“吟風(fēng)弄月”等非知識(shí)性的態(tài)度來(lái)體察領(lǐng)會(huì)孔、顏之樂(lè)[8](66)。由此，通過(guò)重塑圣學(xué)道統(tǒng)這一文化認(rèn)同基礎(chǔ)來(lái)消除辭章知識(shí)之弊，也就構(gòu)成陽(yáng)明重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)方面。

二、激活傳統(tǒng)經(jīng)典以復(fù)明儒學(xué)傳承之依據(jù)

每個(gè)時(shí)代面臨的問(wèn)題不同，經(jīng)典系統(tǒng)的含義也會(huì)隨之變化。通過(guò)重新激活傳統(tǒng)經(jīng)典來(lái)解決時(shí)代問(wèn)題，構(gòu)成儒者重建圣學(xué)傳統(tǒng)的另一種基本方式?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué)，不僅包括“祖述堯舜，憲章文武”的道統(tǒng)建構(gòu)，而且包括刪《詩(shī)》《書(shū)》，定《禮》《樂(lè)》，贊《周易》，修《春秋》等經(jīng)典重構(gòu)；朱子建構(gòu)其理學(xué)體系，也不僅有“圣圣相承”的道統(tǒng)重塑，更包括以“四書(shū)”為核心的經(jīng)典系統(tǒng)的確立及其義涵的重釋。同樣，陽(yáng)明不僅通過(guò)重塑心學(xué)道統(tǒng)的方式來(lái)因應(yīng)時(shí)代，更基于以“良知”而非“知識(shí)”來(lái)解傳統(tǒng)儒學(xué)之“知”這一核心詮釋原則來(lái)重新激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典，消除辭章知識(shí)之弊。

龍場(chǎng)悟道的過(guò)程最能體現(xiàn)陽(yáng)明通過(guò)回歸經(jīng)典傳統(tǒng)來(lái)消除辭章知識(shí)之弊的理念。陽(yáng)明自述其悟道經(jīng)歷說(shuō)：“守仁早歲業(yè)舉，溺志詞章之習(xí)，既乃稍知從事正學(xué)，而苦于眾說(shuō)之紛擾疲苶，茫無(wú)可入……其后謫官龍場(chǎng)，居夷處困，動(dòng)心忍性之余，恍若有悟，體驗(yàn)探求，再更寒暑，證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸海也?！盵3](144)《年譜》也記載陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道時(shí)的情形說(shuō)：“(陽(yáng)明)因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說(shuō)》?！盵3](1354)合此兩條可知，一方面，“溺志詞章之習(xí)”“而苦于眾說(shuō)之紛擾疲苶，茫無(wú)可入”與“向之求理于事物者誤也”說(shuō)明陽(yáng)明悟道之后對(duì)他之前以知識(shí)求圣道的讀經(jīng)進(jìn)路非常痛悔，“曾向圖書(shū)識(shí)面真，半生長(zhǎng)自愧儒巾”[3](794)；另一方面，“證諸五經(jīng)、四子，沛然若決江河而放諸?！迸c“默記五經(jīng)之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說(shuō)》”則表明陽(yáng)明是通過(guò)激活“五經(jīng)、四子”等傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來(lái)否定他之前以知識(shí)求圣道的致思進(jìn)路的。陽(yáng)明所著之《五經(jīng)臆說(shuō)》，正是他通過(guò)激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典所產(chǎn)生的重要理論成果。而后來(lái)《五經(jīng)臆說(shuō)》之所以被陽(yáng)明付之一炬，則恰恰表明他對(duì)后人以辭章知識(shí)的進(jìn)路來(lái)解證《五經(jīng)臆說(shuō)》的擔(dān)憂。

當(dāng)然，并不局限于龍場(chǎng)悟道，通過(guò)回歸傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來(lái)批判辭章知識(shí)之害乃是陽(yáng)明心學(xué)中的一個(gè)基本思想原則。陽(yáng)明立足于這一原則對(duì)孔子刪述之義予以詮釋說(shuō)：

天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言易如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其幾，易道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L(fēng)日盛，知其說(shuō)之將無(wú)紀(jì)極，于是取文王、周公之說(shuō)而贊之，以為惟此為得其宗……所謂“筆”者，筆其舊；所謂“削”者，削其繁：是有減無(wú)增?？鬃邮隽?jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡(jiǎn)之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。[3](8?9)

在陽(yáng)明看來(lái)，孔子乃是在否定虛文與批判辭章知識(shí)的層面上來(lái)確立六經(jīng)地位的?？鬃硬皇峭ㄟ^(guò)增加而是通過(guò)削減繁文知識(shí)來(lái)發(fā)明六經(jīng)之義。反過(guò)來(lái)講，以知識(shí)性的研究進(jìn)路來(lái)觀照儒家經(jīng)典，則是造成六經(jīng)分裂失真的根本原因。陽(yáng)明不止一次強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“六經(jīng)分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣”[3](252)，“習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒(méi)溺于淺聞小見(jiàn)以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)”[3](285)，“世之學(xué)者，不知求六經(jīng)之實(shí)于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是六經(jīng)矣”[3](284)。如果說(shuō)《五經(jīng)臆說(shuō)》之作及其焚毀是陽(yáng)明通過(guò)激活先秦儒家原典來(lái)廓清辭章知識(shí)之害的源頭清理，那么后來(lái)其《大學(xué)古本》《朱子晚年定論》等著作的誕生則是陽(yáng)明通過(guò)全面激活儒家經(jīng)典系統(tǒng)來(lái)廓清辭章知識(shí)之害的全面批判。特別是《朱子晚年定論》的誕生，典型地體現(xiàn)了陽(yáng)明取法孔子刪述之義以激活宋儒經(jīng)典系統(tǒng)的方法和思路。它正是陽(yáng)明按照“以吾良知求晦翁之說(shuō)，譬之打蛇得七寸”[3](1303)之只留“七寸”的意義上刪述而成的。這樣，在激活六經(jīng)、四子等先秦儒家原典的基礎(chǔ)上，陽(yáng)明通過(guò)刪述朱子之書(shū)，又徹底激活了那被辭章知識(shí)遮蔽了的程朱理學(xué)真精神。這正是中晚期的陽(yáng)明為何漸改其前期對(duì)朱子的批評(píng)態(tài)度，而承認(rèn)朱子與象山“皆不失為圣人之徒”[3](891)的內(nèi)在緣由。

必須強(qiáng)調(diào)，陽(yáng)明從來(lái)不反對(duì)閱讀經(jīng)書(shū)，他真正反對(duì)的是以辭章知識(shí)的為學(xué)方式去求解經(jīng)書(shū)。當(dāng)有人問(wèn)“看書(shū)不能明如何”[3](16)時(shí)，陽(yáng)明回答說(shuō)：“此只是在文義上穿求，故不明……凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋四書(shū)、五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無(wú)二。此是為學(xué)頭腦處。”[3](16?17)陽(yáng)明認(rèn)為在知識(shí)“文義上穿求”遮蔽了經(jīng)書(shū)的本真。所以陽(yáng)明倡導(dǎo)讀書(shū)與其批判辭章知識(shí)之弊不但不矛盾，反倒相輔相成。他在《訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等》中講得非常明白：“古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習(xí)起，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務(wù)。其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩(shī)以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書(shū)以開(kāi)其知覺(jué)。今人往往以歌詩(shī)習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見(jiàn)，烏足以知古人立教之意哉！”[3](99)陽(yáng)明不僅不反對(duì)讀經(jīng)，而且嚴(yán)厲批評(píng)以歌《詩(shī)》習(xí)《禮》為“不切時(shí)務(wù)”的時(shí)風(fēng)，并倡導(dǎo)讀經(jīng)要從娃娃抓起，以接續(xù)古人“孝、弟、忠、信”等優(yōu)良傳統(tǒng)。這樣，通過(guò)重新激活傳統(tǒng)儒家經(jīng)典來(lái)批判辭章知識(shí)之害，也就構(gòu)成陽(yáng)明心學(xué)重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第二個(gè)方面。

三、會(huì)通釋老之學(xué)以重啟儒學(xué)對(duì)異質(zhì)文化的包容能力

如果說(shuō)“重塑圣學(xué)道統(tǒng)”與“激活傳統(tǒng)經(jīng)典”是陽(yáng)明通過(guò)整合儒家本有的資源來(lái)批判辭章知識(shí)之害、重建儒家傳統(tǒng)的，那么，會(huì)通釋老之學(xué)則是陽(yáng)明通過(guò)點(diǎn)化與消解外部異質(zhì)文化來(lái)批判辭章知識(shí)之害、重建儒家傳統(tǒng)的。前文已指出，僵化為辭章知識(shí)形態(tài)的程朱之學(xué)在明初之際因喪失傳承圣道的能力，已無(wú)法阻止釋老文化的回流。不過(guò)，不同于宋儒把釋老之學(xué)的盛行歸罪于它們“彌近理而大亂真”的特質(zhì)，陽(yáng)明更為深刻地把釋老的盛行歸因?yàn)檗o章知識(shí)對(duì)圣學(xué)的蔽障，“老、佛害道，由于圣學(xué)不明”[3](1352)。所以辭章知識(shí)之害遠(yuǎn)甚于釋老之害。陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之際就感嘆說(shuō)：“圣人之道坦如大路，而世之儒者妄開(kāi)竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說(shuō)，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！”[3](144?145)高明之士趨向釋老，根本原因是圣學(xué)本身晦而不明。他在《別湛甘泉序》中更痛心疾首地疾呼：“今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見(jiàn)之矣。其能有若墨氏之兼愛(ài)者乎？其能有若楊氏之為我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯于言詞之間。古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。則今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！”[3](257)正是辭章知識(shí)對(duì)圣道的蔽障，導(dǎo)致陽(yáng)明心學(xué)辟佛老的方式迥然不同于程朱理學(xué)。

程朱理學(xué)辟釋老、辨異端主要采取大鯀治水式的“堙堵”方式。他們將仙、佛之學(xué)視作洪水猛獸，告誡學(xué)者要遠(yuǎn)離佛典以防為其所誘。程子說(shuō)：“學(xué)者于釋氏之說(shuō)，直須如淫聲美色以遠(yuǎn)之，不爾則骎骎然入于其中矣?！盵8](75)又說(shuō)：“釋氏之說(shuō)，若欲窮其說(shuō)而去取之，則其說(shuō)未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之，其設(shè)教如是，則其心果如何？”[8](202)事實(shí)上，不窮其說(shuō)而只考其跡，將釋老之論當(dāng)作“淫聲美色以遠(yuǎn)之”，而試圖將“異端”堵塞于圣門之外的做法，只能起到揚(yáng)湯止沸的緩解作用。陽(yáng)明心學(xué)則與此不同，由于它主要是以辭章知識(shí)為圣學(xué)之大害，所以它并不以三教門戶為判別異端的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椋绻麅H僅只是以三教門戶之見(jiàn)為判別異端的標(biāo)準(zhǔn)，那么勢(shì)必陷入“我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之斗鼠，是非孰從而辨之？”[3](949)的困境。在陽(yáng)明看來(lái)，是否陷溺于辭章知識(shí)之學(xué)，才是判別異端的真正標(biāo)準(zhǔn)。陽(yáng)明常感嘆世儒“競(jìng)相呶呶，以亂正學(xué)，不自知其已入于異端”[3](145)，即是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。這樣，釋老之學(xué)不但不是陽(yáng)明心學(xué)判別異端的標(biāo)準(zhǔn)，反倒可以化為它辨別辭章知識(shí)之“異端”的可資利用的手段。所以陽(yáng)明心學(xué)不是以“堙堵”而是以大禹治水式的“疏導(dǎo)”方式，來(lái)應(yīng)對(duì)釋老之學(xué)，以使它們同儒學(xué)一道來(lái)消解辭章知識(shí)之弊。

在陽(yáng)明看來(lái)，儒、釋、道三教本來(lái)同一根脈，釋老之學(xué)本為圣學(xué)之枝葉[3](1683)；三家亦本來(lái)同一廳堂，釋老之道亦本為圣道之左右間[3](1301)。仙、佛之論本是圣學(xué)所固有的題中之義。以“仙”“佛”兩概念為例，世儒見(jiàn)人說(shuō)“仙”說(shuō)“佛”則辟之，實(shí)不知“即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛”[3](1301)，“仙”“佛”之道本即圣學(xué)所本有；再以“虛”“無(wú)”兩概念為例，世儒亦以“釋言空，儒言實(shí)；釋言無(wú)，儒言有”[9](1683)為論，卻不知“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？”[3](121)“虛”“無(wú)”之本色乃為良知圣道所本有。所以仙、佛之失并不在其說(shuō)“虛”說(shuō)“無(wú)”，而只是在于“仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死苦海上來(lái)：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無(wú)的本色了，便于本體有障礙”[3](121)。以“養(yǎng)生”“出離生死苦?！睘槟顒t會(huì)遮蔽“虛”“無(wú)”的本色。

進(jìn)一步講，如果仙、佛之徒能夠真正理解“養(yǎng)生”“出離生死苦?！钡谋緛?lái)意義，那么其養(yǎng)生以還“虛”、出離生死苦海以歸“無(wú)”等說(shuō)法亦無(wú)過(guò)錯(cuò)。因?yàn)椤梆B(yǎng)德養(yǎng)身，只是一事”[3](208)，“果能戒謹(jǐn)不睹，恐懼不聞，而專志于是，則神住氣住精住，而仙家所謂長(zhǎng)生久視之說(shuō)，亦在其中”[3](209)；而出離生死苦海的“死生之道”亦只是在“‘息有養(yǎng)，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無(wú)一息間斷”[3](42)圣學(xué)修行工夫中。此二者才是養(yǎng)生還“虛”、出離歸“無(wú)”的本來(lái)意義，才是仙家長(zhǎng)生久視和佛家超脫生死之說(shuō)的本原含義[10]。

在陽(yáng)明看來(lái)，說(shuō)“仙”說(shuō)“佛”，說(shuō)“虛”說(shuō)“無(wú)”，講“長(zhǎng)生”講“輪回”，實(shí)質(zhì)上亦只是圣學(xué)的本有之義。只緣世儒為辭章知識(shí)所蔽，看不到仙、佛之道實(shí)為吾儒圣道本然蘊(yùn)含，所以才以彼為異端，“后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳”[3](1301)；卻不知自己“流而為記誦詞章，功利訓(xùn)詁，亦卒不免為異端”[3](21)，其實(shí)自己才是最大的異端。溺于辭章知識(shí)，根本無(wú)法通曉仙、佛之義，遑論辟仙辟佛了?？梢?jiàn)，陽(yáng)明是通過(guò)對(duì)釋老之學(xué)的重新“疏導(dǎo)”會(huì)通，來(lái)達(dá)到他批判辭章知識(shí)之學(xué)這一目的的。

需要指出的是，陽(yáng)明這種通過(guò)會(huì)通釋老之學(xué)來(lái)批判辭章知識(shí)之弊的心學(xué)建構(gòu)方式，客觀上對(duì)釋老之學(xué)具有致命的消解作用。正與鯀禹治水的結(jié)局類似，陽(yáng)明的“疏導(dǎo)”方式要比程、朱的“堙堵”方式更為成功。不同于程朱理學(xué)的“揚(yáng)湯止沸”，陽(yáng)明心學(xué)這種貌似溫和的“疏導(dǎo)”真正從形上義理之根基上“釜底抽薪”地動(dòng)搖了釋老之學(xué)。黃梨洲對(duì)這一點(diǎn)看得很明白：“程、朱之辟釋氏，其說(shuō)雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無(wú)遁影?！盵11](14)陽(yáng)明對(duì)釋老之學(xué)的概念作了完全儒學(xué)化的闡釋與轉(zhuǎn)化，從而在客觀上達(dá)到以儒化佛、以儒化道的神奇效用。正如陽(yáng)明自己所說(shuō)：“王生兼養(yǎng)生，蕭生頗慕禪；迢迢數(shù)千里，拜我滁山前。吾道既匪佛，吾學(xué)亦匪仙。坦然由簡(jiǎn)易，日用匪深玄。始聞半疑信，既乃心豁然。”[3](808)對(duì)此劉宗周獨(dú)具只眼地指出，陽(yáng)明對(duì)仙、佛的“疏導(dǎo)”乃是“佛法將亡之候，而儒教反始之機(jī)”[12](350)，其理由是“雖口不離佛氏之說(shuō)，足不離佛氏之堂，而心已醒而為吾儒之心，從前種種迷惑一朝而破，又何患其不為吾儒之徒乎?”[12](350)所以他由此感嘆，“陽(yáng)明子之道不著，佛老之道不息”[12](350)。

從這一點(diǎn)來(lái)看，以批判辭章知識(shí)為首要任務(wù)的陽(yáng)明心學(xué)并未改變宋明理學(xué)拒斥佛老的思想方向。陽(yáng)明心學(xué)在通過(guò)會(huì)通釋老之學(xué)來(lái)批判辭章知識(shí)之弊的時(shí)代任務(wù)中，繼續(xù)承負(fù)著消解異質(zhì)文明、傳承儒家圣道的神圣使命——只是其消解的方式隱藏在針對(duì)辭章知識(shí)之弊而使用的“兼收并蓄，為我所用”的手段之中。宋明理學(xué)辟佛老的任務(wù)在陽(yáng)明心學(xué)這里才算真正完成。由此，通過(guò)疏導(dǎo)、點(diǎn)化、消解釋老之學(xué)等異質(zhì)文化來(lái)批判辭章知識(shí)之害，也就構(gòu)成陽(yáng)明心學(xué)重建圣學(xué)傳統(tǒng)的第三個(gè)方面。

四、當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興應(yīng)注意的幾個(gè)問(wèn)題

陽(yáng)明心學(xué)的成功充分表明，傳統(tǒng)的繼承與現(xiàn)代的重建在儒家文化發(fā)展中乃是互為前提的內(nèi)在關(guān)聯(lián)整體，而其所謂“傳統(tǒng)性”與“現(xiàn)代性”亦只是儒家文化共屬一體的兩個(gè)方面。具體而言，重建傳統(tǒng)文化，首先就要求我們必須走進(jìn)傳統(tǒng)中去，而不是以知識(shí)性的研究方式從外部進(jìn)行對(duì)象性的觀照。知識(shí)性的研究方式之所以無(wú)法復(fù)興傳統(tǒng)，正在于它割裂了傳統(tǒng)與時(shí)代的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面，它把傳統(tǒng)作為某種已然發(fā)生的、與現(xiàn)代生活無(wú)關(guān)的事實(shí)作知識(shí)性的考察，阻斷了傳統(tǒng)的生生之根；另一方面，它又自覺(jué)或不自覺(jué)地拿某種現(xiàn)成的知識(shí)、概念或觀念去框定作為知識(shí)材料的傳統(tǒng)，這又完全遮蔽了傳統(tǒng)因應(yīng)時(shí)代、因應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的能力。王陽(yáng)明以解決時(shí)代問(wèn)題為基本理念，以批判明初的辭章知識(shí)之學(xué)為基本指向,重建儒家傳統(tǒng)的成功實(shí)踐，對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興，具有重要的啟示意義。

(一)關(guān)于時(shí)代與時(shí)代問(wèn)題的理解問(wèn)題

時(shí)代和時(shí)代問(wèn)題皆是在傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)生出來(lái)而有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的。時(shí)代本身并不脫離傳統(tǒng)，歷史上每一時(shí)代的儒者都是基于儒家傳統(tǒng)找出時(shí)代問(wèn)題，開(kāi)辟屬于他們的時(shí)代的。寓“述”于“作”還需先行地“述而不作”，對(duì)傳統(tǒng)的精神有切實(shí)的理解和領(lǐng)會(huì)。古人所謂與古為徒、尚友古人的道理即在于此。這正是陽(yáng)明為何須在“證諸五經(jīng)、四子”，追溯孔顏之宗等承認(rèn)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上始能悟道的內(nèi)在緣由。沒(méi)有對(duì)傳統(tǒng)的真切理解與領(lǐng)會(huì)，我們很難發(fā)現(xiàn)真正的時(shí)代問(wèn)題，更難開(kāi)辟屬于我們的時(shí)代。所以時(shí)代問(wèn)題根本不是現(xiàn)成擺在那里的某種抽象觀念，它是在我們對(duì)文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典依托的基礎(chǔ)上，逐漸形成的。時(shí)代和時(shí)代問(wèn)題皆是在對(duì)傳統(tǒng)的回歸中轉(zhuǎn)生并呈現(xiàn)給我們的[13]。

現(xiàn)代很多學(xué)者不理解這一點(diǎn)。他們習(xí)慣于脫離文化認(rèn)同之基礎(chǔ)，脫離傳統(tǒng)經(jīng)典之依據(jù)，抽象地以某些既定的“同質(zhì)”性的價(jià)值觀念作為時(shí)代訴求。然后以此為依據(jù)，來(lái)考察儒學(xué)中是否有某個(gè)或某些價(jià)值觀念與之相合。與之相合，則證明儒學(xué)能夠適應(yīng)時(shí)代需要，能夠解決時(shí)代問(wèn)題；反之，儒學(xué)就不能適應(yīng)時(shí)代需要。好像唯有如此，才是立足時(shí)代發(fā)展儒學(xué)，才是讓儒學(xué)去解決時(shí)代問(wèn)題，才是復(fù)興傳統(tǒng)文化。殊不知，這種“二本”[4](245)性的思維方式不僅遮蔽了傳統(tǒng)，更遮蔽了時(shí)代。在當(dāng)今學(xué)界，有學(xué)者講生活儒學(xué)，講生存論儒學(xué)，想以此強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的復(fù)興離不開(kāi)時(shí)代生活或人的當(dāng)下生存，儒學(xué)復(fù)興須立足于時(shí)代生活或人的當(dāng)下生存。這種形式性的講法本不算錯(cuò)。然而，他們卻又僅僅只依據(jù)世俗生活的表象，或只依據(jù)某些“同質(zhì)”性的價(jià)值觀念為表征的世俗生活表象來(lái)理解時(shí)代生活或人的當(dāng)下生存，而看不到傳統(tǒng)對(duì)時(shí)代的內(nèi)在規(guī)范制約作用。這就不可避免地造成本末倒置的誤解。這種讓儒學(xué)為生活而存在的結(jié)果，必然導(dǎo)致儒學(xué)失去對(duì)時(shí)代生活的引領(lǐng)、點(diǎn)化與提升作用；這種讓儒學(xué)為生活而變革的結(jié)果，必然導(dǎo)致儒學(xué)淪為一種“同乎流俗，合乎污世”[4](351)的鄉(xiāng)愿式俗學(xué)[14]?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)傳統(tǒng)重建和文化復(fù)興這一話題討論甚多，卻收效甚微，儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)遲遲不能建立，其背后原因?qū)嵟c我們脫離傳統(tǒng)而只以某種既定的知識(shí)觀念來(lái)理解時(shí)代和時(shí)代問(wèn)題這種誤解有很大關(guān)聯(lián)。所以，唯有走進(jìn)儒學(xué)傳統(tǒng)之中，我們才能真正發(fā)現(xiàn)時(shí)代問(wèn)題，重建屬于我們的“新”時(shí)代儒學(xué)[15](468?472)。

(二)關(guān)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同問(wèn)題

傳統(tǒng)文化認(rèn)同問(wèn)題所關(guān)涉的不僅是價(jià)值認(rèn)同或信仰認(rèn)同的問(wèn)題，更是理性分析與理解的問(wèn)題。不過(guò)，理性的理解原則卻不是抽象的，而是與價(jià)值認(rèn)同原則相即互成的。當(dāng)我們談到時(shí)代問(wèn)題須在傳統(tǒng)中轉(zhuǎn)出與發(fā)現(xiàn)時(shí)，有學(xué)者會(huì)認(rèn)為傳統(tǒng)本身必須先經(jīng)過(guò)理性的審視，否則由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)出的現(xiàn)代就是畸形和不切實(shí)際的。所以傳統(tǒng)儒者那種文化認(rèn)同先行的思路在當(dāng)今社會(huì)已不再適用。我們不應(yīng)把對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同設(shè)為前提，而必須理性地分析哪些是精華、哪些是糟粕，然后通過(guò)取其精華、去其糟粕的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興。而如果把文化認(rèn)同設(shè)為前提，就會(huì)陷入狹隘民族主義及“原教旨主義”的誤區(qū)。這是近些年來(lái)頗為流行的說(shuō)法。

事實(shí)上，歷代大儒從來(lái)沒(méi)有未經(jīng)理性反思就直接認(rèn)同儒學(xué)的那些價(jià)值原則。陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之前，從來(lái)沒(méi)有把那些既定的“天理”準(zhǔn)則及五經(jīng)、四子等傳統(tǒng)經(jīng)典直接加以認(rèn)同——盡管他內(nèi)心非常希望認(rèn)同這些東西。沒(méi)有理性的理解作用，從心底里認(rèn)同這些價(jià)值原則本就是不可能的。陽(yáng)明講“夫?qū)W貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”[3](85)，就是這個(gè)道理。所以，儒學(xué)作為一種成熟的文化系統(tǒng)，它本身不僅是教化的系統(tǒng)、信仰的系統(tǒng)，也是義理的體系、理性的體系[16]。陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道，正意味著他從義理和理性的維度領(lǐng)悟，而非神秘主義地領(lǐng)悟了儒學(xué)的根本精神。唯其如此，他才能真正達(dá)成對(duì)儒學(xué)的認(rèn)同。

儒學(xué)本身即是義理的體系和信仰的系統(tǒng)的統(tǒng)一，它是在理性的考證和自圓其說(shuō)中來(lái)實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的。這就決定了它不會(huì)陷入盲目的信仰主義和狹隘的民族主義。之所以有學(xué)者誤以為儒學(xué)的價(jià)值觀念經(jīng)不起理性的考量，其根本原因還是在于知識(shí)性研究方式的作祟。他們不是進(jìn)入傳統(tǒng)本身，以傳統(tǒng)自身的義理脈絡(luò)去理解傳統(tǒng)，而是以某種外在知識(shí)性的抽象概念架構(gòu)去框定傳統(tǒng)。這當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)在何謂精華何謂糟粕的碎片化過(guò)程中分裂失真。這種研究美其名曰“客觀”，實(shí)質(zhì)上卻毫無(wú)客觀性可言。所以，理性分析本來(lái)是證成文化認(rèn)同與文化信仰的好東西，但是如果我們不按照傳統(tǒng)文化自身的義理進(jìn)路去理解和運(yùn)用它，反而恰恰敗壞了理性。用孟子的話說(shuō)，理性本是“種之美者也；茍為不熟，不如荑稗”[4](315)。

因此，針對(duì)現(xiàn)今無(wú)法形成傳統(tǒng)文化認(rèn)同的狀況，我們最應(yīng)該反思和理性分析的是我們自己哪里出了問(wèn)題，我們的研究和我們的理性陷入了何種誤區(qū)，而不是反過(guò)來(lái)以某種外在的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)和個(gè)人好惡來(lái)指責(zé)傳統(tǒng)，要求傳統(tǒng)作出改變。傳統(tǒng)作為一個(gè)文化精神整體，有它自身的脈絡(luò)、穩(wěn)定的內(nèi)核和自我圓成的合理性，這才是它為何能夠走向現(xiàn)代的重要根基。此正如水流之所以能“盈科而后進(jìn)”[4](273)，根本原因還在于它“原泉混混”[4](273)一樣。傳統(tǒng)之“原”不可能被改變，而只能被遮蔽。而被遮蔽的傳統(tǒng)因喪失了自身的連續(xù)性，也就不可能盈科后進(jìn)地走向現(xiàn)代。所以陽(yáng)明面對(duì)時(shí)代問(wèn)題，不是要“變”圣學(xué)，而是要“明”圣學(xué)，“老、佛害道，由于圣學(xué)不明”[3](1352)，“圣學(xué)之不明，而功利異端之說(shuō)亂之也”[3](297)。

儒家傳統(tǒng)本身作為一以貫之的圣道系統(tǒng)，有著它自身的合理性和超越性。它本是“圣訓(xùn)垂明明”[3](760)的；之所以不明，是被我們的知識(shí)、意見(jiàn)或時(shí)代遮蔽了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，它一旦著“明”了，那就意味著它在時(shí)代中重建了自身。在這個(gè)意義上，回歸與認(rèn)同傳統(tǒng)，不但不會(huì)導(dǎo)致原教旨主義，反而恰恰能夠因應(yīng)時(shí)代之變。可以說(shuō)，我們愈是能夠回歸與認(rèn)同傳統(tǒng)，也就愈是能夠順應(yīng)時(shí)代的潮流。歸根結(jié)底，傳統(tǒng)本身雖有著穩(wěn)定的精神內(nèi)核，但此精神內(nèi)核不是某種僵死的教條，而是在時(shí)代中展開(kāi)著的文化輻射源。所以對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)同與對(duì)時(shí)代的關(guān)切實(shí)相為表里，二者實(shí)構(gòu)成思想建構(gòu)的“兩端”。重建傳統(tǒng)無(wú)非只是“叩其兩端而竭焉”[4](106)。現(xiàn)代很多學(xué)者脫離這兩端講傳統(tǒng)復(fù)興：一方面，脫離道統(tǒng)、脫離經(jīng)典等傳統(tǒng)認(rèn)同去講所謂的新道統(tǒng)，講新四書(shū)、新五經(jīng)，等等；另一方面，又圍繞著某些抽象同質(zhì)化的西方知識(shí)概念這些舶來(lái)品兜圈子，而無(wú)法發(fā)現(xiàn)時(shí)代真正關(guān)切的問(wèn)題。用這些“不知而作”[4](96)的方式來(lái)重建傳統(tǒng)注定是不能成功的。由此而言，在回歸經(jīng)典與道統(tǒng)的基礎(chǔ)上，復(fù)“明”儒學(xué)本有的義理系統(tǒng)，重鑄文化認(rèn)同，不失為重建傳統(tǒng)的一條正途。

(三)如何定位西學(xué)在傳統(tǒng)復(fù)興中的地位和作用的問(wèn)題

中西方文化都有自己的傳統(tǒng)和現(xiàn)代，中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)在疏導(dǎo)、消解西方文化的過(guò)程中確立自我認(rèn)同和恢復(fù)自身的主體地位，實(shí)現(xiàn)自身傳統(tǒng)的復(fù)興。任何一種儒家文化之外的文化系統(tǒng)，對(duì)儒學(xué)來(lái)講都是異質(zhì)文化。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楊、墨之道是如此，宋明時(shí)期仙、佛之道是如此，現(xiàn)在西方文化亦是如此。國(guó)人已經(jīng)看到，全盤西化與保守拒斥西學(xué)都不能讓傳統(tǒng)得以重建；重建傳統(tǒng)，必須“吸收借鑒”(既不全盤照搬，也不完全拒斥)西方文化。不過(guò)，在什么意義上實(shí)現(xiàn)這種吸收借鑒，以及如何達(dá)成這種吸收借鑒，仍有待澄清。陽(yáng)明疏導(dǎo)釋老的方式可以幫我們澄清這一點(diǎn)。事實(shí)上，對(duì)西學(xué)的吸收借鑒和對(duì)傳統(tǒng)文化認(rèn)同的確立是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的兩面。一方面，對(duì)傳統(tǒng)而言，西學(xué)不是某種現(xiàn)成的知識(shí)觀念或概念，也不是某種用來(lái)框定傳統(tǒng)的知識(shí)架構(gòu)，而是資助傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)生，可供傳統(tǒng)消化的食糧；另一方面，傳統(tǒng)也必須在自我認(rèn)同和自我主體地位確立的基礎(chǔ)上才能化解西學(xué)的知識(shí)、概念，轉(zhuǎn)“識(shí)”成智。陽(yáng)明說(shuō)得好：“凡飲食只是要養(yǎng)我身，食了要消化；若徒蓄積在肚里，便成痞了，如何長(zhǎng)得肌膚？后世學(xué)者博聞多識(shí)，留滯胸中，皆傷食之病也?！盵3](108)“飲食只是要養(yǎng)我身”，如果沒(méi)有傳統(tǒng)之“我”對(duì)自身的認(rèn)同和主體地位的確立，西學(xué)對(duì)傳統(tǒng)而言只是“成痞”之物。但如果有了傳統(tǒng)之“我”，則“千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用”[3](238)，皆能化為傳統(tǒng)生肌之食糧。

現(xiàn)代部分西學(xué)研究者常用西學(xué)中的知識(shí)觀念和概念批判儒學(xué)，這和他們離開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同而只以西學(xué)的知識(shí)概念為圭臬的“傷食之病”，是內(nèi)在相關(guān)的。所以我們不是不講西學(xué)，而是要找到屬于我們自己講西學(xué)的方式。正如陽(yáng)明說(shuō)“仙”說(shuō)“佛”、說(shuō)“虛”說(shuō)“無(wú)”一樣，在現(xiàn)代我們不僅應(yīng)該講西學(xué)，而且必須講西學(xué)。只是這種西學(xué)概念的具體內(nèi)涵應(yīng)是從傳統(tǒng)的整體精神脈絡(luò)中轉(zhuǎn)出，并在這種轉(zhuǎn)出的同時(shí)能夠保有傳統(tǒng)整體性的精神脈絡(luò)而不失，重新回到對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)同上來(lái)，能夠形成一個(gè)開(kāi)放包容性的“圓圈”，而不是現(xiàn)成的拿某些抽象“同質(zhì)”的知識(shí)觀念去批判傳統(tǒng)。所以“吸收借鑒”的前提是有一個(gè)文化主體性，有對(duì)傳統(tǒng)的文化認(rèn)同。唯其如此，我們?cè)诮梃b西學(xué)之際才能真正消化吸收它，而不致害“傷食之病”。

當(dāng)然，我們并不反對(duì)有些學(xué)者是以西方文化為主體來(lái)消化儒家思想，只是這種進(jìn)路復(fù)興的是人家西學(xué)的傳統(tǒng)，而不是我們自己的傳統(tǒng)。這本質(zhì)上是在講西學(xué)，而不是講我們自己的文化傳統(tǒng)。事實(shí)上自西學(xué)傳入以來(lái)，隨著它話語(yǔ)霸權(quán)地位的日漸鞏固，很多儒學(xué)研究者都倒向西學(xué)而不自知。他們都是以講儒學(xué)的方式來(lái)講西學(xué)。這就造成當(dāng)今學(xué)界西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)只具有單向度的影響，而很少有中國(guó)哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)有反饋性影響的局面。文化認(rèn)同的喪失和文化主體性的缺乏正是導(dǎo)致這一局面的根本原因。所以每一種文化或每一個(gè)民族文化的復(fù)興，根本上還是要依靠它自身的傳統(tǒng)。用海德格爾的話講，一切本質(zhì)和偉大的東西，都只能在與它自身同源的傳統(tǒng)中才能產(chǎn)生出來(lái)[17](1289?1317)。

陽(yáng)明心學(xué)融攝三教，但它卻反對(duì)“兼取”仙、佛等異質(zhì)文化的提法，“說(shuō)兼取(仙、佛)，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼?。俊盵3](1301)其根本原因亦是在強(qiáng)調(diào)儒學(xué)作為一有機(jī)文化精神之整體系統(tǒng)，本身就具有它自我圓成的精神義理脈絡(luò)，而無(wú)需異質(zhì)文化的外在修補(bǔ)。這正如莊子所說(shuō)，“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”[18](73)。所以“借鑒”西學(xué)不能理解為中西兩種傳統(tǒng)的抽象并列式的“兼取”“雜”合，“兼取”“雜”合只會(huì)導(dǎo)致傳統(tǒng)的“憂而不救”；而只能理解為為我所用式的“點(diǎn)鐵成金”，只能理解為對(duì)“我”本有義理的發(fā)“明”。儒學(xué)何時(shí)能夠通過(guò)激活西學(xué)概念的方式來(lái)“明本固根”，對(duì)西學(xué)有反饋性的影響，何時(shí)才能言重建與復(fù)興，也何時(shí)才能言走向世界。

注釋：

① 陽(yáng)明所批判的辭章知識(shí)之學(xué)與今人知識(shí)性的研究方式在形式上雖表現(xiàn)不同：前者主要表現(xiàn)為中國(guó)古人注釋、考訂傳統(tǒng)經(jīng)典過(guò)程中所產(chǎn)生的章句之學(xué)；后者則主要表現(xiàn)為在西學(xué)理論背景影響下所產(chǎn)生的一套思維模式與學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。然而，就二者對(duì)傳統(tǒng)的障蔽而言卻具有內(nèi)在的一致性。它們都將傳統(tǒng)作為一種已然僵死的現(xiàn)成物進(jìn)行外在的研究分析，而非把傳統(tǒng)理解為一種活的精神而有其時(shí)代性的當(dāng)下呈現(xiàn)。在此意義上，二者皆割裂了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

② 相對(duì)于朱子的道統(tǒng)，陽(yáng)明道統(tǒng)論的另一個(gè)特色是將道統(tǒng)之傳從堯、舜之世推至更早的羲皇之世。這和陽(yáng)明批判知識(shí)的進(jìn)路也是內(nèi)在一致的。限于文章篇幅，我們?cè)诖酥灰浴翱最佒凇睘槔齺?lái)展示陽(yáng)明通過(guò)知識(shí)批判來(lái)建構(gòu)道統(tǒng)的致思進(jìn)路。

③ 陳榮捷先生認(rèn)為：“陽(yáng)明對(duì)朱子之敬奉，亦可見(jiàn)陽(yáng)明之沿襲宋學(xué)。彼謂象山為沿襲，為粗，恐亦五十步笑百步耳。”參見(jiàn)陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009，第274 頁(yè)。這一論斷恐怕未能道出陽(yáng)明批評(píng)象山真正原因所在。陽(yáng)明批評(píng)象山，并不在于象山是否沿著宋學(xué)講，而在于象山之學(xué)未能夠完全擺脫辭章知識(shí)之累，糾正宋儒諸如“知先行后”等錯(cuò)誤性的看法，形成一個(gè)完善的圣道真理系統(tǒng)。所以陽(yáng)明評(píng)判“沿襲”的標(biāo)準(zhǔn)，在于儒者自身是否真正能夠解悟某一觀點(diǎn)主張；而不在于此觀點(diǎn)主張前人是否提出過(guò)。實(shí)質(zhì)上，陽(yáng)明非常反對(duì)世人“人出己見(jiàn)，新奇相高”的做法。具體論述可參見(jiàn)拙作：《和會(huì)朱陸如何可能——基于內(nèi)在與超越的關(guān)系對(duì)陽(yáng)明“心即理”思想的考察》，載《哲學(xué)與文化》2021年第6 期。